主體性價值的五個公理[06-01-1114:32:00] 作者：佚名 編輯：studa9ngns酷冬有關人類社會歷史領域的認識，存在著一些“公理化”的價值定則，或曰最基本的價值規律性，這些價值觀念是如此的基本，可以看作是定律的存在。它們先驗地融入了全人類的集體無意識之中，以至于沉菽為“自在”的狀態，現今在此揭示出來，激活成“自為”狀態，以積極推動并加深人們對于價值問題的認識，亦可作為價值哲學理論推演的橋頭堡或出發點。認清價值認識之中的各種先驗主觀性所在，就可提升價值理論水平。在某種意義上，也可算是f?培根所開創的為祛除認識先驗“幻相”而作努力的繼續和深化。價值公理之一：人的自利目的性激勵價值認識。如同所有其他的生命有機體一樣，人的一切行為和欲望都受自私基因的指令操縱著的情欲支配的，這個支配是以行為欲望者個體的具有特定需求的價值方向指向的，由于基因的自私性傾向的天然本性所然[1],從而這個指向的方向必定是以自身的利益終極為皓的，從這個意義上說，乃自利性的。作為活生生的有機生命體的人，并未逃騰天演和生命進化的通則，無疑地具有自利性沖動，它是人的各種欲望需求的最內在策動力。因此，終極意義上，人并非是什么超越生命基質之物，而成為萬物叢中獨具德性的唯理主義心目中的圣潔品，人與動物的分界線并不在此處。進而論之，這種自利性也并非如我們日常所言及的道德層面的貶義性質的“自私自利”，而是具有在本體論意義上的在體性質，它落實在生活層面上也并非得都是如此的“自私”面目，為此得有如此的詞匯可得以評價，它也可以是“利他”的形式，或許還可稱以堂而皇之的名稱，如中國國粹的“仁、義、道德”乃至左傾分子的“大公無私”之類即是。在最廣泛意義上，是凡指人具有一切生命性質所應具有的自為傾向。康德的偉大立論：“人本身就是目的”，就是對人的自利自為性的最高最抽象的概括。只是對于每一個具體的人的特定周遭情景來說，對生命有機體存在意義，神性稟賦，對社會的人格和對上帝的位格，對他人、集體的依賴性合作性，對于與自身相關的親緣指數與等位基因價值關系的感悟、理解深淺程度不一，并為這些感悟、理解所需要掌握的技術和能力上存在著差異的不等同，從而形成人與人之間各個不同等級的道德行為修養和生存境界差異，并結合與自身特定周遭場合所采取的不同性質和等級的自為目的策略一一其對應于生物進化論意義上的實質，乃自利性所覆蓋的范圍落實于與本己的等位基因的因緣關系程度上的等級差異。總之，不管怎樣，人的價值追求都圍繞著自利目的性而展開：在最終意義上直接或間接地增強在某個層面上與自身或親緣或類親緣基因不朽而努力，盡管追求者的理性思維未必能清楚地意識到這一點。西方神學中有所謂人的神性，在社會生物學的意義上我的理解乃是，人的超越理性的存在致使對于自身親緣指數與等位基因價值關系的感悟放大推及至最遠的端點 上帝的位置而已。又譬如，對于人類的認識實踐活動的認識，德國大文豪歌德就一再指出：“人們只能認識自己所愛的，愛，或激情越強烈越充沛，認識就越深刻越完整。”[2]然而這種“愛”的原動力，就來自于生命的本性一一自利性。一旦失去了原動力的自利，也就失去了真正的“愛”，所以人類史上一切偉大的創造，都與創造者個己獨有的“愛”密切相關，是“愛”的隱德來希（entelechie）的現實化，而非是形而上學外在論意義上的所謂社會歷史責任感的，美妙動聽的諸如“熱愛黨”啊，“愛祖國”啊、“愛人民”啊等使命所然。當然，自利性的存在會導致價值認識/評價扭曲。人們通常總是傾向于作出有利于自己的評判。培根所提出的人們受惑于先驗的四個幻象中的二個：“種族幻相”和“洞穴幻相”，在根源上均是直接受著自利性的激勵所然，其余的二個幻相較為間接地受著自利性的影響。對于關涉己身的或然性價值判斷，譬如，在競技性比賽的預測上，人們常會對己方的獲勝概率估計偏高，現代博彩業（乃至保險業）的興旺發達恰恰是巧妙而隱蔽地利用了人們的這種自私心理所導致的認識“幻相”。其實，倘若人們全都是有科學理性的頭腦裝備著，那么運用概率論中的“數學期望[3]”公式分析一下，即可得知：獲勝的幾率（或更準確地說，數學期望值）不可能大于輸掉的幾率（數學期望值），因為從另一個角度運用反證法可推算得知：從事博彩業的操作人員如何生存？一—他們正是靠著彩票販賣的錢款中提成獲利（更甭提“福利彩票”了），從而降低了購買者獲勝的數學期望值一一若非《物質不滅定律》失效的話。在現象學的認識論上可以得知，凡價值的“認識”均是由認識主體純粹自我的自利性作為其內在驅動力，驅動著主體意向性欲求光芒投向認識對象。因此凡“認識”都帶著自利性和主觀性。故而，人，既然非如全知全能的上帝，而是作為有限性存在物，其一切所作所為就莫能有絕對的純粹客觀性的“無私無欲”。就譬如以“誠真”言之，自己對著自己講真情，可為所欲為，然若對待最親密的至愛，講話則有所保留，人倘若能夠覺解到如此的境界地步，就還可算作是較為“誠真”的表現。自利性既然為生命有機體的本體屬性，因此人欲根除自身的自利目的性是虛妄的。美國基督教神學家r?尼布爾認為，人之自利（罪）的根源在于人的有限性，它不是來自人的肉體，而是來自于意志。生存意志是難以剝奪的，人就是無法自提頭發使身體脫離地面。人欲提升自己的主觀性認識的“客觀性”水平的有效途徑之一，就在于大力修煉和提升道德境界，而這遠非只是一個純粹客觀的認識論的問題。由此可以引申出另一個公理。價值公理之二：各種價值理性體現為不同個人（種族）的天性培根早就指出，人們的認識過程中存在著先驗的“洞穴幻相”（idolaspecus）。即人們由于各自的生活經歷在環境、教育、交往、性格、愛好、身體和心理結構等種種方面的差異存在，使得在認識事物時候往往把自己的習性、特征融合到事物當中，打上自己的偏見烙印，其狀況猶如個別人居囿于自己的“洞穴”而坐井觀天，從而掩蓋了事物的全面真相。在認識論意義上，由于人是作為有限性的存在物“偶合”于世界之中，在人的認識過程中必定與自身周遭的特定環境發生各種關系，因此這個特定的“有限性”便成為人的認識的約束條件，由此構成的便是無可奈何的“洞穴”。只是倘若這個“洞穴”足夠地“大”，坐在“洞穴”中“觀天”的人們也絕非個別人，而是有著無無數數社會歷史意義上的眾多人群，那么通過“觀天”所獲得的“幻相”也許便獲得了某種合理性或者相當可靠程度的認識真理。由于人的認識都帶有個己的自利性，這個自利性的現實化展開之一，即與自身的周遭的特定的內與外，主與客觀，歷史與現實環境（也可以說是放大了的“洞穴”）相結合，以顯示并且伸展、張揚其類似于生物學上的生存主體“領域”的特征，這些由各自自利性目的的個體認識所產生的各自特定“領域”的價值傾向隨之形成了各自的價值觀念和意識形態并且積淀為價值理性的心理定勢。在組合成社會之中的人，既然有著各自的自利性目的沖動，由于各自自利的主觀性方向并不一致，各種自利性價值便交織而成縱橫前后上下各個維度的網絡狀，欲了解這種復雜性還得需要分析價值負載主體的具體社會歷史學的基礎。因此在現實性的存在意義中，人們的主體形態并不是抽象而簡單均一的，而是有著多層次、多結構、多側面和多向主體性價值意向投射的內容。由無數的個人、團體、民族和國家等群體、直至歷史人類的總體，都在某種意義情況下都可以成為獨立的主體。這些主體都可以同時并存著而取得某種程度的“合理性”地位，其所附屬的意識形態的“領域”也具有“合法”性意義，使得彼此之間在生存發展的條件、方式、需要、能力和價值趨向等方面都有著各自的特征，從而構成了主體多元化生存的現實，這意味著其載負著的生存價值觀念和理性意識形態也必然是多元的。這種狀況隨著人類社會歷史的演進而益發強化，就如植物生長從單一的根部向上成為眾多分枝杈那般，這在生物進化論上所對應的機制為“一般進化與特殊進化”的同時而齊頭并進。所以說，現代社會的一大特征即為“分殊化”，即主體多元化價值的生存已經成顯然現實。生存于這種現實之中，經過意識形態歷史長河的長期積淀，當社會人群數量有了顯著地增加，且在長期恒定而在各個群體的相互之間相比較而言缺少信息觀念交流的情況之下，每一群體之內，最終都會積淀為某種理性化的“群體下意識”。于是，這種由理性化的“下意識”所導致的價值觀的多元狀況，就有著系統論和結構主義意義上的生存動態狀的家族譜系構造。越是生存論上基本的、理性化的價值觀，越是趨向一致，反之亦然。本土的學術界通常總是認為，歷史上所謂唯物論與唯心論的對立是有其階級根源的，并且來自于“物質資料生產的經濟基礎”。在古希臘哲學的時期，代表著地位較低的小生產工商業者，從自身的物質生產經驗實際出發，就容易產生出唯物論的哲學觀點；反之，氏族貴族派階級的哲學往往產生出唯心論和理念論，因為這樣易于顯示自身的“勞心者”的價值和地位，這只是外在的“存在決定意識”論的觀點。但若從人的主體性發展來看，人與社會環境之間存在著互動的結構狀況，這種狀況隨著社會的日益進步，人的主體性和個性的不斷張揚，兩者的互動結構有所變動，即呈現為主體性的實踐者一一人，益發從“自在”向“自為”方向發展著。個人的價值理念，不僅需要與特定的周遭如：家族，階級，民族，種族，習俗，文化，宗教乃至物質資料生產和生存方式等等相結合，還得與自身的“小宇宙”：個性（天性，內在的稟性）向與融洽，以實現自身特定的德性目的（隱德來希），從這個視角出發，由個性（天性）塑造價值理性便成為自然的事情了。這種價值觀念的“個性”在歷史長河中，經過“物以類聚”，最終演化為有著相當人群數量載體所組成的觀念的聚合體類族。如古希臘時期的上述爭論延續至中世紀，就有唯名論與唯實論的爭論，反映在人性的本質上則是一場主體之間各自價值所好的觀念之爭，前者認為凡是符合上帝（愛）之需要和目的的者才為善；而后者則認為，凡上帝所贊成的即為善。這種爭論又延續且波及至規范倫理學中，所對應著的兩個最主要范疇：“好”與“正當”，哪一個具有更為高一級的價值？或是更為基礎一級的推論前提？對于此的不同回答形成了目的論和道義論的兩種倫理學體系和傳統，它們的爭論正是人類不同的天性使得其價值理性在理論上的充分展示。又譬如，中國傳統的農民，由于田野耕耘項目所需求勞作人員的個性氣質秉性、農村的信息封閉性和農民所能接受到的有限書本教育，決定了自耕自用的小農生產者其最高人生境界和最大的生存企求為：“兩畝土地一頭牛，老婆兒子熱炕頭”，如此的人生觀在倫理學境界說上的定格便為最低一級的：“自然境界”（馮友蘭語）。黑格爾在他的《小邏輯》一書中分析實體關系時候，就表露了這樣一種學者的血統氣質決定其學術風格的觀點傾向。他論道：斯賓諾莎的哲學所缺少的，是西方世界里所貫有的“個體性”的原則，就是因為他是東方人種猶太人的血統［4］。不僅如此，東方人如漢民族注重人際合群，主客不分，人物一體，天人合一等等都是由民族稟性決定的，這種稟性特征乃是“精神”的本質一一自由、對象化存在與自我意識（m?舍勒語）［5］的匱乏所引起的，換言之，缺乏那種揚棄性質的主體性的一一“'是人’，就是說，給這種現實回敬一個強有力的‘非也’”［6］。價值公理之三：對抗性主體間的雙方各自對事關雙方的同一事件的價值評價數值為非正負抵消，通常情況下，其中一方的痛苦值總是大于另一方的快樂值。（非中和率）在自然界，物質遵循著嚴格的不滅率和守恒定率，即若某處少掉一些東西，則在另一處必定多出一些東西，反之亦然。如：同當量的酸堿液中和而達到ph平衡值為［7］；木頭燃燒化成灰燼，它在燃燒中發生物理化學反應，耗散熱能，蒸發水氣、一部分生成二氧化碳、余下含碳的灰，雖然木頭消失了，但在廣闊的空間和在原子的層面上看，構成木的質料并未失去。人們對木頭燃燒前后物質實體的當量評價也不會彼此失衡，而厚此薄彼的。然而在人類社會中對抗性的情感世界過程里卻是另一回事情。例如：企業里發生一場勞資糾紛，勞工抱怨老板扣克工資；而老板責怪員工怠工，總之，雙方無人從中快樂，人員總體的情緒受損了，就如常言道：“爭吵總是傷感情的”。但作為純粹對抗雙方之間物質利益損益的總和來說，前后是保持一致的。其實我以為，人類的無數次糾紛大都由于這種價值評判的非中和所導致的，因為糾紛的雙方往往都以為己方虧損了（無論對于精神現象的抑或物質財富上的），于是雙方都欲通過各種糾紛爭端來“反盤”一一試圖扳回損失。這種情景其根源是人們通常將這種評價客體的價值化成“我一一它”關系式中，而非置于“我一一你”關系之中。盡管馬丁?布伯說道：“價值永遠是對于人的價值，而不是對于什么絕對的獨立存在物的價值”，但這種對人的價值乃置身于“主與客、人與我”相分離的關系式之中。只要是張揚著人的主體性價值，就如前面所論述，就必定突出價值的利己性屬性，利己性會導致價值評判發生偏向。痛苦值之所以重于快樂值，我以為，一則，蓋因利己性驅使人輒以自重為首慮之緣故；二則，乃因失利值關涉到個體生存的安危，而得利值則偏重于贏圖發展，生存的欲望自然要比發展的需求來得基本而強烈，生存時空間有限，而發展時空間無限，因而價值的評估數值自然不對等。沖突狀況中倘若有更多評價者參與，并且是后繼的參與者若為“高價主觀”［7］者，則雙方痛苦或怨恨值通常還會放大，于是人心層層相隔，沖突的雙方之間常常會在時間尺度上惡惡相報地發展著，結怨益深；