讖緯天主教與漢魏六朝文化

儒商廟的修建盛行于西漢成華、哀之后，一直持續到六朝。儒家的學生不僅對立思想的產生和言論感興趣，而且重視政治參與、融資和自我提升。儒家代表人物主要研究“天人之際”，控制封建王朝，特別注意預言的神學。由于特定的國家意識形態需求，封建皇帝接受了廣泛的呼吁和推動。這不僅是對國家意識形態領域的語言分配，也是對魏晉和六朝文化各方面的普遍而深遠影響。帶有神學宗教神秘色彩的讖緯之學,尤其成為滋生志怪小說的溫床。就思維模式以及創作機制、方法和內容而言,讖緯神學話語與志怪小說多有相近之處,虛構與志怪更成為讖緯神學話語制作的兩大實質特征,深刻影響了志怪小說的創作。一、以虛構的想象作為最大的必要性如就“真”“偽”學理考查,讖緯神學話語的做“偽”性質顯而易見。劉勰《文心雕龍·正緯》就專門針對其做“偽”予以深入、系統的探討。不過,如不囿于“真”“偽”的思維模式,則不難發現:讖緯神學話語系統在很大程度上具有另類虛構“創造”的實質特征,其深層制作動因及其歷史文化意義,并非簡單化的“真”“偽”判斷所能涵蓋。讖緯神學的這種另類虛構“創造”特性,自然也可追溯至源起。不妨就借用劉勰《文心雕龍·正緯》關于讖緯神學的“真”“偽”溯源言論切入:“夫神道闡幽,天命微顯,馬龍出而大《易》興,神龜見而《洪范》耀。故《系辭》稱‘河出圖,洛出書,圣人則之’,斯之謂也。但世夐文隱,好生矯誕,真雖存矣,偽亦憑焉。”在古代社會,堅信“神道”與“天命”真實存在,是普遍的思維認知傾向,主“征圣”“宗經”的劉勰也不例外。故他由此主觀認知出發,認同“馬龍出而大《易》興,神龜見而《洪范》耀”,并以之確證“《系辭》稱‘河出圖,洛出書,圣人則之’”為“真”,認為只是由于“世夐文隱”,即時代久遠,相關圖文記載湮沒或難解其“真”,故使后世“好生矯誕”,“真雖存矣,偽亦憑焉”。以今天科學理性的眼光來看,所謂“神道”和“天命”之“真”,乃是古人局限于主觀唯心先驗論的認知,故欲對實際并不存在的所謂“神道”和“天命”闡“幽”顯“微”,出之以虛擬想象就不可避免。因此,問題的關鍵不在于“真”“偽”混雜難辨,而是虛構成為必然之事。這樣,后世追步前代虛構而推波揚瀾,騁其想象,盡其夸飾之能事,必然形成如顧頡剛所說的“歷史的層累”之讖緯神學虛構制作。學界往往著眼于成、哀和光武諸讖緯神學興盛的特定時代,而對讖緯神學做出簡單化的絕對否定結論,較少從更廣闊的文化視野和深層動因正面探究讖緯神學制作的虛構實質,以及怎樣虛構和虛構了什么,并客觀評估其歷史文化意義。實際上,如就漢代而言:一是劉漢大一統時代為形塑理想意義上的封建王統與教統的合力結構系統,以及認知、重構新的天人合一思想圖式與世界秩序,提供了空前的想象空間與現實可能性;二是劉漢王朝面對春秋、戰國以來的“禮崩樂壞”及暴秦文化廢墟,重視儒家思想,確立“五經”的經典地位,以之為主導推進道德重構與文化復興,激發了知識階層自覺“頌漢”的情懷與心理;三是封建王權從現實統治需要出發,亟需以天命論來確證其統治的合理性與神圣性,儒家教統更需要借助其祖師孔子以制約封建王權,追求王道政治理想3,諸如此類的特定政治文化情勢與普遍性心理欲求,都使“借神道設教”的夸張虛構與騁情想象,獲得了重要的外在與內在驅動力,也為虛構什么和怎樣虛構提供了重要的前提條件。讖緯神學制作因此而力圖打破時間的往古與當世的界限,刻意營造天人合一、人神共存的話語空間;一改設定、聚焦于圣王、“素王”與“五經”神圣,對傳統經典話語系統“述而不作”的方式,而以“緯”配“經”,“六經注我”,充分調動、激活語言的虛構想象與夸飾功能,從經書材料中生發思想,隨意發揮所謂的微言大義,故其解構與重構為多,借鑒摹寫遜色于虛構夸飾,并往往結合方士數術迷信,大肆宣揚王權神圣、天人感應、陰陽五行災異思想。流風所及,不僅眾多儒生爭相侈談緯候,妄言圖讖,如《后漢書·方術列傳》記載,“及光武尤信讖言,士之赴趣時宜者,皆馳騁穿鑿,爭談之也”。《隋書·經籍志》記載,當讖緯神學盛行之際,“言五經者,皆憑讖為說”,又云“(漢明帝)詔東平王蒼等正《五經》章句,皆命從讖”,甚且朝廷的疏奏章表,朝廷外的墓碣碑銘,也動輒引用緯書。就以“緯”配“經”而言,此類做法確實不免本末倒置、喧賓奪主,但就其制作實質而言,仍屬另類虛構“創造”,是第一時間的造“新”。因此,讖緯神學雖然也大量繼承了原始神話內容,但原始神話傳說更多體現的是先民的集體無意識與共同記憶,讖緯神學則更多出之以個人后天自主的、目的意圖明顯的虛構創制,直接為現實政治文化需要服務。讖緯神學大量虛構性的詭幻怪誕內容,更與志怪小說異曲同致,一些讖緯內容甚至可直接目為志怪小說來讀。二、第二,是漢高的神圣不可侵犯的,在資源整合方面讖緯神學話語制作的虛構“創造”,究其根本性緣由,乃是為了以虛當實、以奇征正。讖緯神學的一大核心關注點,是以天命論來確證君權神授,再由君權神授推衍確證封建王權統治秩序與倫理綱常準則存在的正當性、必然性與絕對性,故注重本原意義上的神圣化、歷史化、譜系化,就成為讖緯神學話語突出的制作模式。讖緯神學熱衷于刻意創設所謂的“感生”受命神話,用神圣化方法來樹立受命帝王的權威,使之成為通天人之際的圣王;炮制君權神授的政治神話,以凸顯受命帝王天命早定、君權神授的觀念。一是將遠古傳說時代的太昊伏羲、炎帝神農、黃帝軒轅、少昊金天、顓頊高陽、帝嚳高辛、堯、舜這些所謂的“三皇五帝”加以神圣化,稱其皆受命而生,天賦異表,宣稱他們的圣徳信能,允塞鬼神之望,可紹天闡繹,宗紹天地,開導人事,由此以發顯、確證其所具有的崇高、偉大之本原創始意義;二是夸張附會歷代帝王尤其是創業帝王所謂的“感生”受命神話;三是對制造、夸飾本朝創業帝王的所謂的“感生”受命神話尤其“情有獨鐘”,樂此不疲。而為了增強以虛當實、以奇征正的真實可信度,達成更為直接地為現實政治服務的實際功效,讖緯神學尤其講究建構一套活靈活現的所謂天剖神符、地合靈契、符命、瑞應等的神學話語系統,以更為感性直觀與形象生動的方式,確證所謂圣王的至德所感,眾瑞咸臻:《河圖》、《洛書》固然是為圣王的至信至明而出,來示信天命、彰明賢哲之道的,殷湯、周武、漢高的發跡,也必伴生白鳩之祥、白魚之瑞、斬白蛇之應等。這樣,《河圖》、《洛書》,前代殷湯、周武,就無不確證了漢高斬蛇受命的奇異正當神圣;漢高的奇異正當神圣,則確證了當代帝王天命的奇瑞正當神圣。讖緯神學對建構帝王神圣譜系不遺余力,甚且窮極想象,為這種建構尋找神圣本原起點。正如《宋書·謝靈運傳》所說:“虞夏之前,遺文未睹”,漢代讖緯文獻卻將所記述的歷史上溯至傳說中的三皇。三皇其人、其事、其年代均不可考,緯書中的相關著述卻言之鑿鑿,對其出生、創造和文化發明、治理天下的措施甚至統治時間等,都有一套說解。對“三皇五帝”天道圣統的傳承以及正朔歷法做了簡明闡述的,如《春秋緯·命歷序》:“天地初立有天皇氏十二頭,淡泊無所施為而俗自化,木德王,歲起攝提,兄弟十二人各立一萬八千歲。地皇十一頭,火德王,一姓十一人,興于熊耳、龍門等山,亦各萬八千歲。人皇九頭,提羽蓋,承云車,使風雨,出陽谷,分九河。”4《禮緯·稽命征》:“三皇三正:伏羲建寅,神農建丑,黃帝建子。至禹建寅,宗伏羲;商建丑,宗神農;周建子,宗黃帝,所謂正朔三而改也。”(P513)對“三皇”名字的由來及其發明創造做了簡明交代的,如《禮緯·含文嘉》云:“伏羲始別八卦,以變化天下,天下法則,咸伏貢獻,故曰伏羲也。”(P494)“燧人始鉆木取火,炮生為熟,令人無腹疾,有異于禽獸,遂天之意,故為遂人。”(P493)“始作耒耜,教民耕種,其德濃厚若神,故為神農也。”(P494)緯書中還言之鑿鑿地記載了太古以來的年數,如《春秋緯·命歷序》云:“自開辟至獲麟凡二百二十七萬六千歲,分為十紀。凡世七萬六百年。一曰九頭紀,二曰五龍紀,三曰攝提紀,四曰合洛紀,五曰連通紀,六曰序命紀,七曰修蜚紀,八曰回提紀,九曰禪通紀,十曰流訖紀。”5這些關于“三皇五帝”的神圣化、歷史化、譜系化讖緯論述,如同《史記》五帝本紀的傳錄以及《搜神記》中的蠶馬神話和“盤瓠”傳說、《述異記》中盤古為“天地萬物之祖”和黃帝蚩尤之戰的記載一樣,只是對古史的推測想象和演繹,是虛為架構的產物。讖緯里充斥的這類以虛當實、以奇征正的“創造性”記載,對中國歷史文化影響深遠,不僅諸史傳著作之《五行志》皆承其余緒,大肆宣揚天人感應與陰陽五行思想,皇甫謐作《帝王世紀》、徐整作《三五歷紀》皆論三皇以來事,張衡也曾批評司馬遷《史記》始于《五帝本紀》,不載三皇本紀的做法:“史遷獨載五帝,不記三皇,今宜并錄。”6唐人司馬貞還引述《春秋緯》的說法,正式作《補三皇本紀》。讖緯神學也情系“五德終始說”這類帝王嬗代說解。以五行生克為帝王嬗代之應,其說始于鄒衍。他將水、火、金、木、土五行的屬性附會為五德,認為五行相克,五德各以所勝為行。讖緯神學將陰陽五行學說圖譜化,出現了“五色帝”的說法。如《春秋緯·文曜鉤》云:“太微宮有五帝座星:蒼帝其名曰靈威仰,赤帝其名曰赤熛怒,黃帝其名曰含樞紐,白帝其名曰白招矩,黑帝其名曰汁光紀。”(P662)漢時陰陽五行家將鄒衍的五行相克說演變為五行相生說,五帝依木、火、土、金、水的次序輪流主政,管理萬事萬物。如《淮南子·天文》:“東方木也,其帝太皥,其佐句芒,執規而治春;南方火也,其帝炎帝,其佐朱明,執衡而治夏;中央土也,其帝黃帝,其佐后土,執繩而治四方;西方金也,其帝少昊,其佐蓐收,執矩而治秋;北方水也,其帝顓頊,其佐玄冥,執權而治冬。”又通過“感生”神話將天上的五帝和人間的圣統結合在一起,如夏禹乃其母修己感白帝而生,商湯乃其母扶都感黑帝而生,文王姬昌乃其母大任感蒼帝之精而生等等。這樣一來,就將人間受命帝王及文化英雄的興衰更替同天上的五帝輪流執政聯系起來,從而為人間帝王的嬗代尋找到了一種特殊的政治意識形態的支持,并最終成為了歷代開國帝王、中興帝王和造反者宣稱“奉天承運”的理論依據。依“五德終始說”,劉邦乃赤帝之子,漢之天命為火德。火生土,故曹魏代漢,定為土德。而土又生金,曹魏后期,司馬氏篡權,故有“金當取之”之開石文字,以證明自己的統治乃“奉天承運”、受命于天。開石上有“蒼質素章,龍馬、麟鹿、鳳皇、仙人之象,粲然咸著。此一事者,魏、晉代興之符也。”“案其文有五馬象:其一有人平上幘,執戟而乘之;其一有若馬形而不成。其字有‘金’,有‘中’,有‘大司馬’,有‘王’,有‘大吉’,有‘正’,有‘開壽’;其一成行,曰‘金當取之’。”(P93)這些圖讖,連綴起來看,即“大司馬”承“金”德,“中”為“王”,天下“大吉”,福祚“開壽”,“金當取之”,意為金德的晉王朝最終將取代土德的魏朝統治。所呈現的“五馬”象,則暗示著晉乃以武立國。上述說解成為志怪小說創作重要的思想依據與創作素材,如王嘉《拾遺記》也提到“漢火德王,魏土德王,火伏而土興,土上出金,是魏滅而晉興也。”其關于三王五帝的天道圣統的記載一如緯書,如春皇庖犧“以木德稱王”;軒轅黃帝“以土德稱王”;少昊“以金德王”;顓頊“葉水德而王”;帝堯“應火德之運”;舜受堯禪,故為土德;商“以繼金德”,故為水德;武王伐紂之時,有玉璽文曰“水德將滅,木祚方盛”,故周為木德;“木衰火盛”,故漢為火德。對漢以后歷史的敷演,五行之運仍采用相生說,即水生木,木生火,火生土,土生金,金生水。所生者為母,出者為子。帝運之次,子代母也。如“薛靈蕓”條就有“筑土為臺,基高三十丈,列燭于臺下,……又于大道之傍,一里一銅表,高五尺,以志里數。故行者歌曰:‘青槐夾道多塵埃,龍樓鳳闕望崔嵬。清風細雨雜香來,土上出金火照臺。’此七字是妖辭也。為銅表志里數于道側,是土上出金之義。以燭置臺下,則火在土下之義。漢火德王,魏土德王,火伏而土興,土上出金,是魏滅而晉興也”(P160)的記載。蕭琦《錄》亦云:“夫五運遞興,數之常理,金、土之兆,魏、晉當焉。”(P125)故每當江山易主,都要改正朔、易服色,即是依循此理。以五行相生說來附會封建王朝的興衰和政治的嬗替,從本質上說是一種唯心主義的歷史循環論,但它卻為讖緯的以虛當實、以奇征正提供了重要的理論支撐。讖緯神學也注重讖語制作。讖是以隱語、謎語的形式,對未來的社會政治變革所作的預言,其表現形式主要有字謎、數字游戲、兒歌民謠、雙關語等,體現了古代神秘的預言崇拜風習。“作為非理性社會的產物,讖言的思想根源只能是非理性的唯心主義神學世界觀。具體說來,讖言的思想實質屬于以陰陽五行為骨架的天人感應論的范疇,其哲學基礎是唯心主義宿命論。”(P2)所謂的讖語應驗,多為牽合附會,或是史家為示靈驗而故意顛倒時序所致。古代的讖語形式多樣,但最常見、最為人所注意的,是以歌謠形式出現的謠讖。這些被認為預兆人事休咎的童謠或民謠(諺)被古人視為“詩妖”,在歷代史籍之《五行》、《符瑞》、《災異》中多有記載,特別是《漢書》、《后漢書》、《晉書》、《宋書》中的《五行志》,記載有大量的謠讖。六朝志怪小說作者,也以史家的實錄精神記載了大量當時流行的謠讖,如《搜神記》“京師謠言”條:“靈帝之末,京師謠言曰:‘侯非侯,王非王,千乘萬騎上北邙。’”(P88)《拾遺記》的作者王嘉素以造讖聞名,有《王子年歌》、《牽三歌讖》等傳世,故《拾遺記》中也有許多關于讖語的記載,如“紂之昏亂”條就以“水德將滅,木祚方盛”(P43)之讖來預示殷商將亡,周朝將興,是陰陽五行理論和史實相結合的產物。又《異苑》:“晉時長安謠曰:‘秦川城中血沒踠,惟有涼州倚柱看。’及惠、愍之間,關內殲破,伏血瓢舟。張軌擁眾一方,威恩并著。”(P622)此謠讖又見于《晉書·張軌傳》,很可能是就永嘉之亂前的關中和涼州地區的情況所作的。使儒學神學化、神化孔子及其弟子,也是讖緯以虛當實、以奇征正的重要方面,關于這方面的內容,學界多有論述,筆者也在《宗廟祭祀、孔廟祭祀與兩漢王朝政治》第三部分“讖緯中的孔子崇拜與教統依托孔子以自高”中有較為深入的探討,不再贅述。7就志怪小說而言,不少著述本就旨在羽翼信史,以“志”為尚,他們秉承史傳秉筆直書的“實錄”精神和“述而不作”的客觀敘事原則,對“變異之談”多采取“大抵一如今日之記新聞”的傳錄態度,“其敘述異事,與記載人間常事,自視固無誠妄之別矣”(P309)。正如蒲安迪所說:“真實一詞在中國則更帶有主觀的和相對的色彩……中國敘事傳統的歷史分支和虛構分支都是真實的——或是實事意義上的真實,或是人情意義上的真實。”(PP.31-32)所謂的“真實”,并不是指事實的真實不謬,而是對“真實”的一種認可的態度和信仰。換句話說,也就是以“虛”為“實”,以“假”當“真”。志怪小說創作者的這種觀念和認識,無疑與讖緯神學思維頗有相近之處,甚至直接受到讖緯神學思維及其創作方法的影響。志怪小說作者多是有文采的方士或相信神怪的文人,多熟悉、精研陰陽卜筮、圖緯方伎之書。讖緯內容博雜,與數術占卜、神仙方伎、原始宗教等密不可分,故重視“神道設教”傳統的志怪小說家們多受其濡染。如《博物志》的作者張華,學識廣博,精于數術方伎,《晉書》本傳稱其“圖緯方伎之書莫不詳覽”,《異苑》載其辨海鳧毛、龍肉鲊、蛇化雉,察預章劍氣等,頗有靈異色彩。《博物志》“陳山川位象,吉兇有征”,卷四、卷五多為方術家語,其述神話傳說,可與讖緯相佐證。又據《晉書·王嘉傳》載:“(王嘉)好為譬喻,狀如戲調,言未然之理,辭如讖記,當時鮮能曉悟之,過了皆驗”,且“造《三章歌讖》,事過皆驗,累世傳之”。故《拾遺記》“多涉禎祥之書,博采神仙之事”(蕭琦序,P1),所記上古事多是為人熟知的圖緯方伎家的偽神話以及種種符命祥瑞之說,且多次運用五行終始說,來附會和論證朝代的興衰更替與民心向背。《搜神記》作者干寶,“是一位篤信神仙數術的文士”(P43),《晉書》本傳稱其“性好陰陽術數,留思京房、夏侯勝等傳”,受陰陽五行、天人感應之讖緯災異學說影響頗深。《搜神記》作為一部“史家寓興衰之感于變異之談”(P87),且欲“明神道之不誣”的著作,多有取自漢代緯書《春秋緯·演孔圖》、《孝經緯·右契》、《孝經緯·援神契》等內容者,滲透著濃厚的陰陽五行、祥瑞災異和天人感應的讖緯思想。《玄中記》的作者郭璞,以陰陽卜筮之術聞,為當時著名數術家,受讖緯影響很深,《晉書》本傳稱他“好古文奇字,妙于陰陽算歷。有郭公者,客居河東,精于卜筮,璞從之受業。公以《青囊中書》九卷與之,由是遂洞五行、天文、卜筮之術,攘災轉禍,通致無方,雖京房、管輅不能過也”,又“鑒天文地理,龜書龍圖,爻象讖緯”。《神仙傳》的作者葛洪,《晉書》本傳稱其“好神仙導養之法”,又師事南海太守鮑靚,從其習“內學”,學風角、望氣、三元、遁甲、六壬、太一之法,諸多內容皆與讖緯關系密切。故志怪小說與讖緯制作一樣,以虛當實、以奇征正,就是十分正常的事情了。三、“感生”、“素王”等多神道,都有異表,無所不生讖緯神學假托其著作權出于孔子,宣稱讖緯制作的功用在于以“緯”配“經”,實際隱含著其以“神道設教”為旨歸的制作謀略:一方面,標榜依托孔子及儒家經典使其獲得神學制作的合理正當性,代神立言及其所謂神性立言,更使其得以從根本上擺脫對經學話語“述而不作”成規的制約,獲得隨意解釋、刻意強力神化孔子和儒家經學思想,突出渲染神秘主義色彩,虛構創發和炫奇志怪的自主權,從而能夠或刻意放大改寫夸飾孔子及儒家經典中與天命神學有關的零星內容,或僅將孔子及儒家經典視為其神學虛構夸飾的根苗與由頭,或歪曲甚且完全偏離孔子及儒家經典之本真精神,而出之以神奇怪誕言說;另一方面,利用神學隱晦神秘特質,也走向改寫、甚至解構既定的原始神話、原始宗教文本,從而使其能夠將不為“五經”與原始神話、原始宗教文本所包容的陰陽五行、天人感應學說等作為其神學構建的重要內容,也使其甚至將神學構建視野,放到當時所能及的自然、人事及知識價值系統內的一切關涉神奇怪異的內容方面,凡此種種,就使讖緯神學制作具有了實質意義上的突出的“志怪”特征。讖緯神學對“感生”、受命神話的系統化制作,“志怪”色彩明顯。緯書中的“三皇五帝”、歷代創業帝王及文化圣人孔子的誕生全異于常人,系有“感”而“孕”生。“三皇五帝”皆為“感生”,如:伏羲(木德):“大跡出雷澤,華胥履之,生伏犠。”(《詩緯·含神霧》,P461)神農(火德):“少典妃安登,游于華陽,有神龍首,感之于常羊。生神子,人面龍顏,好耕,是謂神農。”(《春秋緯·元命包》,P589)黃帝(土德):“大電光繞北斗樞星,照郊野,感附寶而生黃帝。”(《詩緯·含神霧》,P461)少皥(金德):“大星如虹,下流華渚。女節夢接,意感而生朱宣。”(《春秋緯·元命包》,P590)顓頊(水德):“瑤光如蜺貫月,正白,感女樞,生顓頊。”(《詩緯·含神霧》,P462)帝嚳(木德):(闕)。帝堯(火德):“慶都與赤龍合昏,生赤帝伊祁,堯也。”(《詩緯·含神霧》,P462)帝舜(土德):“握登見大虹,意感而生帝舜。”(《詩緯·含神霧》,P462)帝禹(金德):“禹,白帝精,以星感修紀,山行見流星,意感栗然,生姒戎文禹。”(《尚書緯·帝命驗》,P369)商、周始祖及賢君王也皆為“感生”:契、湯(水德):“玄鳥翔水遺卵,娀簡易拾吞,生契,封商。”(《尚書緯·中候》,P409)“扶都見白氣貫月,感黑帝生湯。湯之先為契,無父而生。契母與姊妹浴于元丘水,有燕銜卵墮之,契母得,故含之,誤吞之,即生契。”(《詩緯·含神霧》,P462)后稷、文王(木德):“后稷母為姜嫄,出見大人蹟而履踐之,知于身,則生后稷。”(《詩緯·含神霧》,P463)“太任夢長人感己,生文王。”(《詩緯·含神霧》,P463)對“素王”孔子和漢朝始祖劉邦的出生,更是不厭其煩地為其披上“感生”的神秘面紗。帝王的受命也伴有種種神異征兆,如黃帝時,“河龍圖出,洛龜書威,赤文像字,以授軒轅”(《尚書緯·中候》,P399);帝堯時,“榮光出河,龍馬銜甲,赤文綠色,臨壇吐甲圖”(《尚書緯·中候》,P402)。這些關于所謂“圣王”、“素王”的“感生”、受命神話,敘事簡略,故事情節相對單薄,但比之原始“感生”神話,顯然更富有“志怪”敘事創造的自覺意識,有很強的奇幻、怪誕性,易于深入人心,達成“神道設教”的效果8,“感生”神話也由此成為六朝志怪小說的一個重要母題。《白虎通義·圣人篇》說:“圣人皆有異表。”緯書中所記載的“三皇五帝”,如天皇、地皇、人皇、伏羲、神農、黃帝、顓頊、堯、舜、禹等人以及“素王”孔子,全以怪誕的面目出現。如:天皇:“天皇氏十二頭”(《河圖》,P1218),“天皇九翼,題名旋復”(《河圖·括地象》,P1094),“天皇,頎羸三舌,驤首鱗身,碧驢禿揭”(《洛書·靈準聽》,P1257);地皇:“地皇十一頭”(《河圖》,P1218),“地皇十一君,皆女面龍顙,馬踶蛇身”(《洛書·靈準聽》,P1257);人皇:“人皇龍身九頭,驤首達腋。……九男相像,其身九章”(《洛書·靈準聽》,P1257);伏羲:“伏羲大目,山準日角,衡而連珠”(《孝經緯·援神契》,P964);神農:“神農長八尺有七寸,弘身而牛頭,龍顏而大唇,懷成鈐,戴玉理”(《孝經緯·援神契》,P965),“女登生神子,人面龍顏”(《春秋緯·元命包》,P590);黃帝:“黃帝身逾九尺,附函挺朵,修髯花瘤,河目龍顙,日角龍顏”(《孝經緯·援神契》,P965),“黃帝龍顏,得天庭陽。上法中宿,取像文昌。載天履陰,秉數制剛”(《春秋緯·元命包》,P590);少皥:“少昊秀外龍庭,月懸通明”(《河圖·握矩紀》,P1145);顓頊:“顓頊并幹,上法月參。集威成紀,以理陰陽”(《春秋緯·元命包》,P590),“顓頊渠頭并幹,通眉帶午”(《河圖·握矩紀》,P1145);帝嚳:“帝嚳駢齒方頤,龐額珠庭,仳齒戴干”(《河圖·握矩紀》,P1145);帝堯:“堯鳥庭,荷勝,八眉”(《孝經緯·援神契》,P965),“(堯)豐下兌上,龍顏日角,八采三眸,鳥庭荷勝,綺表射出,握嘉履翌,竅息洞通”(《洛書·靈準聽》,P1258);帝舜:“舜龍顏重瞳,大口,手握褒”(《孝經緯·援神