中國文學批評史（一）1章會垠緒論劉若愚《中國的文學理論》

艾布拉姆斯《鏡與燈》提出文學藝術四要素：作者-作品-讀者-世界圖示：作者世界讀者作品2圖示的意義3評論者專注于藝術過程四階段中的哪一階段？他是從作家的觀點還是從讀者的觀點來討論文學？他論述的方式是描述性的或是規范性的？

他對藝術的“宇宙”抱有何種概念：他的“宇宙”是否等于物，或人類社會，或者某種“更高的世

界”？

對于他所專注的階段中兩個要素間之關系的性質，他的概念如何？將審美效果與實用效果分開。劉若愚的分類41.“形而上學的理論”2.“決定的理論”3.“表現的理論”4.“技巧的理論”5.“審美的理論”6."實用的理論"《中國的文學理論》各章的標題陳良運《中國詩學批評史》5中國古代文學理論批評史四個階段：1.先秦兩漢——詩歌觀念的演進與功利批評的形成；2.魏晉南北朝——詩歌本體的重構與風格批評的出現；3.隋唐宋金元——詩歌精神的升華與美學批評的崛起；4.明清近代——流派理論的拓展與詩學本體的深化。

這就抓住了中國文學批評的不同發展階段的核心話語，從而厘清其主脈，使得這種主脈從繁雜的文獻資料中凸顯出來。參考書目6郭紹虞《中國歷代文論選》郭紹虞《中國文學批評史》賈文昭《中國古代文論類編》錢中文等《中國古代文論的現代轉換》朱良志《中國藝術的生命精神》楊乃喬《悖立與整合》參考書目7李澤厚《美的歷程》李澤厚、劉綱紀《中國美學史》劉若愚《中國的文學理論》陳良運《中國詩學批評史》第一編先秦時期：萌芽和產生8特點：1.體現在對總體文化的論述之中2.文、哲合一

3.文、藝合一。尤其音樂理論對于文學理論的影響。4.奠定基礎：儒家－外部規律；道家－內部規律“《詩》、《書》，義之府也;《禮》、《樂》，德之則也。”第一章文學的起源和文學理論批評的萌芽9文學起源：模仿自然說－－再現論圖騰巫術說－－表現論

“文”的概念內涵之演變：“文”的修飾性－形式美－文化－博學、文章漢字構造體系中的文學理論意義：象形－模仿；指事－象征；會意－再現《周易》的抽象符號：“立象以盡意”－表現原則：“言有物”與“言有序”實用功利主義的文學觀

《詩經》的美刺：實用功利主義的文學觀

《小雅·節南山》:“家父作誦，以究王讻式訛爾心，以畜萬邦。”《國語》、《左傳》：獻詩諷諫說－讀者 世界觀詩知政說－讀者 作品10詩、樂、舞三位一體11

《禮記·樂記》對詩、樂、舞三位一體的狀況作了一個理論性的總結:

“詩，言其志也；歌，詠其聲也；舞，動其容也。三者本于心，然后樂氣(當作

“器”)從之。”詩言志12《尚書·堯典》舜說:

“夔！命汝典樂，教胄子，直而溫，寬而栗，剛而無虐，

簡而無傲。詩言志，歌永言，聲依永，律和聲。八音克諧，無相奪倫，神人以和。”

“志”主要是指政治上的理想抱負。《左傳》記載的許多“賦詩言志”的故事，《論語》記載的孔子及其弟子

“各言其志”，皆為例證。因此所謂“詩言志”是指詩歌要表現與政教相聯系的人生態度與理想抱負。志，“心之所之”→政教領域，則為志向→詩言志

“詩言志”說的實質，就是把文藝看作是人的心靈（心靈領域中的道德與政治）的表現。

比較：模仿說：現實世界是摹仿理念世界的，而藝術又是摹仿現實世界的。藝術是“影子的影子”（柏拉圖）第二章儒家的文學觀13■■

第一節：孔子以“詩教”為核心的文學觀第二節：孟子“與民同樂”的文學觀及其文學批評方法論第三節：荀子對儒家文學思想的繼承與發展第一節：孔子以“詩教”為核心的文學觀14

實質：強調文學要為政治教化服務，認為文學是以仁義禮樂教化百姓的最好手段。

基礎：仁學思想。孔子的仁愛思想、孟子的“仁政”與“民本”思想為古代具有民主進步傾向的文學與文學理論批評奠定了思想基礎。美學思想：強調美和善的結合

“子謂《韶》:盡美矣，又盡善也。謂《武》:盡美矣，未盡善也。”（《論語·八佾》）人與自然的感發及山水比德：“知者樂水，仁者樂山”(《論語·雍也》)孔子“詩教”觀的內涵：15■■■■1.文藝與道德修養、政治外交的關系

“興于詩，立于禮，成于樂”；“子夏問曰:‘巧笑倩兮，美目盼兮，素以為絢兮。’何謂也?子日:繪事后素。曰:‘禮后乎?’子曰:‘起予者商也!始可與言《詩》已矣!’”《論語·子路》:“子曰:誦《詩》三百，授之以政，不達;使于四方，不能專對，雖多，亦奚以為?”清代勞孝輿在《春秋詩話》中說：“自朝會聘宴以至事物細微，皆引詩以證其得失焉。大而公卿大夫以至輿臺賤卒，所有論說皆引詩以暢厥旨焉。余嘗伏而讀之，愈益知《詩》為當時家弦戶誦之書。”孔子“詩教”觀的內涵162.關于文學批評的標準《論語·為政》:“詩三百，一言以蔽之，曰:思無邪。”

邢昺《論語注疏》說:“詩之為體，論功頌德，止僻防邪，大抵皆歸于正，故此一句可以當之也。”

思無邪與仁愛思想：孔子肯定《詩經》中表現的普通百姓的思想、感情、愿望和下層官吏牢騷不滿，這是和“仁”的思想相聯系的。

思無邪與中和之美：從審美方面看，“思無邪”是提倡一種“中和”之美。

《關雎》“樂而不淫，哀而不傷。”(《論語·八佾》)這就是一種“中和”之美。何晏《論語集解》引孔安國注：“樂而不淫，哀而不傷，言其和也。”朱熹《詩集傳》：

“此言為此詩者，得其性情之正，聲氣之和也”。“詩教”觀的內涵173.論文學的作用

《論語·陽貨》:“子曰:小子何莫學夫詩?詩可以興，可以觀，可以群，可以怨。邇之事父，遠之事君;多識于鳥獸草木之名。”

興：審美作用。朱熹：“感發意志”。由審美作用而產生豐富的藝術聯想，孔安國：“引譬連類”。

觀：認識作用；鄭玄：“觀風俗之盛衰”，朱熹：“考見得失”。孔子：不僅是觀詩的客觀內容，針對當時盛行的“賦詩言志”，也可以觀人之志。

群：教育作用；孔安國:“群居相切磋。”朱熹：“和而

不流。”孔子：以“仁者愛人”與“泛愛眾”為基礎的群，《論語·衛靈公》：“子曰:‘君子矜而不爭，群而不黨。”興觀群怨18怨：抒情（宣泄）作用。孔安國:“怨刺上政。”

黃宗羲《汪扶晨詩序》:“怨亦不必專指上政。”孔子：與“仁”相聯系，肯定

詩歌對“不仁”的現象加以揭發與批判。博物學作用。

“興觀群怨”說對后來的詩學理論產生了極為深遠的影響。“詩教”觀的內涵194.論文學的內容和形式關系《論語·衛靈公》：“子曰:辭達而已矣。

《論語·雍也》:“子曰:質勝文則野，文勝質則史，文質彬彬，然后君子。”

《左傳》載孔子謂：“言之無文，行而不遠”。“詩教”觀的內涵205.論雅樂與鄭聲

《論語·衛靈公》:“行夏之時，乘殷之輅，服周之冕，樂則《韶》《舞》。放鄭聲，遠佞人；鄭聲淫，佞人殆。”又《論語·陽貨》:“惡紫之奪朱也，惡鄭聲之亂雅樂也，惡利口之覆邦家者。”

“鄭聲”實際是指當時的“新樂”，節奏明快強烈，曲調高低變化較大，故容易激動人心，誘發私欲，不利于培養以仁、禮為內容的道德品質。淫，過也，不符合中和之美的原則。雅樂與鄭聲21

魏文侯問于子夏曰：“吾端冕而聽古樂，則唯恐臥。聽鄭衛之音，則不知倦。敢問古樂之如彼，何也？新樂之如此，何也？”

子夏對曰：“今夫古樂，…和正以廣。君子于是…修身及家，平均天下，此古樂之發也。今夫新樂，…奸聲以濫，溺而不止。…今君之所問者樂也，所好者音也。夫樂者，與音相近而不同。”

文侯曰：“敢問何如？”子夏對曰：“夫古者天地順而四

時當，民有德而五谷昌，疾疢不作而無妖祥，此之謂大當。然后圣人作為父子君臣，以為紀綱。紀綱既正，天下大定。天下大定，然后正六律、和五聲，…此之謂德音，德音之

謂樂。今君之所好者，其溺音乎？”…——《禮記·樂記》第二節：孟子“與民同樂”的文學觀及其文學批評方法論22孟子(前372－前289)文學思想:文藝價值論：“與民同樂”

批評方法論：“以意逆志”與“知人論世”作家修養論：知言養氣“與民同樂”：文藝價值論23

孟子見梁惠王，王立于沼上，顧鴻鴈麋鹿，曰：“賢者亦樂此乎？”孟子對曰：“賢者而后樂此，不賢者雖有此，不樂也。《詩》云：‘經始靈臺，經之營之，庶民攻之，不日成之。經始勿亟（同急），庶民子來。王在靈囿，麀（音優）鹿攸伏，麀鹿濯濯，白鳥鶴鶴。王在靈沼，于牣魚躍。’文王以民力為臺為沼。而民歡樂之，謂其臺曰靈臺，謂其沼曰靈沼，樂其有麋鹿魚鱉。古之人與民偕樂，故能樂也。《湯誓》曰：‘時日害喪？予及女偕亡。’民欲與之偕亡，雖有臺池鳥獸，豈能獨樂哉？”——《孟子·梁惠王上》文藝價值論：“與民同樂”24

《梁惠王》:“為民上而不與民同樂者亦非也。樂民之樂者，民亦樂其樂;憂民之憂者，民亦憂其憂。樂以天下，憂以天下，然而不王者，未之有也。”

從“與民同樂”角度出發，孟子在對待古樂與新樂的態度上與孔子有很大不同。孟子認為古樂之所以要尊敬，是因為古圣賢之君能“與民同樂”，只要能“與民同樂”，則今樂亦何妨?故《梁惠王》篇說:“今之樂由(猶)古之樂也。”批評方法論：以意逆志25

《萬章》上：“故說詩者，不以文害辭，不以辭害志，以意逆志，是為得之。”

不同理解：1.朱熹于《四書章句集注》:“當以己意逆取作者之意，乃可得之。”

2.吳淇《六朝詩選定論緣起》：“不知志者古人之心事，以意為輿，載志而游，或有方，或無方，意之所到，即志之所在，故以古人之意求古人之志。”批評方法論：知人論世26

如何正確地做到“以意逆志”?孟子認為必須要能

“知人論世”。

《萬章》下篇：“頌其詩，讀其書，不知其人，可乎?是以論其世也。”“以意逆志”與“知人論世”的結合：

清顧鎮《虞東學詩》之“以意逆志“條:“正惟有世可論，有人可求，故吾之意有可措，而彼之志有可通。”

“夫不論其世，欲知其人不得也。不知其人，欲道其

志亦不得也。”“故知論世知人而后逆志之說可用也。”

王國維《玉溪生詩年譜會箋序》:“由其世以知其人，由其人以逆其志，則古詩雖有不能解者寡矣。”作家修養論：知言養氣27《公孫丑》上篇云:

“敢問夫子惡乎長?”曰:“我知言;我善養吾浩然之氣。”

“敢問何謂浩然之氣?”曰：“難言也。其為氣也，至大至剛，以直養而無害，則塞于天地之間。其為氣也，配義與道;無是，餒也。是集義所生者，非義襲而取之也。行有不慊于心，則餒矣。”

“何謂知言？”

曰:“诐辭知其所蔽，淫辭

知其所陷，邪辭知其所離，遁辭知其所窮。”

“浩然之氣”:正義凜然的精神狀態，一種崇高的精神美、人格美。“知言”之前提。韓愈的“氣盛言宜”說以及豪放風格都肇端于此。第三節荀子對儒家文學思想的繼承與發展28

荀子(前313－前238)，戰國后期趙國人。一位以儒家思想為主，又廣泛吸收了其他各家思想的集大成的思想家。第一，“天行有常”的自然觀對他的文學思想的影響。

天行有常：“天行有常，不為堯存，不為桀亡。”（《天論》）

全粹之美：“君子知夫不全不粹之不足以為美也。故誦數以貫之，思索以通之，為其人以處之，除其害以持養之，使目非是無欲見也，使耳非是無欲聞也，使口非是無欲言也，使心非是無欲慮也。”（

《勸學》）

“性偽合”:“性者，本始材樸也；偽者，文理隆盛也。無性，則偽之無所加;無偽，則性不能自美。”（《禮論》）荀子的文學思想29

第二，明道、言志、抒情相結合的文學觀之形成

道:荀子的道既是圣人之道，即社會政治之道，同時又是自然規律之道(吸收道家思想)。“萬物為道一偏”。《儒效》篇中說:“圣人也者，道之管也。”

重視“言志”中的抒情因素。《樂論》一方面指出音樂也是“言志”的:“君子以鐘鼓道志，以琴瑟樂心。”另一方面又強調音樂是人感情的自然流露:“夫樂者，樂也，人情之所必不免也，故人不能無樂。”荀子的文學思想30第三，對文藝和政治關系的系統闡述

《樂論》最主要的貢獻是提出了“音樂-人心-治道”的模式：音樂感化人心，從而影響社會風尚，決定政治的治亂。

“夫聲樂之入人也深，其化人也速，故先王謹為之文。”

“凡奸聲感人而逆氣應之，逆氣成象而亂生焉。正聲感人而順氣應之，順氣成象而治生焉。”禮樂關系：提出了禮別異、樂合同的思想。荀子的文學思想31第四、文藝與道德修養

“以道制欲”：《樂論》:“樂者，樂也。君子樂得其道，小人樂得其欲。以道制欲，則樂而不亂；以欲忘道，則惑而不樂。”“中和”之美：衡量文藝作品的美學原則。

“物一不文”(《國語·鄭語》)，“和實生物，同則不繼”(《國語·鄭語》)，從孔子到荀子

則把美學和文藝上的“中和”觀念與政治道德

更加密切地聯系了起來。“中和”遂成為儒家

傳統美學思想的核心。第三章道家的文學觀32■■

老子的“大音希聲，大象無形”論

莊子崇尚自然、反對人為的文藝美學思想莊子“虛靜”、“物化”、“得意忘言”的藝術創作論道家文藝思想的基本特點33道家文藝思想的基本特點：

著眼于文藝的審美特性以及文藝的創造過程，特別是對文藝創造的主體修養問題，從心理、生理等角度作了多側面、多角度的闡述，

把理想的審美境界和道的境界統一了起來，所以，和儒家之注重文藝的外部規律不同，道家更多的是研究文藝的內部規律問題。老子的“大音希聲，大象無形”論34

關于“象”的理論：從審美的角度對藝術創造的客體所要達到的標準的描述

關于“虛靜”的理論：從心理的角度對審美主體所提出的要求。

理論基礎：以“自然之道”為中心的哲學本體論。大音希聲，大象無形35

“道”之特征：“獨立而不改，周行而不殆，可以為天下母”。人與道：“人法地，地法天，天法道，道法自然。”

反文藝：主張“絕學”、“棄智”，對人為的文藝持否定態度:“五色令人目盲，五音令人耳聾，五味令人口爽。”“信言不美，美言不信。”

大音希聲，大象無形：藝術的理想。實際上老子并不

是真正不要文藝，他要求的是一種完全摒棄人為而合

乎天道的文藝及與道相合的美的境界－－“大方無隅，大器晚成，大音希聲，大象無形”。（《四十一章》）無和有、虛和實36如何體驗這種“大音希聲，大象無形”的境界？無和有、虛和實：通往道境之路

《老子》說:“三十輻共一轂，當其無，有車之用。埏（音山）埴以為器，當其無，有器之用。鑿戶牖以為室，當其無，有室之用。”老子認

為無和有、虛和實之間存在一種辯證關系，“有無相生”，以“無”為本，而人們又可以從“有”去體會和領略“無”的境界。

老子“大音希聲，大象無形”論已為中國古代藝術意境論的產生奠定了哲學與美學基礎。致虛極，守靜篤37

為進入“大音希聲，大象無形”的境界，作為主體的人，必須要有“致虛極，守

靜篤”的心理狀態，

為此，老子進而提出“滌除玄覽”的思想。

玄覽，河上公注：“心居玄冥之處，覽知萬物。”這是道家倡導的一種特殊的審美觀照。莊子把它表達為心齋－坐忘。莊子崇尚自然、反對人為的文藝美學思想38

審美標準：莊子繼承了老子思想，把“自然無為”的“天道”作為藝術的最高準的，形成了崇尚“自然”、反對“人為”的審美標準和藝術創造原則。

《胠篋》:“擢亂六律，鑠絕竽瑟，塞瞽曠之

耳，而天下始人含其聰矣。滅文章，散五彩，

膠離朱之目，而天下始人含其明矣。毀絕鉤繩，而棄規矩，攦工倕之指，而天下始人有其巧矣。”主體修養39藝術家的主體修養：

如何創造這種完全符合天道的藝術，關鍵在于創作主體如何在精神上通過“心齋－坐忘”，進入“天地與我并生，萬物與我為一”（《齊物論》），從而“獨與天地精神往來”（《天下》）的境界。理想的藝術境界40音樂上的“天籟”：

與地籟、人籟相對。《天運》：“聽之不聞其聲，視之不見其形，充滿天地，苞裹六極。”郭象注：“此乃無樂之樂，樂之至也。”繪畫上的“解衣般礴”：

《田子方》：“宋元君將畫圖，眾史皆至，受揖而立，舐筆和墨，在外者半。有一史后至者，然不趨，受揖不立，因之舍。公使人視之，則解衣般礴，裸。君曰：‘可矣，是真畫者也。’”文學上的“言意之表”：

《秋水》：“可以言論者，物之粗也，可以意致者，物之精也。言之所不能論，意之所不能察致者，不期精粗焉。”郭象注：“唯無而已，何期精粗之有哉！夫言意者，有也；而所言所意者，無也。故求之于言意之表，而入乎無言無意之域，而后至焉。”莊子“虛靜”、“物化”、“得意忘言”的藝術創作論41要在藝術創造上達到上述境界，

從創作主體來說必須具備“虛靜”的精神狀態，

從創作主體與客體的關系來說必須達到

“物化”狀態，從創作方法而言，則要“得意忘言”。心齋－坐忘：通達虛靜之路42

“若一志，無聽之以耳，而聽之以心；無聽之以心，而聽之以氣。耳止于聽，心止于符。氣也者，虛而待物者也。唯道集虛。虛者，心齋也。”（《人間世》）“墮肢體，黜聰明，離形去知，同于大通，此謂坐忘。”（《大宗師》）

以肯定－否定－否定之否定的方式不斷超越，“虛靜”的意義得以顯示：它使人進入一個“大明”的境界，從內心深

入把握宇宙萬物的整體性。

《天道》：“萬物無足以鐃心者，故靜也。水靜則明燭須眉，平中準，大匠取法焉。水靜猶明，而況精神？圣人之心靜乎，天地之鑒也，萬物之鏡也。夫虛靜恬澹、寂寞無為者，天地之平，而道德之至，故帝王圣人休焉。”“物化”43

所謂“物化”，即心物沒有了距離，亦即心物合一，物我不分。

這正是虛靜所要達到的目標，唯有如此，方能創造出與造化同工的藝術作品。言能否盡意？44

言能否盡意？《周易·系辭》：“子云：書不盡言，言不盡意。然則圣人之意其不可見乎？子曰：圣人立象

以盡意，設卦以盡情偽，系辭焉以盡其言。”

儒家承認“言不盡意”在一般情況下是成立的，但在

圣人那里則不能成立。西漢揚雄發揮此意道：“言不

能達其心，書不能達其言，難矣哉！唯圣人得言之解，得書之體。”（《法言·問神》）故儒家推崇圣人，把圣人之書奉為經典。

言能盡意說是從作者角度立論；言不盡意說是從讀者角度立論。言不盡意45

道家主張“不言之教”。《老子》：“知者不言，言者不知。”《莊子·齊物論》：“道