《樂記》作者新辨

《音樂》是什么時候寫的，作者是誰。這是中國音樂史上的一個懸案。為此,我曾寫《<樂記>作者辨證》(《中央音樂學院學報》80年1期。以下簡稱《辨證》),又曾寫《與董健、周來祥、呂驥同志商榷——<樂記>作者問題再辨證之一》(《中央音樂學院學報》86年3期。以下簡稱《再一》)、《答周柱銓同志——<樂記>作者問題再辨證之二》(《中央音樂學院學報》87年2期。以下簡稱《再二》),與郭沫若以來持公孫尼子作《樂記》說、《樂記》成書于荀子之前說諸家進行論辯,認為《樂記》作者不是戰國初的公孫尼子,而是西漢中期的河間獻王劉德。今見呂驥先生有新作《關于公孫尼子和<樂記>作者考》發表(《中國音樂學》88年3期。以下簡稱“《考》文”),斷言“根據大家探索過的一些問題,可以得出較為明確的認識”,即《樂記》是“公孫尼子的著作”。呂說的依據有三,即《韓非子》、《圣賢群輔錄》(以下簡稱《群輔錄》)之“八儒”說,《樂記》與《荀子》之比較及《漢書·藝文志》的有關記載。現即從這三方面與之商榷,繼續論辯。一、公孫尼子即《樂記》的作者“八儒”之說,首見于《韓非子·顯學》,原文如下:自孔子之死也,有子張之儒,有子思之儒,有顏氏之儒,有孟氏之儒,有漆雕氏之儒,有仲良之儒,有孫氏之儒,有樂正氏之儒。……故孔……之后,儒分為八。《群捕錄》所列“八儒”與《韓非子》同,文字則豐富得多:夫子沒后,散于天下,設于中國,成百氏之源,為綱紀之儒。居環堵之室,蓽門圭竇,甕牖繩樞,併日而食,以道自居者,有道之儒,子思氏之所行也;衣冠中,動作順,大讓如慢,小禮如偽者,子張氏之所行也;顏氏傳詩為道,為諷諫之儒;孟氏傳書為道,為疏通致遠之儒;漆雕氏傳禮為道,為恭儉莊敬之儒;仲梁氏傳樂為道,以和陰陽,為移風易俗之儒;樂正氏傳春秋為道,為屬辭比事之儒;公孫氏傳易為道,為潔凈精微之儒。早在1977年,董健便在《<樂記>是我國最早的美學專著》一文(原載《南京大學學報》77年4期,后收入《<樂記>論辯》一書。以下簡稱“董文”)中引用上述兩條資料,并得出結論,認為其中所說“孫氏”、“公孫氏”就是公孫尼子,認為“為潔凈精微之儒”公孫尼子與《樂記》思想相似,他就是《樂記》的作者。董文此說只有主觀臆測、文字比附,沒有必要的論證,難以成立,我已在《再一》中予以辯駁。董文發表后七年,《<樂記>論辯》出版后一年,呂驥《中國音樂學、樂學和有關的幾個問題》(《音樂研究》85年1期。以下簡稱《問題》)也援引《群輔錄《之“八儒”說,認為《樂記》出于“公孫氏”——公孫尼子之手。其中的新見則是這樣的幾句:“傳授《樂經》的是仲梁氏,但歷史記載并無傳樂經的這個人。傳《易經》的公孫氏,我想并沒有老老實實地講《易經》,除了講《易經》之外還講樂經。”我的《再一》已指出此說存在兩個問題:①它不是以史料為依據,而是以“我想”——想當然為依據,難以服人。②《問題》一面說“不能說史書沒記載就沒有公孫尼子”,一面又以“歷史記載并無傳樂經的這個人”否定仲梁氏的存在,一面認為《群輔錄》之說“是可信的”,一面又否定《群輔錄》“仲梁氏傳樂”的記載,這都是自相矛盾。《考》文寫于董文、《問題》之后,也寫于我的《再一》之后,卻既未就我對董文、《問題》的辯駁提出異議,也未就從“八儒”說得出《樂記》為公孫尼子所作的結論提出新的論證,而只是在援引《韓非子》、《群輔錄》之“八儒”說后提出三點:①《群輔錄》為陶潛所撰。前人否定這一點,其理由“是不足信的”。②“為潔凈精微之儒”的公孫尼子和《樂記》“在理論上的成就和特色,頗為一致”,所以他就是《樂記》的作者。③“《八儒》所核各家并非都是準確無誤的,至少是不完全的”傳樂者應該不是仲梁氏而是公孫氏,“‘以傳《易》為道,為潔凈精微之儒的公孫氏’就是寫《樂記》的公孫尼子”。以上第二點是重復董文的論點,第三點是重復《問題》的論點,第一點則無關緊要,因為無論是否陶潛所作,人們都不可能從《群輔錄》得出傳樂者就是作《樂記》者、傳樂者不是仲梁氏而是公孫氏、公孫氏就是公孫尼子的結論。因此,“八儒”說并不能成為《考》文立論的依據。《考》文對“八儒”說的引用還有一點值得注意。它一面用《韓非子》“八儒”說證明“公孫尼子確有其人、《樂記》確為公孫尼子所作,一面卻又說“《樂記》既是公孫尼子所作,韓非子所指的孫氏應該就是公孫尼子”,這里明顯的循環論證。它在回答“如何解釋《群輔錄》中所說的‘仲梁氏傳樂為道,以和陰陽,為移風易俗之儒’和‘公孫氏傳易為道,為潔凈精微之儒’這兩者之間的關系”時說,“我以為《八儒》所核各家并非都是準確無誤的,至少是不完全的”,其他文獻都沒有關于仲梁氏的記載,也都沒有公孫氏傳易的記載,所以從公孫氏“現在被保存下來的十一篇(蔡按,指今存《樂記》十一篇)中,其中八篇論禮樂,從其認識論和方法論來看,使我得到這樣的認識:‘以傳《易》為道,為潔凈精微之儒的公孫氏’就是寫《樂記》的公孫尼子”。如此答非所問,閃爍其詞,無非是想要首先用“公孫尼子的《樂記》”證明傳樂者不是仲梁氏而是公孫氏,進而再用“傳樂的公孫氏”證明《樂記》的作者不是別人而是公孫尼子。這也是在循環論證。《考》文之所以陷入這種邏輯混亂的境地,就是因為“八儒”說本不可能成為公孫尼子作《樂記》說的依據。二、《樂記》與《孔子樂論》的“普遍”為證明《樂記》出于公孫尼子之手,《考》文曾從人性論、禮樂觀、對感情的認識三方面將《樂記》與《荀子》進行比較,認為《樂記》思想與《荀子》不同,不存在《樂記》抄襲《荀子》或采用《荀子》文字的可能性。這一比較大可商榷。第一,《考》文誤將《樂記》中的“好惡”(haoWu)理解為“善惡”,誤將《樂記》所說“物至知知,然后好惡形焉”理解為“人性的善惡不是天生的,而是后天形成的”,因而說《樂記》的人性論與主張性惡論的荀子不同,而與主張“人性有善有惡”的公孫尼子“基本相同”。這是重復周柱銓《<樂記>考辯》(《北方論叢》79年2期)的論點。對此,拙作《辨證》已予以辨駁,說明《樂記》認為人性本善(故稱之為“天理”),其人性論固然與荀子不同,與公孫尼子也不相同,這里不再重復。第二,《考》文說,《樂記》并提禮樂,認為禮樂的特性、作用既互不相同又可以互相配合,《荀子》卻“很少禮樂并提”,“在荀子的觀點中樂只是禮的工具手段”。而事實是,《荀子》書中,不僅《樂論》篇,而且《修身》、《儒效》、《王制》、《富國》、《臣道》、《強國》、《大略》等篇均曾禮樂并提;《樂論》篇既說“先王之道,禮樂正其盛者也”、“先王導之以禮樂而民和睦”,又說“且樂也者,和之不可變者也;禮也者,理之不可易者也。樂合同,禮別異,禮樂之統管乎人心矣”,這也是認為禮樂特性、作用既互不相同,又可以互相配合,而并非認為樂只是禮的工具、手段。第三,《考》文說,《樂記》“根據音樂的要求和可能”,認為感情“只該分成哀、樂、喜、怒、敬、愛六類”,《荀子》則或如《禮論》中的“歌謠、笑、哭泣、諦號,是吉兇憂愉之發于聲音也”,把感情分為四類,或如《正名》中的“說、故、喜、怒、哀、樂、愛、惡、欲以心異”,把感情分為九類,“不過并沒有和音樂聯系起來”,因而《樂記》與《荀子》對感情的認識“根本上不相同”.對此,我想指出三點:①《荀子·正名》有“性之好、惡、喜、怒、哀、樂謂之情”之言,也把感情分為六類。②《荀子·正名》將感情分為九類時,其上下文是“聲音清濁、調竽奇聲以耳異,……說、故、喜、怒、哀、樂、愛、惡、欲以心異。心有征知,征知則緣耳而知聲可也,……然而征知必將待天官之當薄其類然后可也”,可見此處并非“沒有和音樂聯系起來”;《荀子》既說“窮本極變,樂之情也”(《樂論》。此處“本”指人的本性,“變”指本性的具體表現,即思想感情之類),又說“性之好、惡、喜、怒、哀、樂謂之情”,這就更是將感情與音樂聯系起來。③為什么感情的分類不同,就是對感情的認識“根本上不相同”?這理應加以說明,而《考》文并未提供這樣的說明。第四,《考》文不僅既誤解了《樂記》思想,也誤解了《荀子》思想,而且還通過這種建立在誤解基礎上的比較得出結論,說不是《樂記》抄襲或采用《荀子·樂論》文字,而是《荀子·樂論》“多處引用《樂記》的某些章節”。這就更成問題。首先,《樂記》與《荀子·樂論》有七百余字相同,究竟二者孰前孰后,這不能靠指出二者思想有所不同來解決,而必須將雙方文字進行具體、細致的分析比較。我在《辨證》中已對此作了詳盡的比較,指出“這些比較充分說明,《樂論》中的文字主題突出,層次分明,前后連貫,一氣呵成,是一有機整體;《樂記》的相應文字雖與《樂論》大同小異,卻散見于《樂象》、《樂化》、《樂施》、《樂情》諸篇,或則與篇名題意不甚切合,或則與前后文意不相連屬,顯得牽強附會,捉襟見肘。兩相對照,人們不難發現孰為原文,孰為抄襲”。其次,如果說《樂記》思想與《荀子·樂論》不同,就說明《樂記》不可能抄襲或采用《樂論》文字,為什么這種不同卻能說明《荀子·樂論》“引用《樂記》的某些章節”呢?這在邏輯上是說不通的。復次,《樂記》是否公孫尼子所作,本是一個有待證明的問題,《考》文卻在比較時把《樂記》中的禮樂思想和它對感情的分類直接稱為“公孫尼子的禮樂觀”、“公孫尼子的認識”,比較后又得出結論,說“從以上三方面來觀察,公孫尼子的理論全部有自己的體系,和荀子不同”,也就是認為這說明《樂記》在前,是公孫尼子所作。這也是一種邏輯混亂。第五,比較中,《考》文還得出結論,說“《樂論》不可能是荀子的著作”。此說也不能成立,因為《考》文為此說提出的兩條依據就成問題。依據之一是,“《禮論》中……樂很少提及,并顯然居于不很重要的地位,……樂只是禮的工具手段”,“《禮論》多從一些禮儀具體細節方面敘論,使我們和《樂論》對比起來讀時,深深感到兩文不是一個作者,不是同一觀點,用相類的方法對禮和樂聯系起來又各有側重地進行理論探索”。但事實并非如此。《禮論》是結合禮儀形式大講禮的起源、內容與作用,強調禮是人道之極、萬世之則、治國之本,“天下從之者治,不從者亂,從之者安,不從者危,從之者存,不從者亡”,而并非“多從一些禮儀具體細節來敘論”:《禮論》講禮,也涉及樂,《樂論》講樂,也涉及禮,這正是“對禮和樂聯系起來又各有側重地進行理論探索”;《禮論》說“人生而有欲,欲而不得則不能無求,求而無度量分界則不能不爭。爭則亂,亂則窮。先王惡其亂也,故制禮義以分之”,《樂論》說“人不能不樂,樂則不能無形,形而不為道則不能無亂,先王惡其亂也,故制雅頌之聲以道之”,二者都以性惡論為理論基礎,這又正是“同一觀點”;至于《禮論》中“樂很少提及”,樂的地位似乎不如《樂論》中那么重要,這并不奇怪,因為它畢竟是在論禮而非論樂。更何況,在荀子思想中,禮既然是人道之極、萬世之則、治國之本,樂的地位自然不能與之并列,而只能是“禮的工具手段”。《樂論》論樂,自然要強調樂的重要性,但它稱雅頌之樂為“禮樂”,強調要“貴禮樂而賤邪音”,可見也是要樂受禮制約,為禮服務,成為“禮的工具手段”。《考》文否認《樂論》為荀子所作的依據之二是,“《荀子》三十二篇,獨《樂論》一篇沒有注釋(蔡按,指唐楊注)”,《樂論》“很可能是荀況學派的弟子根據荀子反對墨子非樂的學說而編撰的。劉向所校的是另一篇《樂論》,現在這篇《樂論》大約是唐以后,原來的《樂論》亡佚以后,被收進來的”。對此,可指出三點:①唐以后原《樂論》亡佚而另補一篇之說純屬主觀臆測,并無史料依據。②荀子及其門人的著作均曾經劉向校定。《荀子》劉向序云:“校中書三百二十二篇,以校除復重二百九十篇,定著三十二卷。”可見,并不存在荀門弟子編撰的另一篇《樂論》。③眾所周知,先秦諸子書大多雜有其門人的著作,《荀子》也不例外,即便《樂論》的作者不是荀子本人而是其門人,也不能據此斷定《樂記》、《樂論》孰前孰后。以上說明,《樂記》與《荀子》的比較無助于證明《樂記》成書于荀子之前,為公孫尼子所作,而其中關于人性論的比較則恰恰證明《樂記》不可能是公孫尼子所作。三、“樂記”還是“劉德記”?《考》文還就《漢書·藝文志》的有關記載提出幾點,認為《樂記》成書不在西漢而在戰國初,《樂記》作者不是河間獻王劉德而是儒家公孫尼子.它所提出的幾點也大可商榷。第一,《考》文在引《藝文志》“武帝時河間獻王好儒,與毛生等共采《周官》及諸子言樂事者以作《樂記》‘……其內史丞王定傳之,以授常山王禹。禹,成帝時為渴者,獻二十四卷《記》,劉向校書,得《樂記》二十三篇,與禹不同”一段文字之后說:。一個二十四卷,一個二十三篇,有些同志認為與禹不同,只是數字上不同,內容上并無不同,好象他們兩種都看過,劉向校書所得《樂記》二十三篇,就是河間獻王劉德所輯的《樂記》,只是數量上少一篇而已。他們似乎認為‘卷’字和‘篇’字之間的差異沒有意義;對于‘不同’二字,似乎只能理解為數量上的不同,而不含內容上的不同。這顯然由于他們要得出《樂記》是劉德編撰的,不是公孫尼子的著作的結論,而使他們不重視這些差異。”對此,只需指出兩點:①《藝文志》此段文字之前將劉向所校《樂記》、王禹所獻《樂記》著錄為“《樂記》二十三篇,《王禹記》二十四篇”(蔡按,引文中的著重點是我所加。下同),可見,首先認為“卷”字和“篇”字之間的差異沒有意義的不是今人而是《藝文志》本身,是編《藝文志》的班固,是校此兩本《樂記》的劉向。②郭沫若是持公孫尼子作《樂記》說的,他顯然不會“由于要得出《樂記》是劉德編撰”的結論而“不重視這些差異”,而他卻在《公孫尼子與其音樂理論》中也說“劉向的《樂記》與王禹怎樣‘不同’,可惜沒有詳說,大約以一篇為一卷,只是少一卷的原故吧”,這又可見,對于“不同”二字,確實“只能理解為數量上的不同,而不含有內容上的不同”。第二,《考》文又說:“最重要的,我認為他們似乎有意不提,或者不愿讀者知道《漢書·藝文志》還有另外的一段記錄。就在這段話之前明明有這樣的記載,現全錄:‘樂記二十三篇,王禹記二十四篇,雅歌詩四篇,雅琴趙氏七篇,雅琴龍氏九十九篇,凡樂六家一百六十五篇。’……‘凡樂六家,一百六十五篇’最清楚不過,《樂記》是一家,《王禹記》是另一家。……看過這個記載,我們就可以了解《樂記》既不是河間獻王劉德率領一班儒生所編撰的,也不是王定所傳的;而王禹所記的二十四篇,大概也就是河間獻王劉德所編撰的,不過并不是劉德的著作,也不是他寫定的,所以《漢書·藝文志》寫作《王禹記》二十四篇。……如果關于樂的二十四篇文論確是劉德所記、所編撰,班固決不會把這筆帳記在王禹名下。”對此,則應指出四點:①我在《辨證》中便已就“《樂記》二十三篇,《王禹記》二十四篇”的著錄進行討論,指出“如這是指作者不同的兩種《樂記》,那么,按《藝文志》其他各類體例,前者應寫明作者,后者則應稱為‘劉德記’或‘劉德樂記’,《藝文志》沒有這樣寫,而且還稱后者為‘王禹記’,更說明這里只有傳本之異,而不存在作者之別”;我在《再二》中又提到這一著錄,進一步將它與《藝文志》對《論語》、《孝經》的著錄進行比較,指出“《藝文志》中論語類所著錄的《論語古》二十一篇、《齊》二十篇、《魯》二十篇,孝經類所著錄的《孝經古孔氏》一篇、《孝經》一篇,二者都是一書的不同傳本;又,論語類只稱《論語古》二十一篇為‘論語’,而對《齊論語》則只稱‘齊’,對《魯論語》則只稱‘魯’,其體例正與樂類稱劉向校本為‘樂記’,稱王禹傳本為‘王禹記’相同。這正可以作為‘與禹不同’不是作者之別而是傳本之異的旁證”。②現在,我還要針對《考》文指出,《藝文志》在著錄論語類書后說“凡論語十二家,二百二十九篇”,即將《論語古》二十一篇、《齊》二十二篇、《魯》二十篇各算成一家,這又有助于說明,盡管“《樂記》是一家,《王禹記》是另一家”,與禹不同”也仍燃是傳本的不同而不是作者的不同。③《藝文志》所說“禹……獻二十四卷《記”,其中之“記”本指河間獻王所作而由王定傳于王禹之《樂記》,而《考》文卻先將“記”解釋為記錄,再將記錄說成是“寫定”,于是就剝奪了劉德的著作權,而將它歸于王禹,以至寫出“王禹所記的二十四篇,大概也就是河間獻王劉德所編撰的,不過并不是劉德的著作,也不是他寫定的,所以《漢書·藝文志》寫作《王禹記》·二十四篇。……如果關于樂的二十四篇文論確是劉德所記、所編撰,班固決不會把這筆帳算在王禹名下”這樣的話。這不能不說是對《藝文志》的誤解和曲解。④《藝文志》明言“河間獻王好儒,與毛生等共采《周官》及諸子言樂事者,以作《樂記》”,《考》文卻把它說成“劉德所編撰”,又進而說成“劉德所記”,再進而說成“不是劉德的著作”,這更是對《藝文志》原意的公然歪曲。第三,《考》文說:“可能有人還要提出,為什么在《樂記》二十三篇下,不注明七十子之弟子,僅在《公孫尼子》二十八篇下注明七十子之弟子呢?這不說明《樂記》不是公孫尼子之作么?這個問題是似乎有理,但也不妨這樣看,公孫尼子的著作不止《樂記》二十三篇,還有另外五篇,既在總數二十八篇注明了《公孫尼子》,《樂記》二十三篇之下不再注記,以免重復也可。”對此,也應指出四點:①《漢書·藝文志》并無公孫尼子作《樂記》或《樂記》取自《公孫尼子》的記載,《樂記》二十三篇之下不注明作者,讀者怎么可能想到它是“在總數二十八篇”之內,它的作者是“七十子之弟子”或“公孫尼子”?顯然,如果《樂記》作者真是公孫尼子,這個“重復”是決不可“免”的。②《藝文志》所列著作既經劉向校定,又經班固整理,分類著錄,涇渭分明,決無重出之可能(傳本不同者除外)。在《藝文志》中,《樂記》屬《六藝略》之樂類,《公孫尼子》屬《諸子略》之儒家類,因此,《公孫尼子》不可能包含《樂記》,《樂記》不可能是公孫尼子所作。③《藝文志》對所有著作,凡作者、傳者已知者,均或在所錄書名上下或在每類著錄后的短文中予以注明,無一例外。根據這一體例便可斷言,既然“《樂記》二十三篇”之上并無“公孫尼子”四字,之下又未注明“七十子弟子”,既然樂類后邊的短文也無公孫尼子作《樂記》之說,《樂記》便不可能是公孫尼子所作。④《藝文志》從未說公孫尼子作《樂記》,卻在樂類后邊的短文中明確說河間獻王作《樂記》,對此,我已在《辨證》中指出:“①這里只:提劉德作《樂記》,未提別的作者,如從整體理解這段文字,而不割裂文意、斷章取義,自應得出這一結論(“結論”指“與禹不同”是傳本不同,不是作者不同).②如確實存在不同作者的《樂記》,就理應同時寫明兩書的作者,以示區別,而無只寫一書作者之理。”據此,《樂記》作者便只能是河間獻王,而不可能是公孫尼子。第四,《考》文說:“班固在樂書目錄之后已經說明:‘河間獻王好儒,與毛生等共采《周官》及諸子言樂事者,以作《樂記》’。我們今天細看《禮記》或《史記》的《樂記》或《樂書》實在難以找出有采自《周官》及諸子言樂事者,……《樂記》中某些句段與《荀子·樂論》相同,某些句段與《易。系辭》相似,……也不能說是采自諸子言樂事的書。從這里看,……《樂記》不可能是劉德所寫。”對此,則應指出三點:①我已在《辨證》中通過今存《樂記》與《荀子·樂論》、《呂氏春秋》、《易·系辭》相同或相似文字的具體比較,說明“不是荀子《樂論》、《呂氏春秋》、《易·系辭》抄襲《樂記》,而是《樂記》采用了荀子《樂論》、《呂氏春秋》、《易·系辭》的部分文字。荀子《樂論》、《呂氏春秋》出現于戰國末期,《易·系辭》是戰國末期或秦漢之際儒者的著作,《樂記》采用它們的文字,說明它不是成書于它們之前、為公孫尼子所作,而只能成書于它們之后,為漢儒所作”。②我在《辨證》中還根據《藝文志》及劉向《別錄》有關記載進行考證,指出《樂記》二十三篇之一《公》記竇公向漢文帝獻《周禮。大司樂》事,這既可證明《樂記》曾采《周官》文字(蔡按,《周官》即《周禮》),也可證明《樂記》成書不可能早于漢代。③我現在還要指出,據曹植《辯道論》,桓譚《新論》有“《樂記》云:‘文帝得魏文侯樂人竇公,年百八十……”的記載。此“樂記”二字,《太平御覽》引作“樂家書記”四字。兩相比較,前者距漢未遠,較為可信。以此與《藝文志》、《別錄》有關記載相參證,更說明《樂記》曾采《周官》文字;以此與應劭《風俗通·聲音》“笛,謹按《樂記》,武帝時丘仲之所作也”的記載相參證,更說明《樂記》成書不可能早于漢代。根據以上三點。可知《樂記》確曾“采《周官》及諸子言樂事者”,確實為河間獻王劉德等所作。四、關于《樂記》成于子海諸朝,他在20世紀80年代的考辯關于《樂記》作者與成書年代的論辯開始于四十五年前。1943年,就在郭沫若發表《公孫尼子與其音樂理論》,在現代首次提出公孫尼子作《樂記》說的同時,張清常在《中山文化教育館季刊》1卷3期發表《<樂記>的篇章問題及所用音樂術語詮釋》(后收入《中國上古音樂史論叢》,由獨立出版社出版),其中有《<樂記>之作者》一節,主要依據《漢書·藝文志》有關記載及劉向《別錄》所載《樂記》篇名“竇公”得出結論,認為《樂記》作者不是公孫尼子,而是“河間獻王、毛生等”,又認為“寫《樂記》的毛生與《毛詩》之傳授者有關”。這可算作是《樂記》作者問題論辯的序幕。1966年,徐復觀《中國藝術精神》一書在臺灣出版(大陸出版此書在1987年6月),其中有《<樂論>與<樂記>的若干考證》一節,認為《樂記》成書“在荀子之后”,“今人‘《公孫尼子》與其音樂理論’的說法,全系粗率的臆說”。1976年,我參與編寫的《<樂記>批注》一書出版,該書附錄《關于<樂記>作者與其成書年代問題》再次提出河間獻王劉德作《樂記》說,認為“《樂記》成書于漢武帝時代,作者是劉德及其手下的一批儒生”。這一論點是我提出的,文章也是由我執筆的,限于我當時的水平,也由于當時的政治空氣不允許作學術上的深入探討,文章未能充分展開辨證,難以服人。三年后,周柱銓發表《<樂記>考辨》,金鐘發表《關于公孫尼子的<樂記>的斷代和評價問題》(《人民音樂》79年7月號),他們均否定《<樂記>批注》附錄的論點,而認為《樂記》成書于荀子之前(周),為公孫尼子所作(金)。這促使我于80年發表《辨證》,對當時我所見到的郭沫若以來持《樂記》成書于荀子之前說、《樂記》為公孫尼子所