一般性建構工程技術與宗教關系模型的困境,自然辯證法論文一般來講，工程、技術與科學不僅僅是人們實證地把握世界的主要方式〔1〕，而且像人文地理解、闡釋世界的宗教、道德、藝術一樣，是人們的根本存在方式。在西方語境下，工程、技術、宗教等被看成是共同構成人之存在的基本建構因素。就是講，在成就人的生存、人性的提升和社會發展上它們有內在的統一性，不能人為地割裂。因而，拋開具有歷史性的現實的人之生存實踐、人類社會和文化，單純地考察技術、工程、宗教盡管是必要的，但尚未在方式方法論整體主義下探究并澄明三者的真實關系。必須看到，工程不僅有科學、技術之維，還有非技術的人文要素與生存關切。正像有的西方學者所意識到的，宗教不僅尋求工程、技術的現實表示出，而且直接影響工程、技術的規范，成為工程倫理、技術倫理的約束條件之一，甚至決定工程技術的社會選擇、去與留。這就意味著，只要在歷史和實踐的視域下，考慮全球化與當代化的現實處境，整合多種思想資源，以經濟、政治與社會的大背景為依托，才能更深切進入地洞見工程技術與宗教的真實關系。一、工程技術與宗教關系的一般范型從既有工程技術與宗教關系的研究來看，主要來自西方學者在基督教文化背景下的總體性考察，并試圖得出一般和普遍有效的解釋，歸納起來，大體可分為下面幾類解釋范型:其一，基于科學、技術與工程的內在關涉，延伸科學與宗教的對立到工程技術與宗教的關系上，以致于構成把工程技術與宗教對立起來的沖突講，以為工程技術是在物質領域，服務于經濟發展，而宗教是在精神和文化領域，服務于人性的提升。就像科學與宗教的沖突那樣，工程技術與宗教也是不相融的。喬治波萊爾(GeorgeBlair)在(技術之外的信仰〕一文中主張:〔2〕5信仰是一種或理論、或接受的態度，根本上反對所有實踐，詳細地講，是反對技術控制和技術統治的實踐。在信仰內，擁有可接受的禪，我們到達對世界是什么的理解。確實，對于他來講，信仰反對一切目的論的理論，即自然科學，無論在亞里士多德那里能否是當代形式。信仰沒有從其經過、關系、目的和可用之處方面來看世界。當然，世界能夠如此作為操作的結果來把握。但是，這樣做并非真正信仰的選擇。工程技術與宗教的這種沖突被愛奴爾闡釋為:〔3〕科學和技術的基調是統治權而不是愛。這就是二者在當代工程的結合不能支持基督教信仰的原因。它有根本的和不可避免的缺陷。在他看來，當代工程產生于不同的方式方法和知識形式。我們不能過分地贊美上帝。盡管我們已能不通過制造新的化學產品而把原子分裂。經歷體驗只是我們創造的東西，例如15世紀的探險活動，就是授權力欲和功名心的驅使，其結果只能是產生殖民主義，就是講，它不是出于對造物經過的膜拜和對造物主的崇敬，這不是一種生存選擇。當代工程的惡果表如今它給人們帶來的痛苦和生態毀壞中。愛奴爾強調，罪惡不可分擔，上帝喜歡造物，喜歡多樣性，喜歡生機勃勃的繁榮景象:這就意味著生態毀壞像戰爭、種族滅絕、殖民統治一樣是不公正的。經啟示的基督徒和猶太教徒在現時代能夠也應該做的是:對科學的傲慢、技術的應用、對自然的開發持一種抑制的態度。然而，技術辯護者則在教會里轉向這種神圣的天職，企圖在宗教上使技術合理化。上帝啟示的追隨者們接受特殊的啟示，擔負著特殊的責任。顯然，這是在二元論的立場上，人為地把科學與宗教、理性與信仰對立起來，并根據科學的邏輯一致性訴求，再次設置了工程技術與宗教之間的鴻溝。其結果容易導致要么選擇宗教而拒斥科學、技術與工程，要么選擇科學、技術與工程而走向科學主義、技治主義、專家治國的極端。事實上，進入當代社會，盡管存在著各種對科學、技術和工程的反思與批判，但卻很少有拒斥科學、技術和工程的社會行動。可悲的是，由于當代科學、技術與工程突出的社會功能，十分是承載著當代性的承諾(通過理性的科學、技術和創造性工程改變世界落后相貌，打造美妙新秩序，奔向幸福的明天)，在當代化的經過中往往選擇了后者，結果是世界被圖像化了，自然萬物喪失其存在的自性和根據，成為在技術理性和工具理性下，單純從技術視角被理解的到達人類經濟目的的資源和生產資料。物沒有了物性的光芒，自然被祛魅，人也淪落為非人，作為實現外在目的的工具和客體。最終導致一切向錢看的資本的邏輯，環境污染、生態惡化和生存危機成為人類不得不面對的事實。所以，工程技術與宗教的沖突講是使當代人遭遇生存窘境的根本源頭之一，試圖用一個極端來克制另一個極端是徒勞無益的。由于社會本來就是一個復雜的系統。其二，為工程技術尋找宗教文化根基的相融講，強調宗教十分是基督教直接支撐了當代工程技術的發展，一定意義上，工程技術是深層宗教文化準則的物理表示出形式。宗教為工程技術提供價值觀和道德、倫理準則，工程技術影響宗教的表示出與傳播。這種相融講更多地強調工程技術與宗教在社會生活中的一致性。確實，從工程技術服務于宗教的角度看，正是工程技術使人類的宗教情感得以表示出，無論是工程史還是技術史，都能夠提供實證的講明;從宗教的禁忌與價值追求對工程技術的影響來看，要么鼓勵某種工程技術的發展，要么限制某種工程技術的發展，然而無論是鼓勵還是限制都具體表現出工程技術的宗教支撐與影響。需要講明的是，盡管前當代附魅的工程技術激發和保存人的宗教情感，而當代祛魅的工程技術則斷送了人的宗教情感和人對生命的敬畏;但，后當代再附魅的工程技術必將再次喚醒人們的宗教情感，由于通過對祛魅的當代工程技術的反思，人們正在意識到人的理性及其所支撐的科學、技術、工程行動的限度，表現為訴求技術倫理與工程倫理來規范工程技術，進而為宗教和信仰留出地盤和空間。海德格爾對技術本質的追問，既看到了技術作為生產的去蔽的真理本性，也看到了當代技術在座架意義上的去蔽所導致的遮蔽，以及這種遮蔽所帶來的生存危機，進而尋求有反省的技術拯救，回歸技術的真理本性，讓一切在者在起來，使物具有物性，神具有神性，通過以棲居為指歸的筑居，實現天地人神的共舞。〔4〕實際上是讓喪失了神性的當代工程技術，再次擁有神性和宗教支撐。威爾海姆福德普科(WilhelmFudpucker)與上文波萊爾的立場相反，他在(憑借基督教的技術走向技術的基督教〕一文中以為:〔2〕7基督教的實踐與當代技術本質上是統一的。因而，他與長遠的文化－基督教傳統聯盟，試圖確認基督教與一些流行的文化，從諾斯替和康斯坦丁，到啟蒙運動洛克的闡釋(基督教的合理性)，康德(理性界線內的宗教)、施萊爾馬赫(路德論宗教)講明基督教與文化的相容性。威爾海姆主張，基督教的需求與技術需求之間歷史的和社會學的和諧，雙方的互相闡釋，正當地合適這一傳統。尼波爾(Niebuhr)則在考察了兩種相反立場的爭論后，得出基督教與技術相容的結論。在他看來，關于反對技術的基督與關于技術的基督的神學爭論。在所有文化的基督神學的背后，借助人(他的文化)與自然的沖突，通常放置著未陳述的主題根本講來，人的處境是非專門化的。在這種情況下，基督教愿意偏袒人。相比之下，反對文化的基督神學建立在羅曼蒂克的真正的人與文化的人工物之間沖突之前提基礎上，在這種情況下，基督教當然愿意偏袒人而反對文化。由于技術是在某種明顯的征服自然的觀念下，因而，它被指望任何把握人之為人的條件人與自然之間根本裂縫的基督教神學，還愿意確認擁有技術的基督。〔2〕7其三，工程技術與宗教之間的關系還存在一種調和的立場，可以以叫做宗教與工程技術的調和講。假如講，波萊爾與威爾海姆福德普科代表兩種極端的相反立場，那么，接下來關于基督與技術關系的神學，則是中間立場的變種。在米切姆看來，這種中間立場以為:〔2〕7作為存在的實在的根本沖突，既不是基督教、人和文化之間的沖突，也不是人和自然之間的沖突，而是人和上帝之間的沖突。與基督反對文化的立場相反，三種中間觀點以為，人總是且必然是某種文化的部分。與文化的基督立場相反，文化是建立在完善的自然基礎之上的。因而，文化和技術有時是站在自然這邊的，有時站在人和神的空隙的他物一邊。分割線必須被描繪，并非文化的一邊或另一邊，而是通過它。顯然，這是宗教與工程技術的調和觀。根據尼波爾(Niebuhr)關于這三種中間立場的第一種分析，在文化之上的上帝，區分它是真正文化的認識，作為它本身積極的成就，但人還是預備隨著基督去超自然的綜合。文化和基督是真正不同的，但在超自然的層次上能夠被綜合。歷史的文化是一種跨越歷史與上帝聯盟的準備。恩典不僅建立在自然的基礎上，而且建立在文化中自然的完善。這是一種立場，為古典主義的克萊蒙特和托馬斯阿奎那所代表。特里泰克普(TerryTikeppe)的(伯納德朗尼根:技術的情境〕一文表示清楚，伯納德的超驗的托馬斯主義怎樣給出一種當代扭曲的途徑。與康德主義的哲學革命相一致，伯納德的轉換焦點從超驗到永遠恒久，并分析在該方式下，技術實踐的難題要求沒有超驗的綜合，然而，斷言一種超驗的或超自然實在的肯定存在。技術本身包含著進步和衰退的兩個因素。為了某些人的問題的技術方案應用或擴散實踐的洞見。回應交通的需要有了汽車的發明，汽車的廣泛應用帶來了都市的擁擠，使得大規模交通網絡建議的提出。因而，樂觀主義的結論是與人捆綁在一起的氣力的技術想象。進步的洞見和成功的行動逐步增加疏忽與技術失敗。卡車帶來污染的加劇今天是環境污染與核武器對人的生命威脅多于災害和壞氣候。但這種技術的無序和危險只要通過與信仰的聯合才能克制，在這里方式內一個更高層次視野的上帝與人溝通，因而，上帝與人的合作超越人的局限。對于安德列馬萊特(AndreMalet)來講，尼波爾(Neibuhr)代表所謂二元論的途徑，技術與信仰領域仍然不可改變地分割，并非互相反對，而是隔離。(技術在場的信仰者〕利用海德格爾的技術分析，提供一種新的當代觀念的描繪敘述，追問信仰的人應該怎樣回應現實。跟隨圣保羅和馬丁路德，安德列馬萊特(AndreMalet)以為，信仰者一旦認識這個世界的價值，就必定保持它與信仰相區別。其四，立足協同概念基礎之上的工程技術與宗教的協同講，在該視角下，考慮到每一個領域怎樣能有助于其他視角的努力，每一個領域通過與其他領域的互動而被促進。蘇三喬治(SusanGeorge)對技術與宗教給予雙重考察，即通過技術宗教被加強，而技術怎樣能夠得益于一種更廣泛的輸入基礎。在(21世紀的宗教與技術〕〔5〕一書中，蘇三圍繞著宗教與技術的關系，基于協同概念，討論了兩個方面問題:技術正在如何影響著宗教，并在最后幾章講明，神學怎樣影響著技術。在她看來，這是一種社會的情節(方案)，在那里技術與宗教不僅共存，而且在協同中互相促進、互相獲益。在新的全球文化或跨文化信息、通信技術的文化下，技術正在創造一種技術－文化，超越詳細傳統的文化。她主張有5個因素:信息、即時性、互動、智能和因特網(互聯網)作為進入計算機生活的支持要素。如此一種跨文化作為技術－宗教時代的架構，一個全球倫理的世界觀建造被影響并正在影響著時代的社會和生活。她通過考察否認技術與宗教之聯絡的后果，重申這種技術與宗教聯合的重要性。技術，正像宗教那樣，代表人性的努力超越。但是，宗教與技術兩者可能被作為人的建構，在這種建構內，超越人的范式或許是不可能的。在它們各自的方式內，技術與宗教二者一起工作，在揭示機器和揭示人中去揭示什么是人(屬于人的)。宗教與技術二者能夠指明人性的神圣向度，信仰的來源與終結。蘇三十分考察了網絡技術時代基于原則的工程這一新的計算觀念。該觀念是約束之一，而不是規則之一。基于約束的途徑形式，在系統運行中的約束，在系統與環境之間的約束，與一切是計算的普特南的觀念有類似性，由于(1)計算必須被設定(situated)，而且以意義深遠的方式被嵌入，并在其環境中實體化;(2)還有，由于根據約束一個系統被理解，進而拋棄直覺的按部就班的程序算法(系統)的觀念。進而，發現神學的一些主題浮現出道成肉身(實體化)計算的重要性。還有一個神學主題撇開進化的理解在那里根據達爾文的進化論理解最一般的自然和人類世界的原則，正在走向基于約束的世界理解。基于原則的工程在人工生命學派和涌現的人工智能之上，提供一種可選擇性的普通的機械論。在提供一種可選擇的進化范式內，我們還能夠回到放置在智能系統下的設計和目的的觀念，在進化論之上考察其他普通機械論的重要性，能恰好闡釋宇宙和智能存在的在場。我們渴望考察神學的理解，像道成肉身計算，超越進化的途徑。同時，蘇三以為網絡時代為宗教信仰提供了新的表示出方式，把宗教共同體區分為體制化的現實共同體與虛擬的共同體，甚至討論了網絡教會虛擬的教會與現實的教會各自存在的問題，但無論怎樣網絡技術對于宗教和信仰都是必要的。應該講這是工程技術時代，面對信息工程、網絡技術、人工智能等致力于為其尋求利用新型工程技術手段來探尋求索人們信仰生活途徑的一種嘗試。二、一般性建構工程技術與宗教關系模型的窘境不能否認，上述西方學者對工程技術與宗教關系的考察途徑與態度，從不同側面描繪出它們之間關系的相貌。然而，還必須看到，僅僅在總體性原則下做出一般的講明，試圖建立一個普遍有效的解釋模型是遠遠不夠的，甚至這種解釋的普遍化不僅有來自不同解釋模型之間的沖突，而且正遭遇來自各個方面的挑戰。正如米切姆所看到的:關于整體的宗教與一般的技術關系的課題恰恰是太廣泛、太朦朧了，卻被當前的神學討論所追求。〔2〕3畢竟沒有一個脫離了詳細時空和地域的工程，不同宗教文化提出的工程技術問題也是有差異不同的。韋伯在經濟與社會的背景下對工程技術與宗教關系的精微分析，以及來自工程技術演化史的考察，都一定程度上揭示了尋求普遍模型的解釋的局限。根據韋伯的相關研究，不但不同的宗教對經濟的影響不同，而且同一種宗教的不同派別對經濟和技術的態度也不同。在他看來禁欲主義的基督教新教鼓勵經濟激進主義，而有些宗教則支持經濟保守主義。前者直接推動技術創新，而后者則抑制技術創新。韋伯提出一系列新的概念，如宗教行動、宗教的社會行動、宗教利益、宗教財、定型化、經濟傳統主義、經濟理性主義、職業倫理、資本主義精神(資本主義心態)等，而且在經濟與宗教的討論中，利用這些概念提出幾個核心命題:一是宗教對待財富的態度;二是宗教組織及它們與經濟事務的關系;三是特定的社會－經濟階級和階層的宗教傾向;四是朝向救贖的不同方式及其對經濟的影響;五是世界各大宗教對待經濟的態度，以及宗教改革中經濟與宗教的關系。通過他對這些命題的闡釋，我們能夠發現韋伯關于宗教與技術之間的互動關系，不同的宗教教派、不同的階層由于對宗教利益、宗教財的目的指向不同，在經濟行動上就會走向經濟傳統主義或經濟理性主義，前者由于宗教定型化而抑制理性的資本主義發展，不支持任何技術創新，而后者則成就了理性的資本主義，促進技術創新。在韋伯看來，只要禁欲的基督教新教才促成了資本主義精神。對此，理查德斯威德伯格做了如下呈現:從新教的宗教利益或宗教財的取向來看，超出了傳統的較低級形態宗教對物質財富的追求，而直接指向彼岸世界的精神救贖。而歷史上的宗教，除了禁欲運動和特定形式的基督教以外，宗教財包括物質財富。對早期猶太教來講，財富是忠誠的酬金。隨著宗教財越來越少經濟的和此岸的特征，在宗教價值與普通的世俗生活的價值之間就發生了普遍的張力。這一張力能夠通過不同方式來解決，它通常也會引起一些意料之外的效果。從新教的人群構成來看，主要是城市工匠。早期工匠的工作環境與農民不同，宗教傾向也不同。工匠們較少感遭到自然的氣力:他們通常在室內工作;使用不同的肌肉來完成工作;而且有更多的時機去考慮事物的本性。工匠們經常住在城里，很多時候血緣紐帶被新的社會關系所代替。因而，尤其在西方，工匠們傾向于發展出會眾派的和倫理的宗教類型，而且，他們鼓勵理性的生活方式和經濟事務上的理性態度。新教的禁欲教派正是構成于這些階層之中，也正是在華而不實，初次出現了人類歷史上對經濟事務的積極的、有條理的宗教態度。從新教救贖方式的選擇來看，韋伯以為，只要兩種救贖方式既能改變信徒的人格，又挑戰了社會制度，即入世的禁欲主義和預定論。而經濟上的計算、規劃等工具理性、技術理性與合理性的訴求恰恰是這種新教徒有條理的生活方式之現實表示出，并直接支持技術創新的努力。從新教與理性的資本主義內在關聯來看，韋伯在(新教倫理與資本主義精神〕〔7〕一書中的主要命題就是，禁欲的新教幫助構成了當代的理性資本主義的心態。該書一開場就提出為什么新教徒比天主教徒在經濟上更成功的問題。在天主教徒和新教徒都有的國家里，經理和資產所有者、技術工人、管理人員中新教徒比例要高于天主教徒。為了得到一個成功的解釋，必須引入新的概念。他采取由果溯因的方式，從當代資本主義的核心趨勢是將工作(包括賺錢)視為天職或目的本身這一現實出發，進而探究這種態度的起源。通過分析，韋伯得出結論:(1)當代資本主義精神是在禁欲的新教的影響下，構成于16世紀晚期至17世紀。而17世紀末的西方地圖也表示清楚，加爾文與英國清教徒的理念已經傳播到北美東海岸的英國殖民地了。而1685年(南特法令〕的撤銷使法國新教徒或胡格諾派教徒得以大批前往英國、荷蘭、普魯士和美國。(2)在虔信派、循道宗和浸禮宗諸教派中可以以找到類似的和激進主義的生活方式，盡管他們都有某一套不同于加爾文教的宗教思想。(3)加爾文主義與禁欲的新教教派、天主教的僧侶、嬤嬤、圣徒對禁欲生活的有力獎賞，其生活方式支持經濟理性主義，因此鼓勵技術創新;而路德教由于對忠誠的強調、天主教的俗人因赦免的可能，都使對禁欲主義的獎賞目的減弱，導致生活方式上支持經濟傳統主義，只能抑制技術創新。(4)加爾文教日常經濟行動的箴言:人應努力而系統地工作，履行其天職。你能夠為上帝而勞動致富，但不能夠為肉體、罪孽而如此。確實，一種職業能否有用，也就是能否博得上帝的青睞。主要的衡量尺度是道德標準，換句話講，必須根據他為社會所提供的財富的多寡來衡量。不過，第三個而且是最重要的標準乃是私人獲利的程度。(5)以上新教倫理的禁欲主義形式有助于構成和傳播當代的理性資本主義，這一點是通過打破傳統資本主義的倫理禁令，以及積極創造和推進更條理化地對待經濟事務而得以完成的。最終，禁欲主義的新教對16世紀晚期到17世紀的當代資本主義精神的性質構成作出了奉獻。但是，一旦完成，資本主義就不再需要宗教的任何援助，今天的理性資本主義是一個在很大程度上根據自個的動力學運轉的體系。從個人視角看，經濟生活已經僵化成鐵籠。最初的清教徒逝去已久，他們的作為宗教任務的職業概念也同樣一去不復返。就是講，宗教的世俗化經過，也是技術理性確立以及科學主義、技治主義盛行的經過，更是建立在當代科學、技術和工程之上的工業化、都市化、法制化、當代化與全球化運動的經過，一句話是以技術理性與工具理性為依托的當代性展開經過。通過韋伯對宗教與資本主義經濟及其理性精神的討論，不難發現不同宗教、同一宗教的不同教派、不同階層的信眾對于經濟、技術的社會功能是不同的，所以泛泛地討論宗教與技術的關系是成問題的。不同于韋伯的工作，芒福德立足技術與文明的線索對工程技術與宗教關系的講明，也具有挑戰性。一般以為，當代科學技術以及工業的迅猛發展只是近代以來的事情，然而，經詳細的考察與研究，在芒福德看來:當代工業時代的關鍵機器不是蒸汽機，而是時鐘。甚至有學者主張1417世紀可被視為當代技術的早期階段，技術變得日益系統化。〔9〕這主要來自中世紀人們對于拯救的迫切需要，以及教會對改變和支配自然的活動包括手工勞動的贊許和肯定。根據芒福德的研究:很多技術的發明與傳播都與寺院的宗教生活有關系。華而不實，西方最重要的時鐘制造技術就是一例，而時鐘的發明與寺院對秩序的尋求相關。正是在中世紀寺院有規律秩序生活的需要，使得計量時間的第一個時鐘在10世紀末被發明，而后這種用時鐘計量時間的做法從寺院傳播出去，直到公元13世紀，巴黎的海因里希馮維克在1370年建造了一座設計精良的當代時鐘機械時鐘。而中世紀的空間概念，使得像哥特式建筑形式得以產生，并因宗教的緣故被傳播到世界各地。由于，中世紀空間概念的另一個特點:時間和空間是兩個獨立的系統。事件之間的聯絡是宇宙和宗教的秩序:時間的真正秩序是永遠恒久，空間的真正秩序是天堂。他還指出，在機械學家和發明家的名單上不乏僧侶。寺院的精神活動，即使講并不直接對機器發生有益的作用，至少也抵消了許很多多不利于機器的影響。與fo教的教規不同，西方僧侶的教規引發了內容豐富的復雜機械，這不是fo教的祈禱輪所能比較的。也許能夠講，教會的組織對于人體的蔑視，在一定程度上為機器的出現創造了條件。我們會在1398年的紐倫堡紀事中看到這樣的講法:有輪子的機械在做一些奇怪的工作，進行表演，丑態百出，它們直接來自魔鬼。但盡管如此，教會卻在制造魔鬼的門徒。芒福德還以為:機器體系在歐洲的復興與十字軍東征所帶來的震撼和混亂有著密不可分的聯絡。他把機器體系和機器文明劃分成三個連續但又互相重疊、互相浸透的階段:始生代技術時期(當代技術的破曉時期，是一個水能－木材的體系)、古生代技術時期(是煤炭－鋼鐵體系)和新生代技術時期(是電力－合金體系)。而當代技術的曙光能夠追溯到公元1000年至1750年。全球的核心技術絕大多數都在這段時間得到了宏大的發展，而且始生代技術體系的發展在17世紀到達了高潮。其基礎正是數學、精細操作、準確地定時以及精到準確測量。假如把以外力(非人力)驅動的機器作為標準，那么當代產業革命始于12世紀，并于15世紀到達高潮。我們暫且撇開韋伯與芒福德他們關于工程技術與宗教關系的詳細結論的是非評價，但無論怎樣，他們把工程技術與宗教的關系放置到特定的經濟和社會乃至政治的框架中來考察的情境化或處境化的進路是值得肯定和借鑒的。盡管理論研究總是要訴諸一定的理想模型，但對模型的使用范圍必須加以限定。大凡試圖得出一種放之四海而皆準的工程技術與宗教關系的描繪敘述模型的努力，都會遭碰到地域性文化處境的挑戰甚至解構。顯然，對該問題的研究需要面向事實本身的現象學的解釋立場，離不開以歷史性為基礎的歷史主義原則，以及詳細問題詳細分析的方式方法論。因而，任何關于工程技術與宗教關系的闡釋，都有待在詳細的歷史情境與不同文化的實踐中進一步深化。由于，一方面，由于工程技術總是處在一個大鏈條中，一端連接著科學、自然，