《理想國》中的公民德性問題

在蘇庫-達拉思想的聯系中，更具精神性的教育問題是一個重要的環節，它展示了蘇庫-達拉斯的教育方法的失敗。柏拉圖在《理想國》（Republic）中對這兩個難題給出了解答，在第一個問題上，他區分了哲人德性和公民德性，前者奠基于知識，后者奠基于真實信念，二者各有著不同的教育方式；在第二個問題上，他給出了一個關于人類的普遍的靈魂心理學說，個體靈魂的三個部分在理性的把握下和諧統一，公民在哲人王的統治和立法教導下形成統一的價值觀柏拉圖在《理想國》中的這兩個回應在一定程度上將道德教育從“德性即知識”遭遇的“德性不可教”的危機中解救出來，公民群體的德性獲得不需要達到理念知識的層面，德性的教導能夠通過影響人的信念和情感進行。這一觀察在國內研究中較為缺乏，很多學者對于德性是否可教問題的討論仍然停留在對“德性即知識”這一話題的討論上，去區分它到底是蘇格拉底還是柏拉圖的觀點綜上所述，國內研究者在“德性是否可教”的問題上，一方面忽視了柏拉圖對于公民德性和哲人德性的區分，另一方面，由于對于后期對話尤其是《法義》的研究不足，忽視了柏拉圖賦予信念和情感的積極意義。而國外研究已經注意到兩種不同德性的區別，并由于對《法義》的研究相較國內豐富，很多學者也注意到柏拉圖后期對話中對于信念和情感的重視一、公民德性與教育：從內容到理論在《理想國》中，柏拉圖著眼于德性的培養建立理想城邦。卷二和卷三中對于輔助護衛者階層教育的討論，給我們勾勒出公民教育的大綱：“用體操來訓練身體，用音樂來陶冶心靈”（376e）。這一教育方式所依據的心理學基礎在卷四中得到解釋，并且在一開始的討論中專屬于輔助護衛者階層的“勇敢”德性也隨著這番心理學理論得到定義。對于“勇敢”這一德性的定義出現了兩次，并帶有相應的限定性描述：定義：（a）這種關于可怕事物和不可怕事物的符合法律精神的正確信念的完全保持，就是我主張稱之為勇敢的。（430b)定義：（b）如果一個人的激情無論在快樂和痛苦中都不忘記保持理性所教給的關于什么應當懼怕什么不應當懼怕的信念，那么我們就因他的激情部分而稱每個這樣的人為勇敢的人。(442b-c)限定：（c）那些不是教育造成的，與法律毫不相干的，在獸類或奴隸身上也可以看到的同樣的表現，我想你是不會稱之為勇敢，而會另給名稱的。（430b)限定：（d）如在“勇敢”上再加一個“公民的”限定詞，也是對的。（430c)我們從（d）得到，對于輔助護衛階層這一德性的培養是“公民的”，而不是統治者———真正的護衛者德性，對真正護衛者的德性和教育的討論出現在對哲人王教育的討論中，而它們之間的區別是知識和信念的區別，這由（a)(b）中對于勇敢的共同定義是“關于可怕和不可怕事物”的“正確信念”得到表達，公民德性沒有被說成是知識性的。（b）和（c）分別提供給了我們這種公民德性的心理學基礎———激情部分的作用，以及它的方法來源———依靠立法和教育，而不是天性。首先，公民德性的心理學基礎奠基于個體靈魂的三分理論。蘇格拉底并沒有區分個體靈魂的構成要素。他認為，任何靈魂的理性一經蘇醒就能夠保持絕對的控制權，似乎靈魂只有一只眼睛，要么不睜開，要么睜開只看到理性。蘇格拉底式的靈魂根本不會看向欲望所要求的東西，如果它看向欲望的方向，則被說成是盲目的，也就是說，蘇格拉底不承認理性和欲求能夠同時存在。如果只有純粹理性靈魂稱得上是有德性的話，恐怕一個人在進行常規的營養補給時就是無德性的，并且德性只能極端地像《斐多》中描述的那樣（如果靈魂不死的話），在死后才可能獲得其次，在這種靈魂心理學的基礎上，柏拉圖在卷二和卷三中討論的音樂和體操教育得到了理論支持，這種公民教育的目的就是：“音樂和體操協同作用將使理智和激情得到協調，既用優雅的言辭和良好的教育培養和加強理智，又用和諧與韻律使激情變得溫和平穩而文明”（442a）。在這兩種教育中，音樂教育涉及對以詩歌為底本的故事、曲調和節奏的規定，而體操教育對飲食、鍛煉和疾病預防做出了要求。音樂教育訴諸“模仿”這是柏拉圖在《理想國》中對公民教育的大致勾勒，它首先明確了公民德性是信念程度的，勇氣是激情部分產生的“怕與不怕”；然后，他為這種教育提供了一個靈魂心理學的基礎，并強調激情部分對理性的協同作用；在較早的篇幅中討論了應當采用何種音樂和體操教育來達到這一目的。但是，在柏拉圖對公民教育的粗略勾勒中，我們并不能清晰地看到公民德性的本質和它的具體形成過程。首先，各種德性的定義被給出時是簡略的，不是被詳細闡釋和論證出來的，它們是根據靈魂心理學而被下定義的，而缺少一個靈魂心理學的展示過程。比如，勇敢與“怕與不怕”這些情感的形成有何關系？“怕與不怕”作為情感反應如果對應了激情部分的作用，那它又如何能夠在立法和教育中與“正確信念”相關？信念顯然不是完全屬于激情部分的，它在涉及判斷的功能上和理性部分相關。其次，音樂和體操教育是如何作用于靈魂的激情部分和理性部分的？如果德性在于兩個部分的和諧，這兩個部分又是如何溝通的？此外，《理想國》中還存在將“情感”從理想城邦中驅逐的傾向，也就是我們熟悉的“將詩人逐出理想國”的爭論。柏拉圖在卷十中重新審查了“模仿”理論，并認為影像（大部分詩歌都是，除了贊美詩）模仿的產物在知識論上“離真實隔著兩層”（597e），在倫理學上它對應且作用于人靈魂中的低級部分，詩歌所模仿的行動和情感與“愛、憤怒以及心靈的其他欲望和苦樂”（606d）共同存在，他擔心“快樂和痛苦就要代替公認為至善之道的法律和理性原則成為你們的統治者了”（607a）。如果將詩人逐出理想國，音樂教育將無法進行，因為贊美詩不涉及對一個高尚的行為的模仿，柏拉圖如何能夠在廢除模仿之時又來使用模仿展開公民教育呢？而且，他對以快樂和痛苦為基礎的情感在詩歌中的表現感到恐慌，卻忘記了他的公民教育在很大程度上正是依賴于對情感的控制。如果展示情感的詩歌被廢除，人類從何處去經驗和訓練理性對情感的掌控？又如何培養這種依靠激情部分的適當動情而培養的德性？在一個只擁有贊美詩的城邦中，人們能學會對快樂和痛苦的控制嗎？二、適的教養和公民的德性培養柏拉圖在自己的最后一部對話作品《法義》中再一次集中處理了公民德性的教育問題，在這里我們會看到，以“快樂和痛苦”為基礎的“情感”構成了公民教育的全部重點。在卷一給出的理想城邦的立法宣言中，柏拉圖強調立法者對公民的德性教育應該是：“當他們（公民）成熟和年老時，他（立法者）必須小心地正確分配榮譽和恥辱。他必須仔細地監督他們的快樂和痛苦，他們的欲望，以及他們激情（pathos）的總體強度。并且以正確的方式贊美或者譴責他們，使他們從恐懼、害怕及不幸中及時恢復”（631e-632a）。在這個大框架下，《法義》開卷為教育下了三次定義(a）它是這樣一種教育，一個人從兒童時期就被引向人類的善，產生出能夠成為真正公民的欲望和激情，他應該知道如何依據正義統治和被統治。（643e)(b）我提到的教育，是指在兒童身上首次出現的德性；在他們還未抓住理性的時候，快樂和友愛，痛苦和憎惡以恰當的方式在他們的心靈中產生，當他們確實能夠抓住理性的時候，他們的情感是和理性一致的，因為他們是在適宜的習慣中被正確訓練出來的。這種和諧一致就統稱為人類的善，它的一部分有著合適的教養，這教養關乎快樂和痛苦，因此從開頭到結束，他們憎惡他們應該憎惡的，熱愛他們應該熱愛的。（653b-c)(c）教育是一個吸引或者引導兒童走向理性的過程，它被法律所限定，并作為真實正確的東西被那些年長、經驗豐富和具有較高道德水平的人所贊同。它的目標是不能讓兒童的心靈變得習慣于那些不被法律允許的快樂和痛苦，并成為被這種觀念所說服的人。他們應該和年長的人一樣去對同一件事感受同樣的快樂和痛苦。（659d-e)在這三個有關教育的定義中，（a）定義強調德性培養依靠某種特定的欲望和激情，在這個定義后，柏拉圖給出了公民德性培養的心理學基礎，并以“傀儡喻說”和“酒會”兩個意象來詳細闡釋德性產生的靈魂心理學基礎以及具體德性和情感狀態之間的關系。（b）定義同樣指出特定的情感的產生是德性培養的重要過程，它與理性的目標相一致，在這個定義后，柏拉圖給出了為何音樂和體操教育能夠實現這種公民教育的理由。（c）定義將教育看作一個需要被完成的目的（telos），這個目標的終點和標準是那些有德性的年長公民，在這個定義后柏拉圖討論了教育應該遵守的標準問題。這三次定義行動相互銜接，補足了《理想國》中對公民德性論述不夠具象化的缺陷，我將集中于（a)(b）兩次定義行動，來闡釋《法義》中的公民教育原理。首先來看（a）定義中的問題。《法義》中的靈魂心理學與《理想國》的原則是一致的，雖然在這里柏拉圖沒有明確提出個體靈魂的三分學說，但通過對“傀儡喻說”的闡釋，我們仍然可以得到這個心理學理論。柏拉圖先給出了關于這個心理學基礎的抽象表達（644c-d），他指出在人的心靈中存在兩種相反的情感，即快樂和痛苦。除此之外，還有關于這二者的信念（doxa），它來自對快樂和痛苦的“預期”（elpides)讓我們看看這樣一種觀點：我們每個生物都是屬于神的傀儡，他們是為了娛樂還是某些嚴肅的目的將我們放在一起———我們無從得知。我們可以確定的是，我們所擁有的這些情感就像繩索或弦一樣，在體內從相反的方向拉扯著我們，在這種拉扯中真正存在著德性與惡的分界線。根據這個說法，有一條弦的拉扯是我們必須時刻跟隨的，絕不能放掉它，并且要抵抗其他繩索的拉力；這一拉扯來自神圣的、計算的金色之弦，它的力的凝聚就被稱作城邦的法；其他的繩索都是堅硬的、鐵做的，它們能夠模仿任何其他材料的東西，而這條弦是柔韌的、黃金做的；我們必須總是與來自法的，最美好的拉力合作，因為盡管“計算”是美好的、溫柔的和非暴力的，它的拉力也需要“幫手”來保證我們體內的金色之弦能夠勝過其他類型的弦的拉扯。（645a)在這段文字中，金色之弦代表理性，鐵弦代表著非理性部分的欲望和激情，它們之間既有對抗又有合作。一方面，金弦與那些與它拉力相反的鐵弦對抗，如果金弦的拉力勝過了鐵弦，即理性勝過了不合理的欲望和激情，這種靈魂狀態就是有德的。另一方面，鐵弦并沒有被說成是完全堅硬的所以，具有德性在這種心理學理論下可以分為兩種狀態，一種是情感與理性和諧一致，并構成了理性形成正確信念的動力；一種是理性勝過了不合理的欲望和情感，靈魂中的理性達到了自主。在《法義》中柏拉圖區分了靈魂的三種惡：一種是由于靈魂中理性的缺失而導致的無知（863c）；一種是人的理性判斷為對的，但欲望和情感勝過了理性而不能自制（633c-634b,647c,689a-b）；還有一種是由于情感在產生時出現了錯誤而無法使理性形成正確信念（659d-e)三、兩種情感的組合秩序化的第一個方面涉及對情感的克服，在卷一的“酒會喻說”中，《理想國》中的“勇敢”德性與“怕與不怕”的情感關系得到解釋。“酒會”的作用是在測試中訓練德性（646a），當酒被給予個體時，他們的靈魂會因為酒精的作用而發生變化，一方面，欲望和激情部分，柏拉圖稱“快樂和痛苦，憤怒情緒和激情”的因素會得到加強；另一方面，理性部分，如“感知，記憶，信念和認知”等功能減弱。柏拉圖認為，身體健康要靠一次又一次地堅持治療才能獲得，這種看似痛苦的過程其實是善的，對照靈魂的訓練，酒會讓靈魂處在可能墮落的邊緣，能夠訓練人們來抵抗酒精對于靈魂非理性部分的加劇，從而訓練靈魂理性部分對于各種情感的克制，這和身體治療的原理一樣。在這種情況下，德性的秩序化與兩種基本情感有關，即快樂和痛苦，也與相對于這兩種基本感受需要培養出的具體情感有關。面對快樂與痛苦，我們需要培養兩種情感：“大膽”（tharros）與“懼怕”（phobos）。柏拉圖區分了兩種“懼怕”，一種是“我們產生這種懼怕是當我們預期到壞事情要發生在我們身上時”，另一種是“我們常常懼怕他人的意見，如果我們做了什么錯事，我們就會想到他們會把我們看得很壞”（646e-647a）。第一種懼怕與痛苦有關，第二種懼怕不僅與痛苦對立也與快樂對立，這種懼怕被柏拉圖給予新的名稱：“羞愧”，與這種懼怕相對立的“大膽”就被稱作“無恥”。在“勇敢”這一德性的情感構成中，第一種懼怕和痛苦是需要被克服的，在戰場上，受傷或者死亡都是一種壞事，但戰士不能因懼怕痛苦而逃跑，而是要抵抗這種情感，勇敢的德性在這種“大膽”中得到部分規定，這是勇敢德性中的“不怕”。第二種懼怕被說成不僅與痛苦相對也與快樂相對，這種界定來自柏拉圖對于“勇敢”的狹隘界定的不滿———斯巴達人只知道培養對痛苦的抵抗，而不培養對于快樂的抵抗，面對快樂的大膽使他們缺少節制，他們在體育場上的有傷風化的行為受到柏拉圖的批判“酒會喻說”將勇敢和節制的德性訓練展示為對于快樂和痛苦（同時也是大膽和懼怕）的控制，在酒會中，隨著非理性的加劇，理性中的正確信念被減弱，參與者需要使理性堅強起來抵抗這種情感的沖擊。我們看到這種訓練也同時包含了情感秩序化的第二個方面，即形成正確情感，并使之納入正確信念的行程。“大膽”和“懼怕”需要被正確地產生出來，而且“羞愧”和“無恥”不僅僅是情感性描述，也屬于判斷性描述，我們可以說一個人的內心感受是羞愧的，我們也可以評價一個人的行為是無恥的，因為第二種懼怕不僅是對情感的控制，它也被界定為在意他人對一個行動所持的信念判斷。這種信念判斷的評價述詞在柏拉圖那里除了“羞愧與無恥”，還包括“榮譽和恥辱”等，立法者通過“正確地分配榮譽和恥辱”柏拉圖強調，當人們未發展出理智和穩定的正確信念時，應該去培養他們對于快樂和痛苦的正確感受，以待理智成熟時，他的情感和他的判斷和諧一致，來確保德性的養成。在這種德性狀態下，幼年的兒童教育至關重要，在這里，柏拉圖為德性秩序化的第二個方面提供了一個發展心理學的理論，音樂和體操教育的使用不僅與“傀儡比喻”中的靈魂心理學有關，也與柏拉圖對兒童—少年—青年—老人心理狀態的思考相關。“任何幼小的生靈都無法保持安靜或不動，它們總要到處運動，大喊大叫……動物在運動中對于秩序和混亂沒有認識，而我們人類天生對二者敏感并能欣賞它們（韻律與和諧）。基于這一原因，神為我們提供了舞蹈，也給了我們在韻律與和諧中感受快樂的能力”（653e-654a）。這就是歌隊教育的源起。兒童的心靈在歌隊中通過正確地模仿歌詞、曲調、節奏和舞蹈動作，使心靈中的欲望和激情部分得到培養。韻律與節奏的和諧中有著合乎理性的快樂（654a)這一包含了音樂（詩歌、曲調和節奏）和體操（舞蹈、姿勢和節奏）的歌隊教育涵蓋了所有年齡段的公民，歌隊教育的本質是情感教育而不是現代意義上的藝術教育。一個合格地接受了歌隊教育的人，不是那些在歌隊模仿中模仿得最精確的人，而是那些即使不能使聲音和身體跟上歌隊表演，也能夠正確地感受快樂和痛苦的人（654d）。心靈中的欲望和激情部分在蘊