孟子與荀子經濟倫理問題之比較

對經濟倫理的理論分析，必須基于對人性的理解。儒家倫理中人性論的發展較為充分,從其源頭看,又以孟子與荀子的人性論最具代表性。本文擬結合孟、荀的人性論,比較他們對經濟倫理問題的分析以及解決問題的思路,進而說明人性論與對經濟倫理問題的理論分析之間的關聯。孟子與荀子均處戰國亂世,都頗為關注其時的“經濟倫理問題”。孟子每見一位國君幾乎都要談到其時經濟中的倫理問題,并歸之為“無恒心”的表現:“民之為道也,有恒產者有恒心,無恒產者無恒心。茍無恒心,放僻邪侈,無不為己。”(《孟子·滕文公上》)荀子也意識到類似問題的嚴重性:“百事廢,財物詘,而禍亂起。王公則病不足于上,庶人則凍餒羸瘠于下;于是焉桀、紂群居,而盜賊擊奪以危上矣。安禽獸行,虎狼貪,故脯巨人而炙嬰兒矣。”(《荀子·正論》)孟、荀所講的顯然是一種嚴重的倫理失范現象。它們表現于經濟生活,且直接由經濟的原因引發:孟子認為是“民無恒產”;荀子則認為是社會的物質財富短缺,王公的用度不足,平民難以生存。因此,將這些問題定性為經濟倫理的范圍殆不為過。當然,由于時代以及經濟發展程度不同,它們表現的領域與當代有別。當代的經濟倫理問題主要表現于商業,先秦時期的經濟以農業為中心,經濟倫理問題也就集中表現于農業而非商業。一“取于民無度,以養人之欲”“有道則例”孟、荀觀察到的問題相似,對問題成因的看法則有同有異。這可以通過分析他們關于人生欲望及其滿足的觀點來解釋。先看孟子的觀點:“口之于味也,目之于色也,鼻之于臭也,四肢之于安佚也,性也。有命焉,君子不謂性也。仁之于父子也,義之于君臣也,禮之于賓主也,智之于賢者也,圣人之于天道也,命也。有性焉,君子不謂命也。”(《孟子·盡心下》)其中可分出兩層意思:其一,孟子認為,自然欲望為人普遍所有,故謂“性也”。在維持生存的意義上,自然欲望的滿足應予以肯定。其二,這種肯定僅是從消極的意義上講的。一方面,自然欲望不可能皆得滿足,需有所限制,故“有命”;另一方面,這種滿足并不表現人自身的價值,故“君子不謂性”。可以說,孟子對人生欲望及其滿足持消極意義上的肯定態度。這種消極的肯定,引申到社會制度的層次來看卻有積極的含義:社會制度要合乎道德,首先須在普遍意義上保障人們的生存權,因而須“制民之恒產”。在此基礎上才能“教之以禮義”,引導人們體面地生存。否則,“此惟救死而恐不贍,奚暇治禮義哉?”(《孟子·梁惠王上》)對于民眾出于求生本能的無奈之舉,先責之以禮義在相當程度上是在逃避首要責任。因此,孟子認為,由“民無恒產”而引發的“放僻邪侈”等倫理失范行為,先要歸責于不合理的制度。而使“民無恒產”的不合理制度,其特征是“取于民無度”。“穆公問曰:‘吾有司死者三十三人,而民莫之死也。誅之則不可勝誅,不誅,則疾視其長上之死而不救。如之何則可也?’孟子對曰:‘兇年饑歲,君之民老弱轉乎溝壑,壯者散而之四方者幾千人矣;而君之倉廩實、府庫充,有司莫以告,是上慢而殘下也’。”(《孟子·梁惠王下》)“君之倉廩實、府庫充”與“民老弱轉乎溝壑,壯者散而之四方”,兩者形成了鮮明的對比。產生這種現象的根源則在于,為政者只顧滿足私欲,而不考慮民眾的基本生存,缺乏“與民同憂同樂”的責任自覺。在此意義上,孟子將問題的癥結追溯到統治者的人性缺失。荀子對制度不合理的解釋有別于孟子。“上以無法使,下以無度行,知者不得慮,能者不得治,賢者不得使。若是,則上失天性,下失地利,中失人和。”(《荀子·正論》)荀子顯然是就整個社會秩序立論,民眾“無度行”的倫理失范現象只是整體失序的表征之一。我們也可以聯系他關于人的欲望及其滿足的觀點,做進一步的分析。“人生而有欲,欲而不得,則不能無求;求而無度量分界則不能不爭;爭則亂,亂則窮。先王惡其亂也,故制禮義以分之,以養人之欲,給人之求。”(《荀子·禮論》)“好利惡害,是君子小人之所同也,若其所以求之之道則異矣。”(《荀子·榮辱》)“夫貴為天子,富有天下,是人情之所同欲也;然則從人之欲則勢不能容,物不能贍也。故先王案為之制禮義以分之,使有貴賤之等,長幼之差,知愚、能不能之分,皆使人載其事而各得其宜,然后使愨祿多少厚薄之稱,是夫群居合一之道也。”(同上)這里的要點有三:其一,人生而有欲,這是應予肯定的事實,對此不能做道德評價。其二,人滿足欲望的“自然”方式可被判定為惡。人的欲望滿足之自然趨勢無度量分界,順此,則不能形成合乎道德的社會秩序。在此意義上,人性是惡的。其三,人滿足欲望的道德方式是依乎“禮”。“禮”的功能在于“養人之欲,給人之求”,使人們各依其分,各得其宜。因此,荀子將問題的癥結歸結為,沒有確立以“禮義”為本的社會制度。就民眾方面說,“禮義”其實就是指用于倫理教化的制度。民眾的倫理失范,其根本原因是教化不行。“人之生固小人,無師無法則唯利之見耳……君子非得勢以臨之,則無由得開內焉。今是人之口腹,安知禮義?安知辭讓?安知廉恥、隅積?”(《荀子·榮辱》)在荀子看來,君子以其勢位推行倫理教化,才能使民眾懂得禮義廉恥,恰如其分地滿足欲望,不至于“唯利之見”而不擇手段地謀利。綜上所述,孟、荀都將其時經濟倫理問題的成因首先歸為相關制度的缺失,但對于產生缺失的進一步歸因有所不同。孟子是追溯到統治者未能充性善之心而發揮為仁政,荀子則從確立社會整體秩序的視角來解釋倫理教化的制度缺失問題。二孟論之裕、裕民生、薄稅、止爭戰、嘴唇與教民孟子提出的解決方案,首先表現為“養民”制度,亦即各種經濟政策。孟子論之甚詳,其要為裕民生、薄賦稅、止爭戰、正經界諸事。于“教民”則不甚措意,僅舉梗概1。要之,孟子所重者為社會的經濟制度。另外,孟子極為重視制度的道德基礎,可分三點來看。取“天與”、“民與”它涉及政治權力的來源,以及政治生活的任務。在《萬章上》的兩大段問答中,其弟子萬章針對堯舜禪讓以及禹傳位于子的“歷史事件”提出了不少尖銳的問題。孟子回答的要點有三:其一,“天子不能以天下與人”,“天子之位”通過“天與”和“民與”而獲得,因為天子并非最高權力的所有者,而只是其行使者。其二,要取得“天與”和“民與”,必須通過“天受”和“民受”。“使之主祭而百神享之,是天受之。使之主事而事治,百姓安之,是民受之也。”其中“民受”為根本,可驗之于政績。“天受”必與“民受”相一致。要得“天受”,就得用力于人事,以求“民受”。其三,對于天子之位應當“傳賢”還是“傳子”,孟子認為其關鍵也看“民受”。“傳賢”是由于賢者有大功德施于民,民眾因此有受之為君的意愿。繼體之君雖多平庸,但只要不為大惡,民眾念其先君之恩澤,亦可“受之”。因此,他引孔子之言說:“唐、虞禪,夏后、殷、周繼,其義一也”。這里的“其義一也”,即是指民受之的理由一致:能施恩澤于民。民為政之目的與目的:天與人這里的關鍵在于說明“民”和“天”于其中扮演的角色。“民”的角色意味著,政治生活的基本任務在于“養民”。這并非孟子的發明,而是西周的傳統觀念。孟子的特殊處在于,一方面強調它是國君必盡的職責。國君不能盡此職責則為失職。失職則應退位,以其他方式被置換亦為合法。(參見《孟子·萬章下》)另一方面“養民”既為政治之第一義,孟子因此發“民貴”之論。在他看來,“諸侯社稷均可變置,一國之中永存而不得動搖者惟有人民而已。是孟子不僅以人民為政治之目的,亦且以之為主體”。同時還“暗示君主有職,同于百官,失職者當去”。1要之,孟子的觀點是,政治職位的設立、制度的建立和實施,均應圍繞“養民”的任務而展開。君臣實為社會的管理者、制度的執行者和監督者,共同服務于公益。在“政道”的討論中,孟子給予“天”以重要位置,頗有深意:其一,限制君權。“天與之”意味著認定君權為公有資源,非一家一姓之私有。孟子的“天”一方面發揮著“終極監督者”的作用,其實是用上古敬畏天威的信仰以制衡君權。另一方面它有“虛君”之意,“天與之”有君主當以德配天的意思。這種“德”即“仁德”,其境界是一種“虛己以待人”的圣人情懷。可以說,孟子乃至后世儒家理想中的君主,都是無“己利”和“私意”的道德完人,君位實則是一種虛位和象征,發揮精神領袖的作用3。其二,“天”代表政治生活的目的性維度。“天”象征“至善”或“純善”,因而“正不正,只可于受命者身上說,不可以之言天,天直是無正無不正也”4。政治是要做實事的,也因此必須有一個理想的維度,以確保政治不偏離善的方向,于理想與現實之間保持適度的張力和平衡。以“天”作為政治的理想象征,一方面可以保持一個批判現實政治的維度,維護道德凈化政治的功能;另一方面體現這種道德理想的祭天之禮,可以彰顯政治職業的高尚性,從超越的維度來培育君主對政治責任的自覺。總之,從觀念上說,“民”的角色是制約政治的現實性維度,“天”則代表政治的目的性維度。它們協同發揮作用,將政治納入道德的軌道。“臣為君”,其人及其社會責任要推行和實施道德的制度,為政者必須具備良好的德性。其中孟子首重君主之仁心,強調君主須出于仁心,以行仁政。就其來源看,君主之仁心,源于性善,即人人皆有的“不忍人之心”或“惻隱之心”。講仁心,實則要求君主道德自律。結合其政治責任說,君主當“與民同樂”。“樂民之樂者,民亦樂其樂,憂民之憂者,民亦憂其憂。樂以天下,憂以天下。”(《孟子·梁惠王下》)“與民同樂同憂”是結合君位來說仁心,意指一種“以天下蒼生為念”的責任自覺。從其實現方法看,君主的仁心當發為“推恩”。“老吾老,以及人之老;幼吾幼,以及人之幼。天下可運于掌。……故推恩足以保四海,不推恩無以保妻子。”(《孟子·梁惠王上》)這其實是要求“仁政者以不忍人之心,行推恩之政。小則一國,大則天下。始于親親,極于愛物”1。孟子強調君主的仁心,其精神實質在于關注制度背后的人的因素。“徒善不足以為政,徒法不能以自行。”(《孟子·離婁上》)道德的制度需要道德的人去推行,才能落實。君主位于現實政治權力的頂端,其德性對于政治運行的作用舉足輕重。仁心固然要靠優良的制度才能使民“被其澤”,但是,如果君主缺乏道德自覺,囿于一家一姓之利,那么即使再有效率的制度,也終會淪為斂財的工具。因此,“惟仁者宜在高位。”(同上)孟子次及為臣之德性,主要討論能左右君心的重臣。臣子應發揮君師的作用,其責任是事君以義,以先王之道教君。因此,孟子理想中的重臣當“能格君心之非”(同上),勸諫君主進于堯舜之道。要做君師,須以保持獨立的道德人格為前提。對于以縱橫術迎合君主私利的公孫衍、張儀,孟子斥之為“以順為正”的“妾婦之道”。(參見《孟子·滕文公下》)在孟子看來,臣非君之私屬,“臣之于君,一視其相待之厚薄而定其相報之厚薄。恩怨分明,進退裕如”1。進一步說,臣是對天下負責,力圖使政治納入善道。因此,志于政治的士人應有道德擔當意識:“窮則獨善其身,達則兼濟天下。”(《孟子·盡心上》)綜上所述,孟子解決方案的特點有三:其一,于整個社會制度之中,特重建立合理的“養民”或者說經濟制度,以為基本的解決之道。其二,通過對“政道”的討論,將君臣定位為政治權力的使用者,以及制度執行的監督者與管理者,而非所有者。君臣的職位為“天”、“民”所賦予,君臣的權力是要對“天”、“民”負責的職權。其三,約束權力使用的根本途徑在于道德自律,也就是君臣“性善”之發揮。可以說,孟子的解決之道是建立一個仁慈而開明的政府。“仁慈”即人性化,表現人性善,于政治運作中堅持道德方向;“開明”即為政者視其職權為公共,出于道德責任感來行使職權,并廣納善諫,自愿接受他人的道德約束。孟子是由制度追溯至政道,然后回復到道德自律,以求問題的根本解決,荀子則力求問題在制度層次予以整體地解決。荀子也講“養民”之制:“王者等賦、政事,財萬物,所以養萬民也。田野什一,關市幾而不征,山林澤梁以時禁發而不稅。相地而衰政,理道之遠近而致貢。通流財物粟米,無有滯留,使相歸移也,四海之內若一家。故近者不隱其能,遠者不疾其勞,無幽閑隱僻之國莫不趨使而安樂之。”(《荀子·王制》)“等賦、政事,財萬物”是“養民”的具體措施,為社會政治制度的一個組成部分,從屬于“禮”的整體安排。“禮者養也。”(《荀子·禮論》)這里的“養”指的是所有人的欲望都得到合理而有限度的滿足,而不限于“養民”。在荀子看來,“養民”只是由合理的社會分工合作帶來的積極效果之一。社會分工合作通過何種途徑才能得到合理的安排?荀子認為是“禮”之“別”。“禮”的總原則是“明分使群”(《荀子·富國》),其“別”在于“明分”,即“貴賤有等,長幼有差,貧富輕重皆有稱。”(同上)“別”的具體表現則是各種有等級分異的政治制度。因此,“禮者以財物為用,以貴賤為文,以多少為異,以隆殺為要。”(《荀子·禮論》)“別”既然表現為不平等,如何能算合理?荀子說:“故仁人在上,則農以力盡田,賈以察盡財,百工以巧盡械器,士大夫以上至于公侯莫不以仁厚知能盡官職,夫是之謂至平。故或祿天下而不自以為多;或監門、御旅、抱關、擊柝而不自以為寡。故曰:‘斬而齊,枉而順,不同而一’。夫是之謂人倫。”(《荀子·榮辱》)“斬而齊,枉而順,不同而一”是“至平”的表現,這是就社會的整體秩序立論。在荀子看來,由于個人的資質、貢獻等條件不同,“至平”的社會秩序必然表現出不等的分配結果。“禮之別”的合理性在于,其所以“別”的標準是公平的,并作為一種原則貫徹于制度設計之中。“德必稱位,位必稱祿,祿必稱用。”(《荀子·富國》)“無德不貴,無能不官。無功不賞,無罪不罰。朝無幸位,民無幸生。”(《荀子·王制》)“雖王公士大夫之子孫不能屬于禮義,則歸之庶人。雖庶人之子孫也,積文學,正身行,能屬于禮義,則歸之卿相士大夫。”(同上)由這些原則來設計制度,其觀念雖承孔孟,卻趨向于一種新型的建制。它“于不平之中暗寓平等。上承孔子以德致位之理想,下開秦漢布衣卿相之風。以視孟子世祿之主張,則荀子于此更能解脫封建天下之影響而趨向于維新”1。制度的推行和實施離不開君主的作用,對君主職位的討論亦為荀子所重。但與孟子“貴民輕君”不同,荀子力主尊君。“天子者,勢位至尊,無敵于天下……天下無隱士,無遺善,同焉者是也,異焉者非也。”(《荀子·正論》)顯然,荀子“尊君”,是由于君位在社會建制和政治權力結構中至為重要。荀子也強調君德:“請問為國。曰:聞修身,未嘗聞為國也。君者儀也,儀正而景正。”(《荀子·君道》)“君者,民之原也;原清則流清,原濁則流濁。”(同上)君主位于現實政治結構的頂端,為制度推行、落實的終極監督者。若君不德,則即使有合乎禮的制度也難以落實。但荀子所謂君德與孟子的理解不同,其養成是要發揮“心”的認識作用,認識的對象則是現實的社會關系。更一般地說,他眼中的道德人格是通過外范而非內發的途徑養成。荀子又主張天人相分。在他看來,尋求超離現實生活的道德根源是無益于事的。因此,荀子的解決方案雖也可說是道德的,但較之于孟子有性質上的不同:一方面,個人的政治道德以社會倫理為基礎,而不關涉信仰或信念的層次;另一方面,他關于社會政治的理論,主要就現實政治組織的結構和權力的使用而言,對于政權如何取得方為合理的討論較為粗略,亦缺乏社會道德理想層面的討論。在此意義上,荀子關注的主要是“治道”。儒家的“治道”由封建宗法制提煉而來。王國維先生說:“尊尊、親親、賢賢,此三者治天下之通義也。”5荀子強調了“尊尊”和“賢賢”的觀念,而甚少措意于“親親”之義。其立意則是要通過政治組織的合“禮”化,以解決各種經濟和倫理問題。總之,孟、荀均認為,要解決其時的經濟倫理問題,必須通過相應的社會建制,“養民”與“教民”則為其中兩個相關的目標,其相關性可概括為“順取”,即靠前目標的實現,可以順理成章地擴展為靠后目標的完成。但他們對兩者的排序不同。孟子首推“養民”而荀子首推“教民”,這相應于他們各自對人的欲望及其滿足的觀點上的差異。簡單地說,在維持基本生存的意義上,孟子肯定欲望滿足的合理性,由此社會制度能否普遍保障人的生存,成為他判斷制度是否道德的一個基本方面。荀子則關注欲望滿足方式的道德性,并期望通過合“禮”的制度安排,使每個人的欲望得到恰如其分的有限滿足。因此就社會建制而論,孟子強調應體現道德的目的性維度,荀子則關注道德功能的發揮。同時還可以從他們看待人性的不同態度來解釋。孟子對人之道德能力持樂觀看法:人性本善,惡來自后天。衣食無憂,就排除了為惡的根源。在此基礎上只要稍加引導,則人之為善,“猶水之就下”(《孟子·告子上》),輕而易舉。荀子則對人性的道德自主能力持悲觀態度,進而強調規范約束的必要性。不過,其所謂“性惡”針對的是人滿足欲望的自然方式,對人的道德認識能力以及道德文化遺產的教化作用則持樂觀態度6。因此,荀子相信,通過后天的學習,人可以被賦予新的道德生命。在新的道德生命之規約下,民眾的物欲將得以善用而轉化為極大的生產動力,并帶來豐足的社會財富。三以政道觀為依據的社會生活倫理色彩通觀前文,可以說,孟、荀的人性論,就是他們觀察和分析其時經濟倫理問題的基點。其價值和意義在于以下方面:首先,孟、荀均認為,其時經濟倫理問題的癥結在于基本社會政治制度。應該說這是個恰當的判斷,也反映了整個傳統社會的特點。用孟子的話說是“一治一亂”,有循環的意味。合理的基本社會制度不能穩定地確立,則人們的基本生存和發展亦難以得到持續而普遍的保障。這是制度的穩定性問題,根本上說也是政權的穩定性問題。政權若不穩定,則個人生活亦處于無常變動的狀態。其次,孟、荀提出的解決方案,雖是由制度方面入手,卻與當代經濟倫理在制度方面的思想有根本的區別。當代的經濟倫理研究產生于一種民主政治的背景。第一義的政權,不僅觀念上認定為公有,且有相應的制度保障以落實。由此經濟生活可以相對獨立,經濟倫理的制度層次亦可專注于研究經濟制度及其與企業間的關系。而孟、荀時代乃至中國傳統社會,政權不能現實地確立為公有。政治權力既為一種可私人占有的資源,則經濟生活不可能真正獨立,個人的生活前景亦經常為各種私人性的政治權力所左右。因此,他們不僅不能脫離政治制度來考慮制度層面的經濟倫理,且前者反為問題的焦點。用現在的眼光看,孟子對養民制度的探討,實以其政道觀念為依據,更具政治倫理的色彩;荀子寓養民于教民,雖是欲對社會政治制度做整體的安排,其實則是將經濟制度的安排視為附屬于政治體制的第二位的問題,表現為一種政治經濟學。再次,在制度的實施方面,其關鍵是政治組織中權力的分配以及對權力使用的監督。在權力分配方面,君權是最高的政治權力,在傳統政治的現實中亦可說是絕對權力,因而圍繞君權的探討至為重要。孟、荀均持君權非私有,亦即“公天下”的觀念,但他們的解釋卻有相當的區別。孟子以君位為“天與”和“民與”所致。荀子則認為,“天”的觀念在此不具有任何積極意義,相反還可能會影響對現實政治問題的關注。如何看待“天”對于政道的作用,是個需要深入思考的問題。在孟子那里,“天”既是性善的超越性根據,也代表著理想的善,其中道德信念與宗教意識融為一體。進一步說,社會政治要向人道的方向發展,理想的狀況是存在著絕對道德而無任何私欲的終極監督者。在西方,這一角色只有上帝才能扮演。中國傳統政治的理想為“圣君賢相”,其實亦是期待能達至“天人合一”的道德圣人在最高權力處發揮作用。在現實政治中,這種愿望不免落空,但這不妨礙以“天”的觀念來貞定德治觀念的道德純粹性,并作為人們共通的道德信念和文化意識,從而折射出人道的政治要求,起凈化政治之用。這種要求能在多大程度上落實,是個需要現實考慮的問題。但就一個社會的發展而言,保有一種健全的道德信念仍有必要。最后,基于前文論述,對當代經濟倫理研究中的相關問題談些粗略的看法。在當代經濟倫理研究中,人性論只是作為價值預設,以作理論分析之用。就國內研究來說,我們往往滿足于引入“性善”、“性惡”或“善惡混”的結論,而不關注它們能否展開為一種具有說服力的對人的理解。由此思路來發展理論或分析問題,缺乏解釋力度。而西方的相關研究,也受限于當代倫理學理論的基本定向。西方傳統倫理學對于人性問題的致思趨向不同于中國傳統倫理,古希臘主要從哲學的角度切入,中世紀的人性論主要在宗教范圍展開7。隨著近現代西方倫理學的哲學化,其倫理理論的重心轉向運用哲學方法對社會倫理問題進行探討。在其倫理學中,人性問題或被懸置,或轉為由信念支持的預設,被歸為無法以理性論證的對象而難以成為倫理學的專題論域。8因此,當代西方經濟倫理研究對這一問題的處理,要么停留于對某種人性預設的批判,要么只是借用其傳統中某些零散的觀點,缺乏一種以對人性問題做出較充分說明為前提并將之貫通的經濟倫理理論。如“經濟人”假設,無疑貫通于經濟學研究之中并得到了廣泛應用。關于“經濟人”的思考,也在當代西方經濟倫理研究深層次的理論探討中有所涉及,但落實到對人的理解來說,并不充分9。而近年西方理論中提出的“文化人”