辯證邏輯講義語言原理《21th邏輯學導論》存在論（DieLehreVomSein）§84“存在”還不是“概念”。它還不是作為“類”的“辭項”，它既不是主辭，也不能作為賓辭，它僅僅是“系辭”。通式，或所謂表面之是、近、指、有之類。也可視為一種“指謂”――是，此也。古漢語無系辭。這樣看來，“存在”暫時還不能作為邏輯學的對象。但是從認識論和方法論的角度看，諸如“這是……”，或“是，此也”，這種關于“某物”的最初的認識形式――句法，又是邏輯學第一個研究對象。邏輯學就是關于認識形式或研究方法的科學。而我們研究和認識的世界的第一個對象應該就是“某物”。而關于某物的第一種句型自然就是我們所要展開的邏輯學的開端。某物，就是我們當前面臨的各類事物，它＃所不包，而又空調乏味。我們要駕馭某物，就要認識某物、研究某物。而認識與研究的方法是邏輯科學的內容。但認識與研究某物才剛剛開始。在此，我們略舉幾門具體科學的某些例子。數學方程f(χ)＝0是否有解？或曰：解是否存在？這就是所謂解的存在性問題。這是關于一個方程的首要的問題？這個問題也可用另一種句型表達：這方程的解“是”什么？或哪些“是”這個方程的解？柏拉圖《巴曼尼德斯篇》所討論的所謂“是者”――“是”這個東西，用中國話表達，最好莫過于“有”。但是，“有”有時不太通俗，所以賀麟先生最后還是定譯為“存在”，用“存在”代替“有”或“是”，確實更為穩重些。但絕不能用英文exist來理解它，后者只是“存在”的一種形式，如本例所述。但Therebe啟示了某物存在。物理物質（sein）→運動（DasWerden）→力（DasVerhltnis）關系→動量（概念）→能量（理念）幾何公設（sein）(DegriffalsSolvher)定義公理（DasVerhaltnis）(DasVrteil)判斷定理（概念）（DerSchluss）推理生物科種sein屬Begriff日常生活對話§85Sein以及f(sein)是羽毛球存在的范疇而且也是一般邏輯上的范疇。下述三方面及環節：存在――虛無→定在→自為存在（質）純量→定量→程度（量）尺度DasMab(度)都可以看作是研究“某物”的方法和認識“某物”的方法，是邏輯運用的開始，但不能看作是研究“本質”或“概念”的方法，更不是認識“本質、概念”的模式。以本體論的角度看，這些范疇也可以看作是對于絕對的界說，或對于上帝的形而上學的界說。在黑格爾的大環套小環的三段論里，只有第一和第三范疇可以這樣看，而第三范疇則表示由分化的第二范疇回復到自身聯系的至更加深入其自己本身。對于上帝的形而上學的界說，就是把他的本性表達在思想里；邏輯學支包括了一切具有思想形式的思想。這就是本體論與方法論、認識論三位一體的觀點。第二范疇則表示一個范圍內的分化階段，因此只是對于“相對”或有限事物的界說。這里所提及的“存在”的三個形式，正因為它們是最初的，所以又是最貧乏的，亦即最抽象的。直接的“感性感識”，因為它同時包含有思想的成份，所以特別局限在質和量的抽象范疇。這種“感性意識”通常被認作最具體的，因而同時也就常被視作最豐實的。但這僅是就其材料而言，倘若就它所包含的“思想內容”來看，其實可以說是最貧乏、最抽象的。黑格爾認為除思想形式本身之外，其實并無別的什么“基質”Substrat上帝（絕對）是sein&f(sein)多余↓↓感謂性主辭罷了↓這一初級思想形式本身之外并無其它sein&f(sein)思維范疇作謂詞A質（DieQualitat）存在（Sein）§86純存在或純是之所以當成邏輯學的開端，是因為純是既是純思，又是無規定性的單純的直接性，而最初的開端不能是任何間接的東西，也不能是得到了進一步規定的東西。純存在或有，可以界說為“我即我”，為絕對無差別性或同一性等等。――［這些形式］――只要感覺到有從絕對確定性，亦即從自我確定性開始，或從對于絕對趔的界說開始的必要，或從直觀開始的必要，則［這此形式］或［別的同類的形式］就可以看成必然是（邏輯上）最初的出發點。師老師關于［這些形式或別的同類形式］的討論：1、“我即我”或“我思即我思”應該也必然是我們關于世界的第一個形而上的界說，絕對（非相對）無須第二者作中間的初步知識只此而已。笛卡爾著名的“我思故我在”或曰：我思故我“是”即此。這也是絕對自我主義哲學的邏輯根源，主觀唯我主義也源于此。“我”，或者作為“我們”的內含，“我們”作為“我”的外延，“我”作為關于“我們”的抽象。或者，“我”還可作為一切存在的主辭。所有關于某事或某行為之主體，在我們的邏輯學的句法中就是主辭。“我”不能作“賓辭”。“我”這個暫時還非自為但為自在之物者不可能成為我們知識的對象。“我即我”或“我非非我”也有這方面的感思。2、師志恒關于“存在者”或“是者”或“有”的討論：首先，為什么不論討“非者”或“虛無者”？形式邏輯認為：我是x，x是y;那么，我是y，這樣的用“是”聯系的“某事”“某物：具有“傳遞性”或“滑動性”或“靈活性”。反之，我非x，x非y；那么我非y的“某事”就不存在了或不成立了。所以我們不研究“非者”或虛無，而研究“是者”或存在。此其一。杜撰。任何一個事件（某事、某物）從不同的角度看，不同的主體（人）看，都有決然不同的看法――無數種認識句型：最初無非是什么？或這是什么。（Sein）這究竟是什么？（Dasein）以及：這是為什么。（Fiisichsrin）例如：、事件：我吃完飯后洗臉看電視睡覺做夢起床問：什么？Sein生活Dasein晚間生活Fiissch養精蓄銳“吃”什么？用餐晚餐（家庭晚宴）什么？循規蹈矩什么？俗氣什么？……、事件：小孩（不懂一點）畫畫是：寫字？畫畫？玩？玩手？模仿？表達？消遣？創造？回憶？究竟是：全然不懂的小孩在紙上畫為何是：尚須研究。但：生命在于運動智具在于表達積極原則：（道德）存在。假如我是三千年以前出生的人，我就能……？假如1＋1＝2則（1＋1）＋1＝3且3＋1＝5？問：有沒有這回事？對不對？是不是？沒有。不。不是。非。非者。虛無。可見，一般情況下我們研究非者而研究是者。虛無：雖然我們不研究虛無或非者，但有時為了全面一般考慮，也須把是者與非者都爭在一起研究。其次，正如例②所示，純是者多如牛毛，之所以似是而非地是此亦是彼，其實際原因還是因為這些初步的、純粹的、簡單的判斷句子本身就不具備倫對真實性，而常有很大的杜撰性，其本身就是似是而非的。所以存在就過渡到虛無。“抽象的是”本身就含有“抽象的非”。師志恒認為還沒有必要完全是純粹抽象的。因為師認為沒有最終的單一的絕對，所以不去研究，但所有的事都仍然含有Hegel邏輯三節環。這些個事例的總體就是所謂的“絕對”。當然這個“絕對”也符合三節環。所以下述Hegel說法師志恒本人認為無多少具體價值，格言而已。§87但這種純有是純粹的抽象，因此是絕對的否定。這種否定，直接地說來，也就是無。師譬如：在不交待任何其它條件下，下面一句法不代表什么意思：“我是教師”＝“我非教師”（如果后一句也未交待任何其它的話）。事實上，我是教師，都是為人師表，那么我為人師表。并非正確。因為我這個教師不一定能代表真正的教師，除非對我另有交待。農民、軍人、組織、觀念。說明：所以，絕對是者即絕對無者，或曰：絕對即是虛無。此界說不外乎。物自身是無規定性的東西，完全沒有形式因而是毫無內容的。或是說：上帝只是最高的本質，此外什么東西也不是。、消極原則（道德）佛教以“虛無”作為萬事萬物的普遍原則，究竟日的和最后歸宿，就是這么一個，抽象的消極的本體。而至于其普渡眾生之原則另當別論。“有”作為純粹無規定性來說，視為無，無不能完全如Hegel所認為的那樣是不可言說之物，“無”即是“無規定的抽象直接的否定性”――所謂“非者”即此。有與無的區別應當是積極與消極、肯定與否定的區別。這種基質Substrat并不違背無規定性的直接性要求。而至于“是者”與“非者”的形式是指規律有所不同，也還是出自于這種基質。這種基質是我們對于世界的信仰和對于本體的信念，我們的邏輯學是反對任何神秘或巫術的。但我們不須認為：有為萬變的不變者，或為可以?無限的規定之質料等。另外，我們反對上帝即無的佛教界說。對這種空調的“有、無”加以進一步的發揮，并給予它們以真實的亦即具體意義的必然性的進展，就是邏輯推演，或按照三節環加以闡述的思維的過程。“無”的最高形式，就其為獨立的原則而言，可以說就是“解脫”、“自由”，但不能按中文意思的“自（己）由（自己）”來理解。后者我們今后不“自為”的意思相近，不過自為還有日的必為性在里面，“自己由己”就更放肆一些。確切用中文講：“有”的某種形式是“自己由己”――形式邏輯的規律也表明了這點。“無”的最高形式是“隨便”――這是一種無孔不入的境界，選擇的前提。修行：忘我入佛，對！問題：沒有問題存在也不在研究之列故純有為無。§88變易DasWerden有與無因為有相同的無規定性我直接性，它們就似是而非了，它們作為邏輯原則又都有了實用價值（佛學、科學），它們相互滑向對方。這種滑動是角度的變化，也是范圍的變遷，層次的升降以至方位變遷或者函數變換，這就是DasWerden。它是有與無的邏輯終點，是兩者的對立統一。上帝即變易。變易是邏輯學達到第一條原理。遇到任何問題難以理解，解決或把握時，“變易法則”是我們的“良師益友”所謂三十六計走為上計就是這個道理。“有”的法則是我們積極待世界、生生的首位法則，“無”的觀念則是我們冷靜觀察的最高原則。“面包會有的，一切都會有的”、“是非不分家”、“是非互寓”、“四大皆空，看破紅塵”、“天下事了尤未了，何不不了了之”、“為無為而無不為”。“無為而訪”。邏輯終點――推演――方法性和必然性――和形式邏輯類似，只不過是把蘊含在概念中的道理加以明白的發揮罷了――分析方法。反對有無同一的人，往往是從個人特殊目的和某一事物對他個人的利益出發，去問對自己有利的事情的有與無，對他有什么差別。其實這種人在別人推動其擁有的東西時，比哲學家更加冷靜和漠不關心，更加超過哲學家對于有無同一的看法，甚至把有與無打上全等號，在同行失去時，甚至還會說有人無或，無才是最好的有。但能夠稱得上學問的東西并不是這種隨機偶然易逝的東西。哲學與科學一樣，主要的興趣還是關于對象的在本學的范疇上不變的關系式或判斷命題。公有公量婆有婆理其實無理。哲學的教訓正是要使人從那無窮的有限目的與個人愿望中解放出來，度使他覺得不管那些東西對他自己講存在與否簡直完全無區別。和尚就是修煉自己的哲學頭腦。佛義的趔也體現在這個上面。不能形成有無統一的觀念（概念）如果只是指我們不能想象或表象有無統一，則寧可說每個人對于有無統一均有無數多的表象。但我們不能從任何一個有無統一的表象里認識有無統一的概念，也不知道這些表象是代表有無統一的概念的一個例子。變易是有無統一的最好的例子。連續變易發展為離散變易時就面目不同了，此時有躍遷斷層，虛無和否定性非常突出，存在與肯定難以捉摸。“喝西北風”本來是一句諷刺話，但沒有“風”這種空氣，人確實不能生存。“風”是人們生存乃至生物生存的重要食物之一，“光”也是這樣，但我們卻未把“風”與“光”稱作一種食物。可見比比皆是的“純是”與“純無”有共同之處。但這種純有與純非是必須通過差異，才能被理解為統一。變易是有無統一的思辨結點，風是空氣存在的思辨結點。“信息”的科學概念就是以上述邏輯原則為基礎而建立起來的。信息強調的就是奇異性程度與范圍。泛神論原則：無不能生有有不能生無愛利亞學派的人認“有”為堅硬靜止，為唯一真理。赫拉克利特的體系“一切皆在流動”πανιaSεi“有比起非有來并不更多些”。＃＃＃＃＃＃＃生命、精神是變易。但是對于變易的饋乏予以了自身深化。理論揚棄原則：提示出該體系的原則所包含的矛盾，并將此悖理除為理念的一個較高的具體形式中組成的理想環節。（b）定在Dasein§89在變易之中，與無為一的有及與有為一的無，都只是消逝著的東西。變易，由于自身的矛盾而過渡到有無皆被揚棄與其中的統一――由此所得的結果就是定在例：空氣作為純有熟視無睹，就等于純無――此時不能說它“在什么角度為無”――或“什么角度有”。“風”，變易，作為以上“有無”之同層次邏輯結點，在更高一層次上看，就是定在（容有）注：同層次：即從矛盾的角度看統一（兩者）高層次：即從肯定的角度看統一（兩者）注：由于肯定的角度不同，風就成為：合物熱流（動力）新鮮沖擊波……以至無窮如此種種，諸如此類，這些個“肯定著的限有”在亞里氏多德那里可以作為形式邏輯的“辭項”。“變易”“風”都是能在辯證邏輯里討論。Hegel說明：有無范疇的直接性以及兩者的矛盾關系，皆消逝于這種統一之中。在這個統一體中，有無只是構成的環節。第二，這個結果（限有）既然是揚棄了的矛盾，所以它具有簡單的自身統一形式，或可以說，它也是一個“有”，但卻是一個具有否定性或規定性的有。換言之，限有是變易＃在它的一個環節的形式中，亦即在“有”的形式中（――因為辯證邏輯反對消極的佛學故有此理）――而不是在“無”這個消極環節之中。師：①、風是風，風是非風。同時成立，風是變易，空氣是存在，虛無是虛無。雖然風馬牛不相及，但在空氣領域內。②、熱流是熱流，熱流不是冷氣熱流非非熱流甲是甲、乙是乙，丁是丁，卯是卯――它具有簡單的自身統一的形式，它也是一個“be”。§89（α）定在或限有是具有一種規定性的存在，而這種規定性，作為直接的或存在著的（前述肯定著的各類有無統一的無窮無盡的展開）規定性就是質。這在返回到它自己本身的這種規定性里就是在那里（角度）存在著的東西，或某物。――由分析限有而發展出來的范疇，只須加以簡略提示。因為，我們的世界即限有的世界。注意：名辭、形容辭都可作亞氏辭項。唯的辭。系動辭不能。付辭作為程度是量的范疇。§90質，作為存在著（肯定著）的規定性，相對于包括在其中但又和它有差別的否定性而言，就是實在性（積極性）。否定性在質里不再是抽象的虛無，而是一種定在和某物。（實在性有不可入性：不同于悟空）否定性只是定在的一種形式，一種異在（Andersein）這種異在既然是質的自身規定，而最初又與質有差別，（如：馬是馬，非非馬）“非非馬”這個“質”是質自身的規定性，是為他存在（Sein-fiir-anders）,亦即定在或某物的擴展（白馬非馬）（同一論域）。（如前述風的展開）（無窮無盡）質的存在本身，就其對他物或異在的聯系而言，不為任何“為什么”而“be”，乃是自在存在Ansivh-sein“自在存在”再無別的其它什么本質因可言。解釋：斯宣諾荷說：一李規定性的基礎都是否定。《通信集》第50集不以其它為轉移，不以主觀為轉移者乃自在存在。但定在其作為為他存在的異在更有認識意義。（β）離開了規定性而堅持自身的抽象存在，即“自在存在”Ansichsein，只會是對于存在的空洞且無法對比認識的思維抽象。在定在里，規定性和存在是一回事，但同時就規定性被設定為否定而言，它就是一種限度，界限。師（為他存在較自在存在更具體且有對比可認性）所以異在并不是實在之外的一種不相干的東西，而是定在因有成分。師在力學方程里，它就是邊界條件或初始條件，事物因它確定而有定解。某物由于它自己的質：第一是有限的，有限的質，第二是變化的，因此有限性與變化性即屬于某物的存在。（變易）在定在里，否定性和存在仍是直接同一的，這個否定性就是上述推達的限度。某物之所以為某物，只是由于它的限度，只是在它的限度之內。所以我們不能將限度認作只是外在于定在（某事的邊界條件恰恰就是某事的全部），毋寧說，限度貫穿于全部限有。這里我們所說的原本是關于質的限度而非量的限度。一個人想要成為真正的人，他必須是一個特定的在下（存在在那里clasein），為此目的，他必須限制他自己師（的理想）。凡是厭煩有限的人，決不能達到現實，而只能沉溺于抽象之中，消沉暗淡，以終其身。一方面，限度構成限有或定在的實在性，另一方面限度又是定在的“限制”或否定，但其作為某物的否定，不再是一個抽象的虛無，而是一個存在著的虛無，或即別物。假定某物于此，則馬上有別物隨之。我們不可離開別物而思考某物，不能離開非馬來思考馬。在黑格爾這兒，馬＋非馬＝全體限有≠動物。如果我們試問某物與別物之區別，即可見其共同的邊界――同一性、連續性。在拉丁文用alind-alind彼此來表示。某物之別物的別物即某物。例如：月亮是太陽以外的別物，但是，月亮作為某物，具有其別物――太陽于其自身。太陽之別物難以離太陽而獨存也。柏拉圖說：神從“其一”與“其他”＃＃＃＃的本性以造成這個世界；神把兩者合攏在一起之后，便據以造成第三種東西，這第三種東西便具有其一和其他的本性。《蒂歐篇》有限事物作為某物，并不是與別物毫不相干地對峙著，而是潛在地就是它自己的別物，因而引起自身的變化。在變化中即表現出定在固有的內在矛盾。內在矛盾驅迫著定在不斷地超出自己。生命本身即包含有死亡的種子。§93某物成為一個別物，而別物自身也是一個某物，因此它也同樣成為一個別物，如此遞推，以至無限。§94這種無限是壞的或否定的無限。因為這種無限不是別的東西，只是關于有限事物的重復否定，而有限事物仍然作為其否定結果重復產生，還是沒有被揚棄。換句話說，這種無限是不過表示有限事物揚棄罷了。這種無窮進展只是停留在說出有限事物所包含的矛盾。即有限之物既是某物，又是他的別物。這種無限進展乃是互相轉化的某物與別物這兩個規定彼此義互往復的無窮進展。真無限毋寧是：“在別物中即是在自己中”。這是一種全面高度的方法論立場系統，用這種真理觀或本質階段概念來研究問題，就是科學。§95（β）事實上擺在我們前面的，就是某物成為別物，而別物一般地又成為別物。某物既與別物有相對關系，則某物本身也是一與別物對立之別物。既然過渡達到之物與過渡之物是完全相同的（因為二者皆具有同一或同樣的規定，即同是別物），因此可以推知，當某物過渡到別物時，只是和它自身在一起罷了。而在這種過渡中、在別物中達到的自我聯系，就是真正的無限。師所謂綜合判斷就是這個意思。或者從否定方面來看，凡變化之物即是別物，它將成為別物之別物。師邏輯上“成為”是可逆無時序的，師：以下結點需反思be-not層次。所以存在作為否定之否定，就恢復了它的肯定性而成為自為存在Fiissivhsein苦海無涯，回頭是岸，此岸與彼岸，陰陽兩隔，毛澤東思想。按照二無論的講法，無限只是與有限對立的雙方之一方，因而無限也是一個特殊之物，與有限并立而互為別物，而且以有限為其限制或限度，并不是應有的無限或真無限，嚴格講，二元論者的無限只不過是有限而已。――在這樣的關系中，有限在這邊，無限在那邊，前者羽毛球現界，后者羽毛球他界，于是有限就與無限一樣都被賦予同等的永久性和獨立性的尊嚴了。這種固定的獨立的靜止的有限若與無限接觸，將會銷融于無形；但二元論者不使無限有接觸有限的機會，而認為兩者之間有一深淵，有一無法渡越的鴻溝，無限堅持在那邊，有限堅持在這邊。他們并未超越形而上學，僅僅是堅持了知性的形而上學。有詩為證：前無古人后無來者念天地之悠悠獨愴然涕下我們要美麗的生命不斷繁殖，能這樣，美的玫瑰才永不消亡，既然成熟的東西都不免要謝世，優美的子孫就應當來繼承芬芳。莎翁《十四行詩》第一首一－四行。其實懂得真無限道理的人，就不必“獨愴然而涕下”了，因為作為有有限的事物的作者本人已在別物那兒達到自我實現。古人云：不孝有三無后為大莎翁曰：結婚吧，讓你的美萬世相傳。這里的情形與無限遞進中的情形一樣，有時承認有限不是自在自為的（而是自在他待的或自在他為的），沒有獨立的現實性，沒有絕對存在，而只是一種晢過渡的東西；［如：自在的點雖可無限遞推為現實的自在（相對于點而言全體是目的）自為的線段，但點無獨立的現實性缺乏自為性］；但不時又完記這些，認為有限與無限正相對立，與無限完全分離，將有限從變滅無常中拯救出來，把它當作獨立的、自身堅持的東西。（如：有限的自然數，與無限的自然數列的極限作為有限自然數的理想便失去了現實性，從而缺乏自在性，反作為自在的有限自然數的異在或別物而已，從而其自為性也成了空中樓閣）。此類思想所達到的即知性邏輯的悖論，其所謂無限總是有限的別物，頂多當有限作為別物，它是別物之別物）。又若把真無限理解為上述知性無限與有限的統一，便會訓導出無限、有限互化，且有限會作為真無限的一個側面并尚未被說明是被揚棄了的有限。或者以為真無限是中性的鹽，由酸堿化合而成。實際止否定之否定并不是一種中性狀態。無限是肯定的（并非既不肯定也不否定），只有有限才會被揚棄。在自為存在里，已經摻入了理想性這一范疇。定在最初只有按照它的存在或肯定性去理解，才是具有實在性（§91），雖馬與非馬互待，但若以非馬去理解馬，實在性將蕩然無存），所以有限性最初即是包含在實在性的范疇里。但實在性并非就是全部真理。有限事物的真理毋寧說是其理想性。［互為別物的有限事物不是自在自為的單子，從它出發我們的邏輯不能推達任何現實可操作的處所。如：磁的相互作用需用互感去表達，元電流的相互作用不滿足第三定律，的相互作用需用波（微積分――無限的例子）的概念表達等等］。這種認為有限事物人有理想性的算法，是哲學上的主要原則，也是科學的主要邏輯。不要把那些本身性質為特殊或有限之物當作無限。哲學的基本概念須基于真無限。以便成為泛之四海而皆水的原則。師：任何時候，全體――更全面的全體，是我們合理思維的起點，而結點也是肯定的。注：每件事不同，其中的同一物的性質亦不同。線段對點而方為無限，對面而言咪有限。故師志恒認為：某物的合理稱呼是某事物。（C）自為存在Fiissivhsein§96(α)自為存在，作為自身聯系就是直接性，（師：某事物――某指物作為自為、他為即自身聯系、互為別物，某指――直接性――視研究對象（不同）作為否定的東西的自身聯系就是自為存在著的東西，也就是――就是自身無別之物，因而也就是排斥別物之物（見巴曼尼德斯篇）。學附：自為存在是完成了的質（師注：邏輯構造上）既是完成了的質，故包含存在和定在于自身內，為其被揚棄了的理想環節（邏輯環節）師注：揚棄定在之有限性而達到無限肯定性，從而又回到了存在性。自為存在作為存在，只是單純的微微聯系，自為存在作為定在是有規定性的，但這時是包含區別并揚棄區別的無限的規定性。例：我思故我在。我作為自為存在最切近的例子。我們知道我們是有限的存在，道德與別的有限存在有區別并且與它們有關系。但我們又知道這種定在的廣度仿佛縮小到了自為存在的單純形式。當我們說我時，這個“我”便表示無限的同時又是否定的自我聯系。我們可以說，人之所以異于禽獸，且因而異于一般自然，即由于人知道他自已是“我”，這無異于說，自然事物沒有達到自由的“自為存在”，而只是局限于“定在”，永遠只是為別物而存在。――再則。自為存在現在一般可以認為是理想性，反之，定在在前面則被表述為實在性。實在性與理想性常被看成一對有同等獨立性，彼此對立的范疇。但真正講來，理想性并不是要實在性之外或在實在性之旁的某種東西，反之，理想性的本質即顯然在于作為實在性的真理，這就是說，若將實在性的潛在性加以發揮，便可證明實在性本身即是理想性。（本身→全體＃＃）一般人區別自然與精神，認為袴生為自然的基本規定，理想性為精神的基本規定。但自然并不是一個的自身完成之物，可以離開精神而獨立存在，反之，惟有在精神里，自然才達到它的目的和真理。同樣，精神這一方面也并不僅是一超出自然的抽象之物，反之，精神惟有揚棄并餼自然于其內，方可成為真正的精神，方可證實其為精神。關于德方Aufhelen揚棄（發揚、拋棄），同時有保持和舍棄之意。它超出了單純理智的非此即使的抽象方式。§97（β）否定的東西的自身聯系是一種否定的聯系，也是“一”自己與自己本身相區別，“一”的排斥或多一的建立。按自為存在的直接性看來，這些多是存在著的東西，這樣，這些存在著的“一”的排斥，就成為它們彼此的相互排斥，它們這種排斥（師：這種定在們的理想們的各自的目的性的背馳）。是當前的或兩方的相互排除。（師：多方的相互排除）。（師：多方）學附：一的對方似乎是多。“多何處來”？在表象里，多是直接當前的東西，同時也是認為一是多中之一。反之，從概念來看，一為形成多的前提，而且在一的思想里便包含有設定其自身為多的必然性。因為，自為存在著的“一”并非象“存在”那樣毫無聯系，而是有近似定在那樣的聯系的。但這種“一”的聯系不是作為某物與別物的聯系，而是作為某物與別物的統一而和自己本身相聯系，甚至可以說，這種自身聯系即是否定的自身聯系。因此，“一”顯得是一個純全自己與自己不相融自己反抗自己的東西，而它自己所竭力商定的，即是多。我們可以用一個形象的名詞“斥力”來表示自為存在這一方面的過程。一并不排斥多，而是自己排斥自己，并將自己設定為多。但多中之“一”也都是“一”，于是全面的斥力又轉變為它的反而――引力。師：所謂否定的自身聯系，意旨自為存在在融化了待他之物之所設定其自我――主體性理想時就已經是排他之物了，這種排除性并不是抽象的純粹的否定，而是自身聯系的否定。所以用整體性、全體性、自給性的字眼：“一”來稱謂它。§98（師：再上一層樓）（γ）但多是一的對方，每一方都是一，或甚至是多中之一；因此它們是同一的東西，或者試就斥力本身來看，斥力作為許多“一”彼此想到的否定聯系，同樣也就本質上是它們的相互聯系。因為“二”于其發揮斥力時所發生聯系的那些東西，仍然是一個一個的“一”，所以在“一”中，“一”就與其算賬發生聯系了。因此斥力本質上也同樣是引力；排他的一或自為存在揚棄其自身。質的規定性在“一”里充分達到其自在自為的特定存在，因而過渡到揚棄了的規定性（或質――揚棄之質），亦即過渡到作為量的存在。（說明）原子論的哲學就是這種學說，將絕對界說為自為存在，為一，為多數的一。在一的概念里展示其自身的斥力，仍被假定為這些原子的根本力量。但使這些原子聚集的力量卻不是引力，而是偶然，亦即無思想性的（盲目）（或工具性的――師）力量。只要一被固定為一，則一與其他的一聚集在一起，無疑地只能認作純全是外在的或機械的湊合。虛空，所謂原子的另一補充原則，實即是斥力自身，不過被表象為各原子間存在著的虛空（無）罷了。――近代科學關于斥引學說即使在康德《自然科學的形而上學原理》中也未能加以澄清。附一＊純粹的物理學家是無思想的禽獸。人乃是天生的形而上學家――只要不放棄具體的邏輯理念而不片面堅持知性的思想范疇，附二＊這里提示的由質到量的過渡，在我們通常的意識里是找不到的。習慣說事物既有質的規定也有量的規定――似乎對立而并陳。但必須指明，量非別的，只是揚棄了的質而已，而且要通過這里所考察過的質的辯證法，才能發揮出質的揚棄。回憶：存在→變易→某物→自為存在、排他→一、多→斥力、外力→究竟、別物或量，以及“有些”、“存在”、“外延”、“廣延”。注意：符號：→表示“揚棄”；“發展結果”；表達前者的“真理”。（B）量DieQuantitat(a)純量ReineQuantitat§99量是純粹的存在，不過這種純粹存在的規定性不再被認作與存在本身相同一，而是被認作揚棄了的或無關要首的。師志恒這樣理解：空間作為此一和彼一的排斥（注意實無彼此，但由于其各自的主觀性而產生排除性）微一特征，實際上就是兩者之間的其它一；究竟作為變壞事為諸一之間的排斥，就是關于些一個某事物的無限展開，在亞民定在辭項那里就是外延，但究竟是自為存在的外延，是單子的外延，而辭項外延是關于某一個此事物的待他存在的別物的無限展開而已。不可入性實在性或實在的特征，排斥是自為存在的特征。［說明］大小Grobe即可增可減的東西。但一所房子或紅色，房子卻不失其為一所房子而紅色也不失其為紅色。絕對是純量無異于認為物質是絕對的。量是自然的外在形式，它在精神世界里意義略欠。如果我們認為實在就是無關要旨的究竟充實或時間充實，則純究竟和時間等也可當作量的例子。量志恒認為：量作為純存在卻不再被認作與存在本身相同一。其明顯的例子是：白馬、紅馬皆不失其為馬；但白馬終究非馬。學附：量的變化不會影響到特定事物的質或存在。如把量的概念認作與邏輯理念本身為同一的東西，就達到了唯物論的觀點。這在十八世紀中葉以來的法國得到了充分確認。在這種抽象的物質里，誠然是有形式的，不過形式只是一外在的、不相干的規定罷了。――即不相關變化。三位一體與本維度意義確有高低之分。師志恒解釋：形容辭：付辭或廣義地講：偏正結構――定、狀都被看作量的范疇定語是關于某物（被修飾者）的量狀語是be(do)的量或行為的量摹狀是尚未肯定的量或規律尋究竟可謂動等性師函數、算子、規律等等是量的發展是集合（外延）與集合之間的關系，從而上升到了本質階段單位、量綱；層次，是量的范疇，論域、可比性，也是量的范疇。論域、層次、單位等可能是解釋理發師羅素悖論的鑰匙。偏正結構及修飾一行為結構中有互為質量的現象，但只有正在結構為質是，才是本句子的正解。白馬、白蛇皆白是雙句子。白色在馬身上和在蛇向上都是白的。§100就量在它的直接自身聯系中來說，或者就量為上力所設定的自身同一的規定來說，便是連續的量；就量所包含的“一”的量一量的規定來說，便是分離的量。但連續的量也同樣是分離的，因為它只是多的連續；而分離的量也同樣是連續的，因為它的連續性就是作為許多一的同一或統一的一――連續的一（說明）（一）因此連續的和分離的大小(師量)必不可視作兩種不同的大小（師量），好象其一的規定并不羽毛球其他似的；反之，兩者之間的區別僅在于對同一個整體，我們有時從它的這一規定，有時又從它的另一規定去加以說明。（二）關于空間、時間，或物質的二律背反（Antinomie）,認它們為可以分割，還是認它們為絕不可分割的“一”［或單位］所構成，這不過是持量為連續的，有時持量為分離的看法罷了。兩者皆是片面的。附釋：量作為自為存在發展的最近結果，包含著自為存在發展過程（師每一次發展都是層次躍進過觀點變化）的兩個理想環節，因此量即連續又離散。二者不能單獨存在而互離。房子空間連續；而其中一百人卻離散，且一百人又連續于共同的“人”。（b）定量Quantum§101量本質上具有排他的規定性，具有這種排他性的量就是定量，或有一定限制的量。師志恒解釋：（一）定量也不一定是某個具體自在之量如：一把犁三尺布它可以是：（－∞，＋∞）＊∞或（－∞，＋∞）＊∩（1，2）（1,2，3,4）f(x),f,f,p(x)……（二）冬天一季的俄羅斯正努力克服饑荒。總之，定量就是關于某物的某些角度上的修飾或有限定性的修飾。定量也是關于某事的某些方面的修飾或有某種限定的修飾。（三）這樣就發展為數目、單位以及作為程度的努力。附釋：定量是量階段的定在，純量則相當于存在，而下面討論的程度則相當于自為存在，由純量進展到定量的邏輯步驟，是以這樣的情形為根據的，即在純量里連續性與分離性這邊，最初只是潛在的，反之，在定量，兩者的區別便明顯地確立起來了。所以現在，量一般地是表現為有區別的或受限制的或排他的了。但這樣一來，定量也就同時分裂為許多數目不確定單位的量或特定的量。每一特定的量，由于它與其他的特定的量有區別，各自形成一單位，但從另一方面看，雍容華貴特定的量所形成的單位仍是多。于是定量便被規定為數。師志恒以為，此數還不能完全理解為數學上算術之數。它應只是拋棄了單位但又在本單位論域之內的可變化的量即某量的自身關系。這樣層次不同之集合不能作某新集（新量）之元素。總之，只有“數”才能作元素。注意羅素悖論即起于此。§102在數里，定量達到它的發展和完善的規定性，數包含著“一”作為它的要素（師以為“單位”同一更好），因而就包含著兩個質的環節在自身之內，從它的分離環節來看為數目（師：元素），從它的連續環節來看為單位。師志恒觀點：集合公設中已指出：只有明確可直觀辯驗的元素方能組成集合。又單位或量綱不同或量度方法不同之元素放在一道無直觀意義。黑格爾說明：計數數Zahlen數學師志恒：思維紡織著自然。僅是化方法是定量研究的基本方法。例如：①、概率論公理體系就提示了各類偶然事件的統計規律并進而深入到隨機過程和模糊分析。②、量子力學主要事件公理化、公式化之后，出現了微觀事界的定量模型。③、經濟生活中由于法規、制度、規范的建立而出現了作為通貨的貨幣的致紙幣這個奇妙的量。（C）程度Grad§103限度與定量本身的全體是同一的。限度自身作為多重的，是外延的量（或廣量），但限度自身作為簡單的規定性，是內涵之量（深量）或程度。［說明］連續的量和分離的量區別于外延的量和內含的量，這種區別就在于前者關涉到一般的羅，后者關涉到量的限度或量的規定性本身。外延的量和內含的量同樣也不是同一種不同的量，其一決不包含其他的規定性；凡是外延的量也同樣是內含的量，凡是內含的量也同樣是外延的量。另有次第環結之量。師志恒認為：“尺寸”作為布匹的長度是多重的廣延量，但此布匹僅有“一尺余寸”就是程度――內含之量。如八寸矮人：矮的程度達8寸之矮。此人總長約五尺就是外延之量。總之，內含程度表物可之性征，廣延之量表事物之多少。5表多少，第5表次序。哲學上內含之量與物理上強度之量略有不同。前者的廣延直觀是邏輯構成上的，后者的外延直觀是空間上的。另外，如果談到更廣意義的哲學上的量，例如，畿房子，矮房子，新房子，公房，商業房……等等，“紅、矮、新、公、商……”等量變，并不引起“房子”之質變，它們都還是房子。但上述量變尚未公理化，尚未達到定量的階段，所以還談不上程度。但若就其中某一項來看，紅若變成黃又變成橙，則顏色之量世紅紅色飽和度之量還是可以研究的。模糊數學的發展更加強了公理化能力。綜合評價、主觀評價遠而生。附釋：溫度越高，水銀柱越長。較大內含的性格較之較小內含的性格，更能達到較廣闊的領域。所謂宰相肚里能撐船是也。物理學家認為比重大的物體單位體積中的分子多而已。殊不知原子、分子之類的事物是在感知范圍之外的，只有思維才能決定它們是否可以接受，有何意義。抽象的理智把自為存在中所包含的復多的理想環節固定成原子的形態，并堅持作為最后原則，以為外延之量是量的唯一形式，用抽象的粗暴把內含量歸結為外延量。更簡單地看，內含程度表示事物整體性征，外延定量表示事物內部單位之累積。§104在程度里，定量的概念便設定起來了。定量就是自為中立而簡單的量，但這樣一來，量之所以成為定量的規定性就完全在它外面，在別的量里了（師：在此事物或此指謂事物整體之外方可設定整體之性征即程度）。這是一個矛盾，在這種矛盾里，那自為存在著的、中立的限度是絕對的外在性，無限的量的進展便設定起來了。――這是一個由直接轉變的反而轉變為間接性（即超出那個方才設定起來的定量）的過程，反之，這也是一個由間接性直接轉變到它的反而，轉變為直接性的過程。［說明］數是思想，不過是作為一種完全自身外在存在的思想。因為數是思想，所以它不羽毛球直觀，而是一個以直觀的外在性作為其規定的思想。附釋：在邏輯發展的過程里，量不僅被認作自己規定著自己本身的思維過程的一個階段，而且事實也表明，在量的概念里便包含有超出其自身的必然性。無限進展progressueininfinitul是令人恐怖的。畢達哥拉斯對于數加以哲學的思考，并認為數是萬物的根本原則。矛盾可笑paradox但是：整個哲學的任務在于由事物追溯到思想，而且追溯到明確的思想。但數無疑是一思想，并且是最接近于感官事物的思想，或較確切地說，就我們將感官事物的思想，或較確切地說，就我們將感官事物理解為彼此相外和復多之物而言，數就是感官事物本身的思。他的思想如亞民指出是認事物之本質為物質的學說。而巴曼尼德斯則巴進展到以“存在”為“形式”的純思階段。聲音的差別與單調的諧和配合，特別具有數的規定性。但師以為，數只是作為元素之整個之量，并不是一般的量。§105定量在其有自為著的規定性里是外在于它自己本身，它的這種外在存在（師程度）便構成它的質。定量在它的外在存在里，正是它自己本身，并自己與自己相聯系。在定量里，外在性（亦即量）和自為存在（亦即質）得到了聯合。定量這樣地在自身內建立起來，便是量的比例，――這種規定性一直接的定量，比例的指數，作為中介過程，即某一定量與另一定量的聯系，形成了比例的兩個方面。同時，比例的這兩個方面，并不是按照斟值（師無值）計算的，而其數值只存在于這種比例的關系中。師志恒理解：某一定量，如紅房子，本是無值的，但在房子不地，深紅與淺紅，在一定公理體系中，就達到它的固定的比例――取值，但紅與綠時，定量的概念系統（公理）又不同了。又如：某類房子尺寸：相對于“一尺”，它才會有固定的取值，否則并不知其有多大值。這樣比例體系的全體就可稱為該事物的“尺度”。方程是質，偏委內瑞拉初始條件與約束條件啟示了尺度的真諦。附釋：比例真理是2：4＝3：6＝4.5：9，是變換之中的不變值。師不動點類理論、協變原理，兼容原理（揚棄）等就是更好的關于量的說法。即：非協變量是無意義的量。§106（作為關系規則的定量就成為尺度）比例的兩項仍然是直接的定量，并且質的規定和量的規定彼此仍然是外在的（漠不關心），但就質和量的真理性來說，量的本身在它的外在性里即是和它自身相聯系（師：馬在白馬中是和馬自身相聯系），或者說，自為存在的量與中立于規定性的量相聯合，――這樣的量就是尺度Mab師志恒解釋：①、比例兩項→多項關系：fi(X1,X2,X3……Xn,XR)=0②、｛fi,i=1,2,3….｝就是“自為存在的量”｛Xi｝*與中立于規定性的定量｛Xi｝（非約束集合）相聯合的方式或方程。｛Xi｝＊是在｛fi｝約束之下的自為的量｛Xi＊｝＝fi-1(0)就是關于某指i之量x;在某指定變換過程fi下的有規律的量――尺度――佛學當量定律等→③某指定變換｛方式、過程：某事，某指定對象（最初）：某物｝某與別物較某物更確切附釋：以上量的各個環節的辯證運動，就證明了量返回到了質。但是包含了量的質，這就是尺度。師以為：衡量Messen是了解量的方法判斷是了解質的方法衡量并歸納判斷是了解尺度的方法C尺度DasMap§107（作為發展至特殊定量亦即作為定量的尺度）尺度是有質的定量，尺度最初作為一個直接性的東西，就是定量，是具有特定存在或質的定量。師志恒以為，尺度與其說是一種限度，倒不如說是一種互動關系或參照關系（如參照一足：feet尺）或互參，互束關系。附釋：尺度既是質與量的統一，因而也同理是完成了的存在。當我們最初說到存在時，它顯得是完全抽象而無規定性的東西；但存在本質上即在于規定其自己本身，（be,sein本來就是一種系動詞或行為），它是通過否定之否定以并肯定而達到尺度，在尺度里存在達到其完成的規定性的。尺度，正如其他各階段的存在，也可被認作對于“絕對”的一個定義。因此有人便說，上帝是萬物之尺度。這種直觀也是構成許多古代希佰來頌詩的基調。這些頌詩大體上認為上帝的光榮即在于他能賦于一切事物以尺度――賦予海洋與大陸、河流與山岳，以及各式各樣的植物與動物的尺度。在希臘人的宗教意識里，尺度的神圣性，特別是社會倫理方面的神圣性，便被想象為同一個公正復仇之納美西斯Nemesis女神相聯系。太陽系一般可視為是有自由尺度的世界。如果我們進一步視為去觀察無機的自然，在這里尺度便似乎退到背后去了，因為我們時常會看到無機物的質的規定性與量的規定性，彼此顯得好象互不相干，例略。但若深入進行佛學分析（公理化方法），便可以看出，它們的質是受它們所包含的元素之量的比例所制約的，即當量定律等的制約。而在有機的自然里，尺度就更為顯著，可為吾人所直接察覺到。不同類的植物和動物，就全體而論，并就其各總分而論，皆有某種尺度，不過尚須注意，即那些比較不完全的或比較接近無機物的有機產物，由于它們的尺度不分明，與較高級的有機物也有部分的差別（某些差別）。譬如，在化石中我們發現有所謂帆螺殼Ammonshirner其尺度之分明，只有用顯微鏡才可認識，而許多別的化石，其尺度之大小有如一車輪。同樣的尺度不分明的觀象，也表現在許多牌有機物形成的低級階段的植物中，例如鳳凰草。師志恒補充：看來道德量須上升為數才可以談論尺度，否則無標準可言。其次是，某些外形尺度可以衡量一種物體的發展程度。再者，尺度之明顯及顯著可以視作才華的現象如＃＃年輪，但指紋不變。最后，人類社會文明的程度是否因此得出一種更真切更美好的標準呢？§108（跨上肯定的層面直接研究尺度即：作為尺度之尺度）就尺度只是質與量的直接統一而言，兩者間的差別也同樣表現為直接形式。于是質與量的關系便有兩種可能。第一種可能的關系就是：那生鐵定量只是一單純的定量，而那特殊的定在號是能增減的，而不致因此便取消了尺度。尺度在這里即是一種規則。第二種可能的關系則是定量的變化也是質的變化。師志恒主人，上述文字表明尺度有兩個可能的自由維度即：⑴、尺度作為一種特殊的定量還是有一個自由變化范圍或區域于是這個事件的定在又可變化了。這就看研究的對象是種屬或類以致群……⑵、尺度落實為特殊的確切的定量時，量變即質變。⑴、者有時也可認為是無常或不久的尺度，它的變化只引起整體的某些次要性質的變化，或者說這類尺度有時不能成為歷史或化石。⑵、者乃就尺度來論尺度即作為尺度的尺度。師志恒還以為，尺度首先都是潛在的，主要因為尺度并不是事物的現實善或不常是，而且尺度的構成雙環節也確實各有其獨立性。另外，尺度作為特殊的定量道德需要在一般量上進行數化工公理化或標準化或取得衡量手段，其次才能夠歸納認識，故在認識中尺度也是潛在的。最主要是尺度只是一種必要條件而不完全是充分地隨時可實現的，故說它首先是潛在的。§109作為尺度的否定無尺度DasMaplose就質與量的第二種可能的關系而言，所謂“無尺度”，就是一個尺度（質量統一體）由于其量的性質而超出其質的規定性（師以為稱為反尺度、違尺度、非尺度也好理解）。不過這第二種量的關系，與第一種質量統一體的關系相比，雖說是無尺度，但仍然是具有質的，因此無尺度仍然同樣是一種尺度（或質量統一體）。這兩種過渡，由質過渡到定量，由定量復過渡到質，可能表象為無限進展，表象為尺度揚棄其自身為無尺度，而又恢復其自身為尺度的無限進展過程。師志恒解釋：當量變發生初期，是有尺度期；但當量變超越一定的尺度，質變就開始了，這種超越往往還需要一個尺度化解期，這種化解還會延續地消耗吸納起初量變所須吸納、消耗或必備的變因或動力，這也是反尺度或非尺度期，尺度化解完畢，事物進入新的定在或質，在新的尺度框架內運行，這就是無尺度過程。在新的定在里，量變初期也不再發生質變，故而這種尺度進程還是一個質量統一體，即無尺度仍然同平是一種尺度。在這兒我們還需注意幾點：⑴、從非尺度角度看，變化過程也應包括“所指”發生變化，不過不是量變化過程之中。無尺度或即非所指之尺度如對于H2O來說，水與冰與汽是一致的，而對于養魚來說，就不能等同了。這里我們也可把H2O民養魚納入某一量變過程如：在貯存H2O時，溫度變化了，我很激動。在這個雙變量過程中，我很激動的存在是貫穿的。“但在貯存H2O時”這個定量下，若其它條件充裕或不論，只論溫度，我很激動的存在是不會有什么質變的；而在養魚時，若其它條件不論，改變溫度有時會改變我很激動的存在的質。前者可能只是從考慮存貯空間出發發生一些程度不同的憂慮這種無質異的“激動心情”，反之，后者則從考慮魚的生存與否出發，我的激動情緒會從憂慮到驚慌失措以致絕望。所以我本人建議在考慮無尺度的時候也考慮非所指之尺度。⑵、實際上無法確實究竟幾粒米才成一堆米，究竟N多大才足夠大，以及，究竟在什么情景下拿書才變成偷書等等，這種無衡量的確切標準或基準或參照的情況，啟示了無尺度的真諦。⑶、某物往往有多方面的尺度，那些在本所指過程或在某物的本質上顯得次要的尺度可不常、不久、不寬的尺度有時不予考慮，也納入無尺度的意義。另外一關，正因為事物有尺度，所以它才可以無尺度無標準之事物實際就是有＝無故本質是實存的根據是質量統一體的高一層觀點。在尺度內變化并超越尺度，才有無尺度。而且這種超越并回復是一種無限進展過程。附釋：交錯線Knotenline§110事實上這里所發生的，只是仍然屬于尺度本身的直接性被揚棄的過程。在尺度里，質和量本身最初只是直接的，而尺度只是它們的相對同一性。但在“無尺度”里，尺度顯得是被揚棄了；然而無尺度雖說是尺度的否定，其本身卻仍然是質量統一體，所以，即在無尺度里，尺度仍然只是和它自身相結合。§111無限，作為否定之否定的肯定，曾經包含“有”與“無”、某物與別物等抽象的方面外，現在是以質與量為其兩個方面。而質與量（a）首先由質過渡到量（§98），其次由量過渡到質（§105）因此兩者都被表明為否定的東西（有限制、有規定）。（B）但在兩者的統一里（尺度里），它們最初是有區別的，這一方面只是以另一方面為中介才可區別開的（師：發生過渡時）。（C）在這種統一體的直接性被揚棄了之后，它的潛在性就發揮出來作為簡單的自身聯系，（無尺度即尺度），而這樣聯系就包含著被揚棄了的一般存在（某物質）及其各個形式自身內（師：全體外延及過程）。――存在或直接性，通過自身否定，以自身為中介和自己與自己相聯系，因而正是經歷了中介過程，在這一過程里，存在和直接性復揚棄其自身而回復到自身聯系或直接性，這就是本質。師以為：此本質有點類似康德的條件之全體――物自體――并不可知？但Hegel不象Kent那樣上朔而是下析。故又有可知的一方面。附釋：尺度的進程不僅是無窮進展的壞的無限無止境地采取由質過渡到量，由量過渡到質的形式，而是同時又在其對方里與自身結合的真無限。質與量在尺度里最初是作為某物與別物而處于相對立的地位。但質常潛在地就是量，反之，量潛在地也即是質。所以當兩者在尺度的發展過程里互相過渡到對方時，這兩個規定的每一個都只是回復到它已經潛在地是那樣的東西。于是我們現在便得到其規定被否定了的、一般地被揚棄了的存在，這就是本質。在尺度中潛在地已經包含本質；尺度的發展過程只在于將它所包含的潛在的東西實現出來。――普通意識認為事物是存在著的，并依據質、量和尺度等范疇去考慮考察事物。但這范疇證實其自身并不是固定的，而是在過渡中的，本質就是它們矛盾進展Dialektik的結果。在本質里，各范疇已不復過渡，而只是相互聯系。在存在里，聯系的形式只是我們的反思；反之，在本質階段里，聯系則是本質自己特有的規定。在存在的范圍里，當某物成為別物時，某物便消逝了。全在本質里，卻不是如此。在這里，我們沒有真正的別物或對方，而只有差異一個東西與它的對方的聯系。所以本質的過渡并不是過渡。因為由差異的東西過渡到差異的東西里，差異的東西并未消逝，而是仍然停留在它們的聯系里。（師以為，別物過渡到別物還是別物，那么別物也具有本質聯系嗎？故師反對Hegel此處的說明或注釋）。譬如：當我們說有與無時，“有”是獨立的，而“無”也同樣是獨立的。☆但肯定與否定的關系便完全與此不同。誠然它們具有有與無的特性。但單就肯定自身而言，實毫無意義；它是完全和否定相對待、相聯系的。否定的性質也是這樣。在存在的范疇里，各范疇之間的聯系只是潛在的，反之，在本質里，各范疇之間的聯系便明顯地設定起來了。一般說來，這就是存在的形式與本質的形式的區別。在存在里，一切都是直接的（潛在而尚未設定的，必要條件已具備），反之，在本質里，一切都是相對的（設定起來的）。殊意理解潛在：已具備必要條件，但輔助條件還不充分，或尚未設定起來。――尚無中介――直接：隨心所欲的所指之某存在及某所指變遷過程――某事物自在他待（待他）自為他為（為他）本質論DielehrvomWessen本質是高定起來的關系（Hegel概念），本質中的各個規定只是相對的，還沒有完全返回到概念本身；因此，在本質中，“概念”關系，還不是自為的。師志恒說明：Hegel三節環發展的原動力主要是來源于他以全體作為其觀點的立場。德文“曾有”gewessen把本質保留在里面。吾早料想一種非時間上的過去的有――Hegel認為這被俗認為本質。關于“設定起來的關系”是吾所改，因為，我們尋找本質的目的是尋找實實在在的根據。但它驗告訴我們，對抗中表現出來的就是一種很實在的東西。而對抗是雙方或多方的對抗而不是獨自直接對抗，所謂一個巴掌拍不響就是這個道理。我們作＃時醒后，往往用手使勁＃自己才證實自己的實存。過去的――或歷史，它已不是實有或定在，它現在就成為不曾規定的本質，但它自在地包含本質；但它必須發展過渡到實有，它自在自為地發展而過渡至實有。但新的及接下來的實有（有實在性的定在）并不與歷史或檔案雷同，歷史只能說明某人某事某物以往的“東西”，且歷史與后來并不完全具有相似關系，更不相等。絕對的本質并沒有定在，但它是對自己的排斥和漠不相關即對自身的否定關系，這樣才把其自在地包含的各種規定區別開來，如：白馬非馬。黑格爾還把本質這一康德物自體觀念視作一種思維范疇――反思自身，正如他把存在視作主體對于事物的直接看法be一樣，有很妙的意義。康德以為給予客體的關系以樣式、范疇，只表達人們對于客體關系的認識，對于客體關系本身并不增加什么東西。實際上認識、理解的變化又導致關于客體的觀點層面的變化，進而改變對于客體的有或無取向（因為在沒有明確當前面臨的問題以前，一些事物的有無是無法確認的。例如：在未明確目前我（他）缺錢花這個問題之前，錢是否在我手上是無關緊要的）。但在通過分析我目前的生活情況而得出結論要錢買房時，這個問題就明確了。師志恒以為，本質是某件隨意所指的事物中，與所指的東西無關的事物變化時，保持不異（同一性）的那些所指及其相關者，就是該事物的本質。本質還不是一種條件（必要和充分），但本質是貫穿諸變諸繁之常有（異于恒有）。有、本質卻還不是概念。而與所謂無固定關系（在所指事件之所指變換之下）的諸多繁雜、變化之限有（質量統一體之后的）就是非本質或映象？如果抽去所指，純粹的本質就等于純粹的映象（無確指性或無規定性的純粹抽象）在蜜蜂的本質中，所指即蜂王。師還以為，純本質等于無本質（非）。但本質是自在自為地要表現出來的――表現為映象或無本質。如細菌本質到處皆有，但未成熟者對食物害處不大因而細菌性表現得不夠充分。且由細菌本質帶來的病痛不再是純存在而是有來由的映象以至實存（有根據的）。師以為，事物之所以有表面或映象，主要是因為事物在我們的觀象中只是“我的表象”――這就常有我的潛意識的成見及先入為主的客觀潛成見，為此我們必須要看一事物的本質即此時我假道理理智關心的問題。人們若能修煉至能克服各種主觀及客觀的雙重成的境界，就能看清世界的真面貌，但這是不可能的。續原文：本質，作為通過對它自身的否定而自己同自己中介著的存在，是與自己相聯系，僅因為這種聯系是與對方相聯系，但這個對方并不是直接存在著的東西，而是一個間接的和設定起來的東西。在本質中，存在并沒有消逝，但是首先，只有就本質作為單純的，和它自身相聯系來說，它才是存在；第二，但是存在，由于它的片面的規定，是直接性的東西，就被貶抑為僅僅否定的東西，被貶抑為假象Svhein.――因此本質是以現在自身中的存在。［Hegel說明］絕對是本質。存在也是單純的自我關系。但本質的簡單的自身聯系是被設定為否定之否定并以自己為自己本身的中介的聯系。但是絕對被介說為本質時，這界說所包含的否定性往往被了解為不是抽象意義的，沒有任何特定謂辭的否定性。（師以為這個謂辭也可以說就是各種主觀和客觀的雙重成見即本質否定成見）。這種否定活動，這種抽象作用，于是便不屬于本質之內，而本質自身就只是一個沒有前提的結論，一個抽象的死軀殼（caputmortunm）。但是這種否定性既不是外在于存在（成見），而是存在自身的矛盾進展，因此，本質是存在的真理，是自己“過去”了的或內在的存在。反思作用或自身映現構成本質與直接存在的區別，是本質特有的規定。附釋：本質是自己過去了的存在，這就是說，本質的簡單的自身聯系是被設定為否定之否定，并且是以自己為自己本身的中介的聯系。但是，絕對被界說為只是抽象意義的，沒有任何特定謂辭的否定性。人們常說，凡物莫不有一本質，這無異于說，事物真正地不是它們直接所表現（于人們面前）的那樣。所以想要認識事物，僅僅從一個質的反復轉變到另一個質，或僅僅從質過渡到量，從量過渡到質，那是不行的。反之，事物中有其永久意義的東西，才是事物的本質。在平常生活里，當我們說Wessen時，這個詞大都是指一總合或一共體的意思。譬如我們稱新聞事業為Zeitungswessen，郵局Postwessen，關稅為Steiierwessen。所有這些其意不外說，這些事物不可單一的從它們的直接性去看，而須復合地進一步從它們的不同的關系去看。又，有限的本質的說法欠妥而有效。因此對于上帝的真知識是起始于知道任何事物在它的直接存在里都是沒有真理性的。羅素就是用關系看待事物的本質的。但本質和內心只有表現為現象，才可證實其為真正的本質和內心。而那些想要從異于表現在行為上的內容與尋求人的本質的人，其所基以出發的用意。往往不過是想抬高他們的單純主觀性，并想逃避自在自為的有效的東西。師志恒又以為，整體過程是：有本質概念例：生產流通分配消費再生產。有：質量度。不僅哲學的起點是能有，而且我們思維的起點也確實是空白的無任何規定或成見的。但這種無成見就是有成見。所以邏輯的起點是能有。§113本質階段中的自身聯系就是同一性或自身反思的形成。同一性――或自身反思，在這里便相當于“存在”階段中的直接性的地位。直接性和同一性兩者都同是抽象的自身聯系。☆無思想性的感性把任何有限和受限制之物當作存在著的東西，因而就過渡以固執的知性，把有限之物認作一個自身同一的，不自相矛盾的東西。§114這種同一性既是從存在中出來，最初似乎具有存在的諸規定，這些規定與存在的關系似乎只是外在關系。（待他、他為）這種外在的存在，如果認作與本質分離，它便可以叫做非本質的東西，（但這卻是錯誤的），因為本質是在自身內的存在（in-sich-w=sein），而本質之所以是本質的，只是因為它具有它自己的否定物在自身內，換言之，它在自身內具有與他物的聯系，具有自身的中介作用。因此本質具有非本質的東西作為它自己固有的假象。但區別即包含有假象或中介性在內，而且既然凡是被區別開之物，一方面與它所從＃的同一性有區別，因為它不是直接的同一性，而是同一性的假象；一方面它自身也仍然是一種同一性，所以它自然采取存在或自身聯系的直接性形式。因此，本質的范圍便成為一個直接性與間接性尚未完全結合的范圍。因此在這種不完全的結合里，每一事物都是這被設定為具有自身聯系，但同時又超出這自身聯系的直接性。本質是一個反思的存在，一個映現他物的存在，也可以說，一個映現在他物中的存在。所以，本質的范圍又是發展了的矛盾的范圍，這矛盾存在范圍內還是潛伏著的。［說明］有――無――變易――定在肯定――否定――根據――實存本質論是邏輯學最困難的一個階段。它主要包含著一般形而上學和科學的反思的知性的范疇。A本質作為實存的根據DasWessenalsGrundderEristene純反思規定DiereineReflexionsbensbestimmungen同一Identitat§115本質映現于自身內，或者說本質是純粹的反思；因此本質只是微微聯系，不過不是直接的，而是反思的自身聯系，亦即自身同一。［說明］這種同一，就其堅持同一，脫離差別來說，只是形式的或知性的同一。換言之，抽象任憑就是建立這種形式的同一性，并將一個本身具體的事物轉變成這種簡單性形式的作用。有兩種方式足以導致這種情形：或是通過所謂分析作用，丟掉具體事物所具有的一部分多樣性而只舉出其一種：或是抹殺多樣性之間的差異性，而把多種的規定性混合為一種。如果我們將同一與絕對聯系起來，將絕對作為一個命題的“主辭”，我們就得到：絕對是自身同一之物。這里同一即抽象如抽象空間、抽象時間。本質的各種規定或范疇如果被作的重要范疇，則它們便成為一個假定在先的主辭的謂辭，因為這些謂辭普遍重要，這主辭就包含一切。這樣有普遍性的思維規律，同一律。一切東西和它自身同一甲是甲否定說法：甲不能是非甲這就是抽象理智的思維規律。這個命題的形式自身就陷于矛盾，因為它沒有作到它的形式所要求于它的，它不能說出它的主辭與謂辭的區別。但沒有任何種存在按照同一律存在無任何思維按同一律思維。它只是一種消極的要求嗎？（師不以為然）附:同一，只是由于它們同時包含有差別在自身以內。（2）差別DerVnterschied§116本質只是純同一和在自己本身內的假象，并且是自己和自己相聯系的否定性，因而是自己對自己本身的排斥。因此本質主要地包含有差別的規定。異在（Anedersein）在此處已不復是質的東西，也不復是規定性和限度，而是在本質內，在自身聯系的本質內，所以否定性同時就作為聯系、差別、設定的存在、中介的存在而出現。師志恒觀點：本質不是當前所指――直接所指，本質是關于當前直接所指者的純反思規定――同一性，但不是直接的自身聯系，而是在諸繁諸雜所指之中設定起來的――抽象出來的同一點或共同，即包含差別的同一性。從這種同一性再往回看即往其外延的更外之處之＃：（設定外延――自然外延），我們就今尋找出真理的可預見性和一些逃脫不了的必然性。（1）萬有引力推廣（2）有毛動物有汗腺，而美國小姐有毛，故美國小姐有汗腺。（1）者包含銀河系及其以外；后者主謂辭概念的層面雖完全不同，但正是外延之內甚至是在設定外起之內的必然肯定性。（3）思想不到的事物、如今尚未出現的事物當其具有同一性征時，由此引出的征象也具有必然肯定性。看來歸納法是形成抽象同一性的邏輯基礎但有些關于抽象同一者的命題是分析的。§117首先，差別是直接的差別或差異dieVersvhiedenheit所謂差異（或多樣性）即不同的事物，按照它們的原樣，各自獨立，一他物發生關系后互不影響，因而這關系在于雙方都是外在的。由于不同的事物之間差別對它們沒有影響，無關本質，于是差別就落在它們之外而成為一個第三者，即一個比較者。這種外在關系（差別）就其為相關事物同一而言，是相等；就其為相關事物不同而言，是不相等。師：存在階段，我們研究關于質的外延――量；本質階段，我們研究關于“本質同一”的外延――即不同質外延份子的關系包括量、質、度。［說明］知性僵化地堅持某一個方面。但關于同一號有同一律，關于差異也同樣有“相異律”――萊布尼茲提出――凡物莫不相異――天地間沒有兩個完全相同之物。于是任何事物皆可加上一個差異的謂辭。但相異往往是指雙方之差異，似乎不構成任何主體的本質規定。而同一可以是自我同一。但自我相異或某物與它自己相異也是有廣泛邏輯基礎的。a、某物全體與部分。b、某物的部分與部分。C、某物的質與量。d、某物的定在與理想。e、某物所處的層面、地位、區域不同則抽異。等等。F、某和與另一個同質的某物相異。附：但數學的優點來自于公理化――即來自于知性的同一――異于差異。甲是甲，乙是乙，丁是丁，卯是卯。但科學的任務即是要以甲、乙丙、丁進行比較；仿照；綜合――否則單純的依同一律所進行的分析是無任何邏輯增殖的。§118相等只是彼此不相同――不同――的事物之間的同一。不相等就是“相同”――相同――事物之間的關系。因此兩者并非彼此毫不相干的方面或觀點，而是一方映現在另一方之中。所以差異只是反思的差別、潛在的差別或特定的差別。附釋：我們所要求的，中異中之同的同中之異。§119差別自在地就是本質的差別，即肯定與否定兩方面的東西，否定的一面，是自為的差別物，而不是肯定的東西。因此每一方面之所以各有其自為的存在，只是由于它不是它的對方，同時每一方面都映現在它的對方內，只由于對方存在，它自己才存在――即只是由于差異的對方存在，它才存在。因此本質的差別即是“對立”。在對立中，有差別之物并不是一般的他物，而是與它正相反對的他物；這就是說，每一方只有在與它另一方的聯系中才能獲得得自己的［本質］規定，此一方只有反映另一方，才能反映自己。另一方也是如此；所以，每一方都是它自己的對方的對方。師志恒解釋：（1）、反對黨要與執政黨對話才可以規定自己的自為存在――相提并論的問題。（2）、外交級別關系――對等外交。（3）、總統用否決權或總統令來樹立自己的權威存在。［說明］凡物莫不本質上不同――對立律“在兩個相反的謂辭當中，只能使用一個謂辭的規定一物，不能有第三個謂辭。――排中律――X不是某物必是非某物――難道X不是第三者嗎？＋，－0，1問：精神不是自的就是非自的嗎？――色曲線不是圓的既是直的嗎？――微對立原則以矛盾律的角度看反而就是同一律。附釋：關于本質的差別（一）、財產與債務不是獨立自存的兩種財產。在負債者為否定財產，在債權者為肯定的財產。一條往東去的路，同時也是住西去的路。師注：本質的差別往往視論域不同不只一種。如財產――地位等等＃北極的磁石沒有南極便不存在，把它切成兩塊并不是一塊有北極，另一塊只有南極，相反，它們是不可分的。陽電流與陽電流亦然。實際上任何方面量是無法分的，它的一端與另一端相依為命。如夫妻、父子、上下……等自然與精神也是這樣。顏色中的對立發展為互補色原則。有時又是不相干的量的變化。一切真的思想都是必然性的思想。（二）、非此即彼的排中律是機械的。無論什么說得上存在的東西，必定是具體的東西（非某物），因而包含有差別和對立于自己本身以內的東西。事物的有限性即在于它們的直接的特定存在不符合它們的本身或本性。譬如在無機的自然界，酸本身同時即是鹽基，這就是說酸的存在僅完全在于和它的對方相聯系。因此酸也并不是靜止地停留在對立中，而是在不斷地努力去實現它潛在的本性。――（師：必要性必然要展現為必然性、現實性）。矛盾是推動整個世界的原則，說矛盾不可設想，其意反指我們不能停留在矛盾里，矛盾會通過自己本身摒棄自己。但這被揚棄的矛盾并不是抽象的同一，因為抽象的同一只是對立的一個方面。由對立面而進展為矛盾的直接結果就是根據，根據既包含同一個又包含差別在自身內――且是本質的差別――在自身內作為被揚棄了的東西，并把它們降低為單純觀念性的環節如＃荃。§120肯定的東西是那樣一種差異的東西，這種差異的東西是獨立的（如鹽荃），同時對于它與它的對方的關系并非不相干。否定的東西也同樣是一種獨立自為的否定的自身關系，自為存在，但同時作為單純的否定，只有在它的對方里它才有它的自身關系，它的肯定性。因此肯定與否定卻是設定起來的矛盾，自在地是同一的。兩者又同是自為的，由于每一對方的揚棄，并且又是對它自己本身的揚棄。于是兩者便進展到根據――或者直接地就是本質的差別，作為自在的差別，因此便包含同一。所以在整個自在自為地存在著的差別中既包含有差別本身，又包含有同一性。作為自我聯系的差別，同時也可說是自我同一。所謂對立面一般就是在自身內即包含有此方與其彼方，自身與其反而之物。對本質的內在存在加以這樣的規定，就是根據。值得注意的是“這種獨立的差異的東西”就是一種“觀念”，歷史的進展即是“觀念”層面范圍，種屬等變換遷移，可見既質是泥巴它作為實存的。反之，泥巴在若干年前其實存或話也是未建立起來的。故師語：物質是觀念的歷史積淀并建立為直觀。因而柏拉圖問：先有單子的觀念，還是先有單地子的實存？獨立的東西其獨立性往往是潛在的如男人的睪丸、閹割之后似乎仍能生活。而它與整體的聯系官能及管道就廢止了。這就反證及它原本就是潛在地屬于部分――可能、必要，但并不一定。這就是內在獨立性？還有蚯蚓，它似乎跟磁極一們，獨立的只是“方向”――看來方向作為實存有例子了。并且兩極世界＃＃＃＃是否來源于直線的方向性呢？――（質量是單極的嗎？又―――en+es–等效電流與等效電荷師又：觀念之所以比實在更真實，是因為真的觀念（關于某事物）是全體必然的概念，而關于該事物的實在卻往往只是局部偶然（關于某事物的實在往往摻雜了――非對稱――無窮無盡的非其指事物的它指作為其背景緊密性）的實際。在原則上，全體是部分的根據，全體大于部分，全體先于部分。根據Grund充足理由律§121根據是同一與差別的統一，是同一與差別得出來的真理，――自身反映正同樣反映對方，反之，反映對方也同樣反映自身。根據就是被設定為全體的本質。（說明）某＃＃＃物的存在（Hegel某物錯），必有其充分的根據，這就是說，某＃＃作為物的真正本質，不在于說它是自身同一或異于對方，也不僅在于說某＃＃是肯定的亦或否定的，而在于表明一物的存在即在他現象物之內，這個它＃＃物即是與它自身同一的，即是它的本質。這本質也同樣提抽象的自身反映，而是反映他物。根據就是內在存在著（的不變者鹽基）的本質，而本質實質上即是根據。根據之所以為根據，即由于它是某現象物或一個他映現物的根據。師志恒：論域和零原則。X＋X＝1，在對于或被設定的存在的形式區別。這就是反思的觀點。它的目的是要讓人們在多次實踐中預見預防、預作將遇到的問題。一方面要看見它的直接性，一方面又要看見它的根據。這一思維規律宣稱事物本質上必須認作是中介性的。――充足理由律。師：最初的根據應是非高斯偶然從而是無根據而顯的？附釋：形式邏輯在闡明這條思