個人主義、協商民主與中國的實踐

［］D6［文件標識碼］A［］1006－742［2010］01－0040－04有關協商民主，是國內學術界討論的熱點之一。以學術期刊網所顯示的數據為例，自1980年至今，以“協商民主”為名的文章有近700篇，其中2003年以前僅有90篇，不但文章的數量少，而且所談“協商民主”基本指中國共產黨領導的多黨派的民主協商制度，并不是從西方理論中所介紹過來的協商民主理論。2003年至2005年對協商民主的探討也不多，僅有38篇，自06年開始，發表的文章漸多，至今已經發表500多篇。一、問題的提出據筆者對中國學術期刊網的檢索，2003年，林尚立在《學術月刊》上發表《協商政治：對中國民主政治發展的一種思考》一文，是對西方語境下的協商民主理論的首次運用。在此文中，他引用了哈貝馬斯有關協商政治的含義，同時把協商政治理解為在競爭政治一定程度上的替代品，樂觀地認為中國的民主政治可以從政治協商發展到協商政治。[1]此文章的發表，對以后的協商民主具有指導性作用，它點出了協商民主的研究方向：一是對西方協商民主的探討，二是協商民主在中國的適用。西方的協商民主理論的探討，學術界達成了以下共識：協商民主理論興起于20世紀80年代。1980年，約瑟夫·畢塞特在《協商民主：共和政府的多數原則》一文中首次從學術意義上使用“民主”一詞，倡導公民參與，反對精英主義。協商民主理論的代表人物眾多，其中著名者有吉登斯，羅爾斯，哈貝馬斯等等[2]。何為協商民主？有的學者認為協商民主主要體現為一種決策方式，通過平等對話共同協商的方式形成公共政策，對話、協商的目的在于使人們在做出決定的時候能夠慎重考慮[3]。但也有的學者認為，協商民主的概念是多元的，體現為三方面的含義：作為決策形式的協商民主，作為治理形式的協商民主，作為社團或政府形式的協商民主[4]。也有的學者把西方的協商民主與中國政治協商會議進行比較，認為兩者不可混淆[5]。關于協商民主與代議制民主的關系，目前中國學術界的定位也是比較準確的：協商民主是對代議制民主的補充，而不是代替[6]。兩方的協商民主能否適用于中國？學者們一致認為，盡管西方協商民主理論實施的環境與中國的環境面臨較大的差異，但協商民主理論同樣適用于中國。他們提出的理由很多，其中最重要的立論依據之一來自中國傳統的文化。譬如有的學者提出于中國自古以來倡導和而不同，“和”的內在精神就是和諧而又不千篇一律，不同而又不相互沖突。[7]那么，中國的文化傳統是否能夠為協商民主在中國的適用提供政治資源？要回答此問題，必須解決以下三個問題：一是協商民主理論在西方產生的文化傳統；二是中國的文化傳統的實質是什么：三是要考察中國的文化傳統在走向現代化過程中有無改變，因為要回答的是協商民主理論在現代中國的適用性問題。只有綜合以上三方面的問題，才能夠回答中國的文化傳統對中國是否有利的問題。現有的研究成果忽視了對這三方面的考慮，從而對協商民主在中國的適用性得出了樂觀的結論。由于哈貝馬斯把自己的民主理論稱作協商政治（DeliherativerPolitik）。[8]基于此，筆者選擇哈貝馬斯的協商政治理論為樣本，試圖對此問題做出回答。二、協商政治的含義與個人主義傳統那么，何為協商政治？協商政治強調人們在遇到一些政治問題時，應該通過話語，也就是說是討論、說服而不是武力相向的方式來解決。其中最重要的就是法律的制度，哈貝馬斯指出，“法律的合法性必須從形成意見和意志的話語實踐中產生出來。”[9]即強調法律的來源，必須是在經過商談之后形成的。哈貝馬斯把協商政治看作是一種程序主義的民主，具體來說它是一種民主，但是遵循一定的程序，這種程序從法律上加以制度化。譬如，人們在討論政治問題，以何種形式探討問題，通過什么方式達成結論等等，都要嚴格地按照法律規定好的程序辦事。簡言之，協商政治即是以討論、說服作為解決政治問題的主要手段，討論、說服的過程中要程序化、制度化。協商政治的程序化、制度化具體可表現在兩方面：一方面表現為議會中的商談制度形式，另一方面則表現為政治公共領域交往系統中的商談制度形式。其中，議會中商談的制度化，哈貝馬斯并沒有作過多的論述，因為議會本身已經形成了制度。重點在于后者，哈貝馬斯所理解的這種商談制度是指如下一種形式：“非正式的意見形式貫徹在制度化的選舉抉擇和行政決策當中，通過它們，交往權力轉換成了行政權力。”[10]這里的政治公共領域是“一個關于內容、觀點、也就是意見的交往網絡；在那里，交往之流被以一種特定方式加以過濾和綜合，從而成為根據特定議題集束而成的公共意見或輿論。”[11]如何保證協商政治具有可操縱性，遵循什么樣的程序？哈貝馬斯在探討此時，首先設定了一種政治環境，在他看來，協商政治的實現必須在特定的政治環境中，即在一個崇尚法制的國家以及習慣自由的政治文化：“具有政治功能的公共領域不僅需要法治國家機制的保障，它也依賴于文化傳統和社會化模式的合拍，倚賴于自由的民眾的政治文化。”[12]這里所說的文化傳統具體來說是指個人主義的傳統。個人主義的傳統是哈貝馬斯的協商政治立論的基礎。哈貝馬斯的協商政治理論基礎是交往理性，交往理性就是建立在個人主義的傳統之上的。交往的合理性體現為三個層面，這三個層面分別是：“第一，認識主體與事件的或事實的世界的關系；第二，在一個行為社會世界中，處于互動中的實踐主體與其他主體的關系；第三，一個成熟而痛苦的主體與其自身的內在本質、自身的主體性、他者的主體性的關系。”[13]他認為，在任何一個言語行為中，交往的參與者都同時與客觀世界、社會世界以及主觀世界的事物發生關系。過去社會所關注的是第一個層面，也就是工具理性。哈貝馬斯認為，現代社會中的理性已經不再是工具理性，工具理性把范圍局限于自然與人之間，而在當今社會中，“需要解釋的現象，已不再是對客觀自然的征服，而是可以達到溝通的主體間性——不管是在人際關系層面上，還是在內心層面上。研究的焦點也因此而從認知—工具理性轉向了交往理性。交往理性的范式不是單個主體與可以反映和掌握的客觀世界中的事物的關系，而是主體間性關系，當具有言語和行為能力的主體相互進行溝通時，他們就具備了主體間性關系。”[14]簡單來說，交往理性的核心在于主體間性，主體間性即互為主體，而不是把對方看作客體，雙方自于平等的地位，互相傾向對方的感受，理解對方，這里的對方既可以指他者，也可以指自己的內心。強調平等，尊重他者和自己，這是政治公共領域具有獨立性的基礎，如果每個人都具有奴性的意識，那么奴性的個人組成的群體也就不可能形成獨立的意識，也就容易為政黨和團體所操縱。因此，哈貝馬斯在探討協商政治時，首先要保證協商的個人意識的獨立性。如何保障個人的獨立性，這就需要一個外部環境，哈貝馬斯設想首先應該由法律規定人的基本權利，這些基本權利能夠保證個人能夠自由地發言，而沒有任何危險；而究竟哪些應該屬于人的基本權利，具體來說每個公民除了擁有生命權以外，還擁有以下基本權利：其一，集會自由、言論自由和結社權利，這些權利確定了自愿性社團的活動空間；其二，出版、廣播和電視的自由，以及參加這些方面活動的自由，這些權利“確保了公共交往的傳媒基礎，它們應該使相互競爭的意見和有代表的多種意見能夠公開表達”；其三，人身自由，思想和信仰自由、遷徙自由，通信、通郵和遠程通訊自由，個人住宅的不可侵犯，以及對家庭的保護，這些權利能夠維護私人生活領域的完整性，保護個人的人格完整和獨立批判精神。[15]這些基本權利為人們追求自己的生活目標提供了活動空間。簡單歸納一下哈貝馬斯的觀點：協商政治在于公共領域的商談形式，公共領域的商談是建立在個人主義的文化傳統之上的。哈貝馬斯強化認識主體自我的獨立性，以及與他人交往時的平等，相互理解、相互尊重。同時通過法律保障個人的一系列權利。三、中國的文化環境能否成為協商民主實踐的有利條件？那么，學者所提出的中國自古以來倡導的“和而不同”，能否成為協商民主實踐的有利條件？筆者的觀點是否定的。首先，要理解中國傳統社會所倡導的和而不同的實質。中國傳統社會中，雖然主張人們發表各種不同意見，而不是人云亦云。但是這種討論并不是建立在平等的基礎之上的，而是等級性的。劉澤華說：“在觀念上，王權主義是整個思想文化的核心。各種思想，如果不是全部，至少是大部，其歸宿基本都是王權主義。”他認為儒家所倡導的禮、人性、道、圣人、民本等思想，其目的都是君主專制主義。[16]由此可以看出，“禮之用，和為貴”，“和”只是禮的工具性，其實質是強調人與人之間的等級。這與哈貝馬斯所強調的“主體間性”，人與人之間的相互尊重，有著本質的差別。其次，也是最重要的，就是個人主義和集體主義的差異。1993年，中國、新加坡、臺灣、馬來西亞等49個亞洲國家的學者在曼谷召開會議，會議發表了《曼谷人權宣言》。《宣言》的目的是提出亞洲的價值觀，其中提到了中西方價值的核心差異：在西方現代價值觀中，是十分強調人的獨立性的。而在亞洲，普遍認為人是社群的一部分，是人際關系網絡的中心點，人不能獨立于社群之外。其核心觀點是：亞洲古老的文化強調共同體優先于個體，沒有把法律和倫理截然區分開來。從傳統的角度來看，維護政治共同體的，與其說是權利，不如說是義務。在國家經濟發展的過程中，個人權利必須為此讓路；在滿足個人權利的層次上，政治權利的滿足必須為物質的滿足讓路。認為，“在國家的經濟發展還沒有達到充分滿足民眾物質需要程度之前，有必要暫時‘擱置’自由主義的自由權利和政治的參與權利。民眾如果處于貧困狀態，他們更加關心的是改善自己的生活狀態，而不是權利平等和意見自由。”[17]哈貝馬斯對此提出了批評，他認為，“亞洲社會不能拋開個體主義的法律制度而實現經濟現代化。他們不能顧此失彼。”盡管在追求人權的過程中，有輕重緩急，但不能以此證明權威的發展模式具有合理性，這種發展模式把個體的自由放到“共同體的幸福”之下，由此卻忽略了個人的自由和權利。哈貝馬斯說：“事實上，這些政府根本沒有保護個體權利，而是像家長一樣呵護個體。這樣就使得他們能夠把西方的經典權利限制為生存權和身體不受傷害權，限制為籠統的保護個體的權利和平等，限制為信仰自由、集會自由和言論自由。但是，從規范角度來看，‘優先’考慮社會和文化的基本權利是沒有理由的，原因在于，這些權利僅僅是為捍衛‘公平價值’（羅爾斯語），也就是說，僅僅是為了捍衛均等使用自由基本權利和政治基本權利的現實前提。”[18]哈貝馬斯在此說得非常明確，認為《亞洲宣言》所宣揚的價值觀拋棄了個人主義，從而導致了個體的自由和權利無法得到保護，從而成為協商民主在這些國家實踐的最大障礙。哈貝馬斯的觀點并不是孤立的。許多從事跨文化比較的學者在比較了西方與儒家文化影響的東亞的價值觀后，得出了相同的結論。亞洲文化堅持具體之間的聯系，強調與他者的相互聯系，突出個體與群體成員間相互和諧；相反歐美文化主張保持個體的獨立性，伸張自我的個性（Marcus,&Katayama）。[19]強調社會關系的和諧導致個體在遇到困難時，不愿意尋求社會支持，擔心自己的困難會強加給集體，導致集體的不和諧；而對個體獨立性的強調，注重個人權利，當他們遇到困難時，更愿意告知他者，以尋求社會的支持。可以說，個人主義和集體主義的文化差異，導致了社會支持的不同（Taylor，2004）。[20]特里安第斯（Triandis）等以美國伊里諾伊州的大學生和香港的大學生的價值觀，作比較研究發現，盡管兩地的學生都強調人與人之間的平等，但是香港的大學生把集體主義放在首位，而美國的大學生則最重視個人主義。[21]湯平、陳正倫按照特里安第斯的研究方法，對中國的大學生進行了調查研究，發現個人主義對中國的大學生有所影響，但集體主義的價值觀依然強勢。[22]由此，我們得出以下結論：哈貝馬斯的話語政治立足于西方的個人主義文化傳統。強調人與人之間的平等。中國自古以來的傳統強調人與人之間的等級。盡管隨著時代的發展，等級的觀念逐漸削弱，但集體主義與個人主義的差異仍然成為協商民主在中國實踐的最大障礙之一。四、文化不同對管理方式的影響拉德·利皮特（R·Lippit）和拉爾夫·懷特（L·White）于1938和1939年對不同領導方式的群體氛圍進行了實驗研究。實驗的對象是11歲小學生，任務是制造演戲用的面具。實驗分為三種不同的領導方式：民主型、專制型和放任型。民主型群體在和諧與合作的氛圍中制造產品，他們通過互相協調來解決相互間的分歧；而專制型群體則依賴其統治者做出決定；放任型只管分配任務，至于質量好壞，群體間是和諧還是沖突，皆不加過問。最后他們實驗得出了如下結論：其一，民主可以提高效率。其二，放任不等于民主。放任組的工作量很低，質量也較差，組員處于一種無組織狀態。其三，專制會產生公開的敵意和攻擊，并會產生潛在的不滿情緒。其四，在專制的領導之下工作，人們易產生依賴性，而缺乏個性和獨立性。其五，在民主的領導之下工作，人們具有更為明顯的集體意識。[23]需要指出的，以上結果的得出是建立在以美國學生作為樣本。美國文化中的個人主義傳統，家庭早期教育的民主實踐皆為此創造了基礎。不同的文化背景，結論會如何呢？美國的學者米德（RobertD.Meade）于1985年做過類似的實驗，實驗對象是96名12－14歲的男孩，其中包括24名美國白種人，24名美國出生的華裔第二代，24名中國大陸出生香港長大，24名來自于印度裔家庭。將他們分別置于專制和民主的兩種不同的統治方式中，讓他們設計風箏。結果發現美國本土出生的白種人在民主的環境下更有效率，華裔第二代兩種氛圍的影響相同，而中國出生和印度裔家庭的孩子在專制的環境下更有效率。[24]20世紀80年代尤其90年代以來，中國城鄉社會已經發展了許多新的協商制度形式——民情懇談會、民主懇談會、民主理財會、民情直通車、便民服務窗、居民論壇、鄉村論壇和民主聽（議）證會，其中最著名的屬溫嶺“民主懇談會”。[25]這些案例，首先是否屬于協商民主值得懷疑，因為協商民主是興起于下，由民眾自愿形成社會團體，形成公眾輿論，然后對行政權力施加影響。而這些協商制度是自上而下的“運作”過程，最初的發起者來自政府。再次，我們也應該注意到一些與此相