1、何為儒家之道二三、儒家之道的第一期依韓非子之見，孔子死后不久，其后學(xué)就分為八派，每一派都聲稱合法繼承了孔子的遺產(chǎn)。大概每一派均與孔子的某一位或某幾位弟子有關(guān)，或者受到了他們的啟發(fā)。雖然對(duì)孔子思想互相沖突的詮釋在于“道的分裂，但看起來卻產(chǎn)生了一種新的思想動(dòng)態(tài)。在公元前5世紀(jì)，儒家并不居于思想界的主導(dǎo)地位，但是，對(duì)于為思想話語設(shè)定議程，儒家似乎開展了最為豐富的文化和精神資源。事實(shí)上，孔子的親密弟子，象神秘的顏回、忠信的曾子、穎悟的子貢、博學(xué)的子夏，以及其它門人等等，已經(jīng)在孔子的第二代學(xué)生中產(chǎn)生了極大的熱情。即便儒家傳統(tǒng)在中國歷史上何時(shí)最終成為最有力量的學(xué)說這一點(diǎn)并不清楚，她確實(shí)穩(wěn)穩(wěn)當(dāng)當(dāng)?shù)爻蔀樗枷虢?/p>

2、一種出色的聲音。不過，是幾代人的不斷努力才使得儒家學(xué)說得以流行。孟子公元前390-305抱怨戰(zhàn)國初期公元前403-221思想界占主導(dǎo)地位的是墨家的“兼愛和楊朱公元前440-360？的“為我。從孔子死后一個(gè)世紀(jì)的歷史境況來判斷，周代封建禮制的崩壞和強(qiáng)力霸權(quán)諸侯國的興起說明了這樣的事實(shí)：孔子將政治道德化的企圖遇到了嘲諷，被認(rèn)為是迂闊不實(shí)的，而財(cái)富和權(quán)利的主張那么喧囂至上。當(dāng)時(shí)，受到更多關(guān)注的是那些隱士早期道家和現(xiàn)實(shí)主義者原始法家。前者逃離塵世，在大自然中創(chuàng)造精神的殿堂并過著寧靜的生活，后者那么試圖通過輔佐雄心勃勃的君主獲取財(cái)富和權(quán)利，來影響政治的進(jìn)程。儒家回絕分開政治舞臺(tái)在山林中修養(yǎng)自己內(nèi)在的寧靜

3、，因?yàn)樗麄儫o法承受舍棄人類社會(huì)的想法。他們也無法使自己認(rèn)同少數(shù)統(tǒng)治者的利益，因?yàn)樗麄兊纳鐣?huì)良心驅(qū)使他們?nèi)ヘ?fù)起承當(dāng)人民良知的責(zé)任。他們處在兩難的境地。他們希望積極參與政治，但他們不能承受以現(xiàn)狀作為權(quán)威發(fā)揮作用的合法場(chǎng)所。他們厭惡權(quán)利政治，但他們又無法使自己脫離國家事務(wù)。簡(jiǎn)言之，儒家是在于而不屬于這個(gè)世界；他們既不能遺世而獨(dú)立，也無法有效地改變他們所處的世界。孟子：典型的儒家知識(shí)分子孟子以憑借自我風(fēng)格的方式傳播儒家之道而著稱。孟子最初受教于他的母親這進(jìn)一步加強(qiáng)了作為教育者的母親在儒家傳統(tǒng)中的重要性，然后，據(jù)說成為孔子之孫的學(xué)生。作為一位社會(huì)批判家、一位道德哲學(xué)家、以及一位政治活動(dòng)家，孟子出色地扮演

4、了他的角色。他投身于教育一個(gè)士大夫階層的任務(wù)。這些士大夫們不直接參于農(nóng)業(yè)、工業(yè)和商業(yè)，但對(duì)于國家的正常運(yùn)作、尤其是人民的幸福，這些士大夫們卻至關(guān)重要。在反對(duì)重農(nóng)論者的縝密論證中，孟子機(jī)智地運(yùn)用“勞動(dòng)分工的理念為“勞心者進(jìn)展辯護(hù)，并看到了“效勞公益和“消費(fèi)力同樣重要。1對(duì)孟子來說，儒家可以作為學(xué)者效勞于國家的重大利益不是成為官僚行政人員，而是承當(dāng)著教誨少數(shù)統(tǒng)治者行“仁政和“王道的責(zé)任。在同封建君主打交道的過程中，孟子不但使自己表現(xiàn)為政治參謀，而且是王者之師。他使這一點(diǎn)表現(xiàn)得非常清楚：一個(gè)真正的君子是“富貴不能淫，威武不能屈，貧賤不能移的。2于是，孟子所倡導(dǎo)的是一種“有機(jī)知識(shí)分子rganiinte

5、lletual的作用和功能，“有機(jī)知識(shí)分子投身于儒家之道的保存與擴(kuò)展“有機(jī)知識(shí)分子在組織構(gòu)造上與社會(huì)相連，但在思想上服膺于根本的道德重建。致力于弘揚(yáng)儒家“人能弘道的信念，孟子為“有機(jī)知識(shí)分子創(chuàng)造了文化空間和政治場(chǎng)所。根據(jù)衛(wèi)道騎士而非附屬執(zhí)行官的角度，孟子重新詮釋了儒家“大人的理念。對(duì)于那些通過政治操縱來行使強(qiáng)力的人，孟子表示蔑視。對(duì)于他們不能理論真正的天命的感召，孟子表示譴責(zé)，因?yàn)樽罱K分析起來，他們不過就象臣服的妾婦那樣仰承君主的野心。與之相對(duì)，真正的大人依天道而“居仁由義。3這樣，孟子就重新將儒家學(xué)者界定為衛(wèi)道的騎士。忠實(shí)于儒家的精神，孟子認(rèn)為道的承載者就是“有機(jī)知識(shí)分子，通過作為道德典范而

6、逐漸直接參與政治，他們履行著維護(hù)社會(huì)構(gòu)造意義的神圣使命。為了說明儒家道德理想主義與其所處時(shí)代詳細(xì)社會(huì)和政治現(xiàn)實(shí)的關(guān)系，孟子批評(píng)墨家全體主義和楊朱個(gè)人主義思想的泛濫。墨家倡導(dǎo)“兼愛，但孟子卻堅(jiān)決主張，墨家待生疏人如同自己父親的告誡，將導(dǎo)致待自己的父親如同生疏人。而另一方面，楊朱提倡“為我，孟子那么堅(jiān)決主張，過度關(guān)注個(gè)人利益將導(dǎo)致政治的失序。委實(shí)，在墨家的集體主義中，“父親身份無法確立；在楊朱的個(gè)人主義中，“親屬關(guān)系無法確立。4既然家庭的調(diào)節(jié)是社會(huì)穩(wěn)定的根底，國家的治理是天下太平的根底，為了給人民帶來真正的福利，無論墨家的集體主義還是楊朱的個(gè)人主義，在政治上就都不是實(shí)在可行的。對(duì)于社會(huì)改革，孟子的

7、策略是通過強(qiáng)調(diào)正義、公益精神、福利和模范性的當(dāng)局，從而將利益、私利、財(cái)富和權(quán)利的語言轉(zhuǎn)變成道德的話語。孟子并不反對(duì)言“利，毋寧說，他是懇求諸侯國的君主們?nèi)ミx擇大利，從長(zhǎng)遠(yuǎn)的目光來看，這將會(huì)確保他們的利益、私利、財(cái)富和權(quán)利。孟子敦促君主們放眼于他們的宮殿之外，與其臣子屬下以及看似不相關(guān)的群眾培養(yǎng)一種共同的紐帶。孟子堅(jiān)決認(rèn)為，只有如此，君主們才能維持其統(tǒng)治甚至保持其將來的生活狀況。他鼓勵(lì)君主們推行他們的仁愛，因?yàn)檫@甚至對(duì)保護(hù)他們自己的家庭來說都是非常重要的。孟子對(duì)于以民之所同然作為政府管理機(jī)制的訴求，是建立在他這樣一種強(qiáng)烈的“民本感之上的，那就是：“民為貴，社稷次之，君為輕5，不能以王道而行的君主

8、是不宜為君主的。在對(duì)儒家正名原那么的生動(dòng)有力的運(yùn)用中，孟子得出結(jié)論：失道的君主應(yīng)當(dāng)受到批評(píng)、匡正，或者廢黜作為最終訴諸的手段。6既然天意人民的幸福應(yīng)當(dāng)?shù)玫奖Ｕ希医y(tǒng)治者有責(zé)任承當(dāng)這一義務(wù)，那么，在極端的情況下，“革命就不僅是合理的，而且是眾愿所歸的。孟子政治的民本概念基于他的哲學(xué)觀點(diǎn)：人可以通過自己的努力趨于完善，而人性本善。雖然孟子成認(rèn)生物性與環(huán)境因素在塑造人類狀況中的作用，但他卻堅(jiān)持：只要意愿如此，那么我們就可以成為有德之人。依孟子之見，意愿需要轉(zhuǎn)化性的道德行為，因?yàn)闊o論何時(shí)只要我們決定將本然的善性化為自覺的意向，我們本然的善性便會(huì)自然流露發(fā)用。作為一種說明，孟子將其仁政的思想建立在“惻隱

9、之心人皆有之的論斷之上：人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可運(yùn)之掌上。7孟子還觀察到：人皆有天賦的四種情感：惻隱之心、羞惡之心、辭讓之心和是非之心。就象“火之始燃或“泉之始達(dá)那樣，四種情感構(gòu)成培養(yǎng)仁、義、禮、智這四種根本德性的基矗這里所告訴我們的是：我們成為有德之人，并不是因?yàn)槲覀儽桓嬷仨殲樯疲且驗(yàn)槲覀兊谋拘裕慈诵缘纳顚酉蚨龋匀坏亓髀稙樯啤Ｃ献诱J(rèn)為，我們都具有內(nèi)在的精神資源，以深化我們的自我意識(shí)，拓展我們公共理論的網(wǎng)絡(luò)。盡管會(huì)有生物和環(huán)境性的限制，我們卻始終有自由和才能去純化和擴(kuò)展我們天賦的高貴我們的“大體。雖然孟子在現(xiàn)實(shí)的層面上

10、承受人有“食、“色的本能傾向，人之異于禽獸者僅在幾希之間，但他卻堅(jiān)決主張：我們可以擴(kuò)大那幾希的差異人之所以異于禽獸者，并通過集中于“四端，將自己轉(zhuǎn)化為本真人性的真正典范。8孟子有關(guān)在人格塑造中完美的等級(jí)的觀念，生動(dòng)地說明了這種自我的連續(xù)純化和拓展：可欲之謂善，有諸己之謂信，充實(shí)之謂美，充實(shí)而有光芒之謂大，大而化之之謂圣，圣而不可知之謂神。9而且，孟子斷言：“盡其心者，知其性也。知其性，那么知天矣。10通過開掘內(nèi)在的精神資源，在人性的潛能中獲得自我的覺解，這種深化的信念使得孟子給儒家事業(yè)增加了一個(gè)“天人合一的向度。從孟子的這種視角來看，學(xué)習(xí)成為“大人，需要培養(yǎng)人將整個(gè)宇宙作為自己生活經(jīng)歷來加以表

11、達(dá)的那種感受性：萬物皆備于我矣。反身而誠，樂莫大焉。強(qiáng)恕而行，求仁莫近焉。11正如孟子所設(shè)想的，儒家學(xué)者是模范導(dǎo)師、政治領(lǐng)袖、創(chuàng)造意義的思想家和有機(jī)知識(shí)分子。荀子：儒家學(xué)術(shù)的傳播者假如說孟子帶來了儒家道德理想主義的成果，荀子約公元前298-338那么真誠地將儒家事業(yè)轉(zhuǎn)化為一種現(xiàn)實(shí)和系統(tǒng)的探究，這種探究在于人類狀況，尤其在于禮制和權(quán)威。公元前30世紀(jì)中期，在富足而強(qiáng)大的齊國都城稷下，聚集著一批活潑的學(xué)者，以其淵博、思想的精微、邏輯、經(jīng)歷主義、頭腦實(shí)際和藹于論證，荀子普遍被確認(rèn)為其中最出色者。荀子的所謂“非十二子，使我們得以理解當(dāng)時(shí)思想界的概貌。他對(duì)同時(shí)代幾乎所有主要思想潮流之缺失的深化洞見，有助

12、于建立作為一種有力的政治和社會(huì)勸導(dǎo)的儒家學(xué)派。結(jié)合同時(shí)代人的各種睿見，以闡述一種關(guān)于自我和社會(huì)的綜合性的觀點(diǎn)，荀子的這種才能顯著地開闊了儒家的話語。不過，荀子的主要論敵卻是孟子，他堅(jiān)決攻擊孟子人性本善的觀點(diǎn)是一種天真的道德樂觀主義。荀子忠實(shí)于孔子的精神孟子亦然，也強(qiáng)調(diào)修身的中心地位。他將儒家教育的過程從學(xué)習(xí)成為君子到仿效圣人，從習(xí)詩到踐禮概括為一種積累知識(shí)、技能、睿識(shí)和智能的不斷努力。荀子認(rèn)為，除非進(jìn)展有效的社會(huì)約束，人類易于滋生過度的需求以滿足其感性欲望，那將不可防止地破壞社會(huì)的安定團(tuán)結(jié)這一人類繁榮興盛的先決條件。對(duì)荀子而言，孟子一派性善論信守最嚴(yán)重的缺失在于：它排除了禮制和權(quán)威，而禮制和權(quán)

13、威對(duì)于保持有機(jī)社會(huì)的安定團(tuán)結(jié)頗為需要。通過強(qiáng)調(diào)人性本惡，荀子簡(jiǎn)別出人心人的理性的認(rèn)知功能作為道德的基矗經(jīng)由自覺地控制我們的欲望與感性，以符合社會(huì)標(biāo)準(zhǔn)，我們就會(huì)成為有道德的人。和孟子一樣，荀子相信所有人通過修身可以到達(dá)完美的可能性，相信人性和作為根本德性的正義感，相信作為王道的仁政，相信社會(huì)和諧以及教育。但是，關(guān)于所有這些如何得以實(shí)現(xiàn)的觀點(diǎn)，荀子和孟子卻有著顯著的不同！由荀子所塑造的儒家事業(yè)，將學(xué)習(xí)視為一個(gè)社會(huì)化的過程。對(duì)于轉(zhuǎn)化人性，諸如古代圣賢、經(jīng)典傳統(tǒng)、風(fēng)俗標(biāo)準(zhǔn)、師長(zhǎng)、政府規(guī)章制度以及政府官員等等，所有這些都是重要的資源。一個(gè)有教養(yǎng)的人是一個(gè)人類社群的充分社會(huì)化的參與者，他或她成功地升華了自

14、己的本能要求，去促進(jìn)社會(huì)的公益。在法令、秩序、權(quán)威和禮制方面，荀子講究現(xiàn)實(shí)的立場(chǎng)似乎有接近法家關(guān)于社會(huì)一致政策的危險(xiǎn)，后者是專為統(tǒng)治者的利益而設(shè)計(jì)的。荀子關(guān)于行為客觀標(biāo)準(zhǔn)的堅(jiān)決主張，或許會(huì)為權(quán)威主義的興起提供意識(shí)形態(tài)的根底，而權(quán)威主義那么導(dǎo)致了秦朝公元錢221-206的專制。事實(shí)上，韓國的理論家韓非約公元錢233和秦國的丞相李斯約公元前208這兩位最有影響的法家人物，便都是荀子的學(xué)生。不過，在儒學(xué)作為一項(xiàng)學(xué)術(shù)事業(yè)而繼續(xù)的過程中，荀子卻發(fā)揮著重要的作用。荀子不同意法家的策略：以社會(huì)文化多樣性為代價(jià)來強(qiáng)化國家權(quán)利。他對(duì)“天的自然主義的詮釋，對(duì)文化細(xì)致入微的理解，對(duì)“心在認(rèn)識(shí)論方面和語言在社會(huì)功能方

15、面的富有洞見的觀察，對(duì)道德推理和論證藝術(shù)的強(qiáng)調(diào)，對(duì)開展演化的信念，以及對(duì)政治制度的興趣等等，都顯著地豐富了儒學(xué)遺產(chǎn)，以致于他被尊為儒家的典范式學(xué)者超過三個(gè)世紀(jì)。孟子和荀子將儒學(xué)深化并拓展到這樣一個(gè)程度：在孔子親炙弟子那里所罕聞的關(guān)于人性與天道的看法，被充分地闡釋為一種一貫的“天人合一的觀點(diǎn)。根據(jù)孟子和荀子的詮釋，學(xué)習(xí)成為一個(gè)真正的人，包容了將我們的生物性實(shí)在轉(zhuǎn)化為自我審美表達(dá)的整個(gè)過程。修身的豐富語匯舉止的合禮，心智的滋養(yǎng)，靈魂的凈化，以及精神的升華與同樣細(xì)致入微的“經(jīng)世藝術(shù)的語言有機(jī)地結(jié)合在一起，為儒學(xué)提供了兩個(gè)不可分割的向度：“內(nèi)圣外王。政治的儒家化為時(shí)不長(zhǎng)的秦王朝的專制統(tǒng)治，標(biāo)志著法家的

16、短暫成功，但在西漢王朝公元前206-公元8年初年，君主絕對(duì)專權(quán)、周邊所屬王國完全服從中央政府、思想的大一統(tǒng)以及無情地強(qiáng)化法令，這些法家的理論被道家的休養(yǎng)生息和無為而治所取代。歷史上，這種理論通常被認(rèn)為是黃老之術(shù)被歸于黃帝和道家神秘創(chuàng)始人老子的統(tǒng)治術(shù)。象陸賈、賈誼等幾位儒學(xué)思想家，在政策方面做出過重要奉獻(xiàn)。甚至在董仲舒約公元前179-104年之前，在漢家朝堂之上已經(jīng)可以聽到儒家的勸導(dǎo)，并且，剛剛出現(xiàn)的將帝國建立在儒家原那么之上的趨勢(shì)益創(chuàng)造顯。實(shí)際上，漢代政治逐漸的儒家化，在王朝建立之初就已經(jīng)開場(chǎng)了。無論是恢復(fù)封建制，還是于朝堂之上實(shí)行煞費(fèi)苦心的廷禮，都使得漢儒們?cè)谒茉煺母緲?gòu)造方面奉獻(xiàn)良多。

17、通過廣泛搜尋和口頭轉(zhuǎn)述而重獲佚失的經(jīng)典，漢王朝決定補(bǔ)償秦代焚書所造成的文化破壞，這顯示了將儒家傳統(tǒng)作為形成中政治意識(shí)形態(tài)有機(jī)組成局部的自覺努力。在武帝公元前140-87年這位具有法家專制君主氣質(zhì)的統(tǒng)治時(shí)代，儒家勸導(dǎo)已經(jīng)在中央官僚體制中樹立了結(jié)實(shí)的地位。在皇權(quán)和政府明確的別離中，在通過推薦和征選雙重機(jī)制的官員選拔中，在以家庭為中心的社會(huì)構(gòu)造中，在以農(nóng)業(yè)為根底的經(jīng)濟(jì)中，以及在教育系統(tǒng)中，儒家的影響顯而易見。隨著禮制在政府行為、社會(huì)關(guān)系的界定以及民事糾紛的調(diào)節(jié)方面變得日益重要，儒家的理念也在法律體系中獲得了結(jié)實(shí)的建立。然而，直到丞相公孫弘說服武帝正式宣布只有儒家學(xué)派方可得到國家的支持，儒家才成為官方

18、認(rèn)可的帝國意識(shí)形態(tài)和國家崇拜。結(jié)果，儒家經(jīng)典成為各個(gè)教育層次的核心科目。公元前136年，武帝于朝廷設(shè)立五經(jīng)博士，并于公元前124年分配五十名官派學(xué)生跟隨他們學(xué)習(xí)。這實(shí)際上創(chuàng)立了一所帝國大學(xué)。到公元前8年，登記注冊(cè)的學(xué)生達(dá)三千人，并且，至公元1年，每年有一百人通過國家主辦的考試進(jìn)入到政府之中。簡(jiǎn)言之，那些受過儒家教育的人開場(chǎng)為官僚體系裝備人員。公元58年，所有國家舉辦的學(xué)校要求祭祀孔子，而在公元175年，政府化了幾十年組織專家學(xué)者經(jīng)過會(huì)議所答應(yīng)選定的經(jīng)典版本，被頒刻在了宏大的石碑之上。這些石碑樹立在都城，直到今天，他們?nèi)匀煌旰玫乇４嬖谖靼驳膰也┪镳^中。試圖永久保存和昭示神圣經(jīng)典確定內(nèi)容的行為，

19、象征著經(jīng)典儒家傳統(tǒng)的形成。儒學(xué)作為漢朝官方意識(shí)形態(tài)的建立，常常被歡呼為孔、孟、荀之教在中國思想史上的成功。從儒家精神性的視角來看，這種成功至多是一樁混合各種成分的幸事。漢代之前，儒家傳統(tǒng)中從未有“上帝之事歸上帝，愷撒之事歸愷撒的類似說法，但是，真正的儒家從來都對(duì)現(xiàn)實(shí)持一種批判的立常象馬克斯韋伯a(chǎn)xeber的?中國的宗教?，將儒家的生活取向描繪為“對(duì)世界的適應(yīng)，12這是一個(gè)重大的錯(cuò)誤。儒家從內(nèi)部轉(zhuǎn)化世界的信守是一把雙刃劍：盡管儒家承受國家事物的可完善性以及尊重現(xiàn)狀并以之作為出發(fā)點(diǎn)，但假如現(xiàn)存的權(quán)利關(guān)系不可以再保障人民的幸福，儒家常常又毫不妥協(xié)地要求既存的權(quán)利關(guān)系進(jìn)展根本性的重組。不過，作為反映統(tǒng)

20、治階層少數(shù)人利益的官方意識(shí)形態(tài)，漢代的儒學(xué)本身根本上表現(xiàn)為一種利祿之途。當(dāng)然，這并不意味著儒家的仁義之道被完全拋諸腦后。事實(shí)上，在漢代的政治文化中，有關(guān)儒家之道的爭(zhēng)論者們專注于兩條互相沖突的道路上：為了修身與社會(huì)責(zé)任的本真的儒家追求，以及以修身為代價(jià)的社會(huì)進(jìn)步的政治化的儒家目的。誠然，一旦那些作為調(diào)味劑添加到儒學(xué)傳統(tǒng)之中的人們也成為政治上的顯赫，政治操縱和道德匡正之間可能性的范圍就會(huì)變得非常廣泛。在各種形式的變項(xiàng)中，混合它們的摸棱兩可之處便會(huì)成為一種生活的現(xiàn)實(shí)。董仲舒：天人交感象偉大的史學(xué)家司馬遷一樣，董仲舒非常重視儒家的經(jīng)典?春秋?。但是，董仲舒自己的著作?春秋繁露?，卻遠(yuǎn)非一部具有歷史判斷

21、的著作。那是一部在?易經(jīng)?精神覆蓋之下的書。作為一位異常獻(xiàn)身學(xué)術(shù)據(jù)說他因潛心學(xué)問而“三年不窺園和堅(jiān)決服膺道德理想主義他常為人所引用的一句話是：“正其義而不謀其利，明其道而不計(jì)其功13之人，董仲舒在將儒學(xué)開展為具有漢代詮釋特征的過程中，具有至關(guān)重要的作用。盡管武帝宣布“獨(dú)尊儒術(shù)，道家、陰陽家、墨家、法家、巫師、醫(yī)師、方士、堪輿家以及其它三教九流，都對(duì)漢代精英的宇宙論思維有所奉獻(xiàn)。董仲舒本人就是這種思想綜合的一位受益者，因?yàn)樵陉U釋自己的世界觀時(shí)，他自由地涉獵了當(dāng)時(shí)的各種精神資源。他提出了天人交感的理論，在一年的四季、12個(gè)月和366天以及人體的四肢、12關(guān)節(jié)和366塊骨骼之間進(jìn)展竭力比附。天人交感

22、理論基于一種有機(jī)觀，其中，存在的所有形式都是在一個(gè)復(fù)雜的關(guān)系網(wǎng)絡(luò)中彼此互相關(guān)聯(lián)的。從這種親源關(guān)系形上學(xué)etaphysisfnsanguinity中所引出的道德是：人的行為具有宇宙性的后果。對(duì)于“五行金、木、水、或、火、土的意義、人與天數(shù)的相關(guān)性、以及同類事物的感化作用，董仲舒進(jìn)展了探求。就象他對(duì)仁、義、禮、智、信這些儒家根本價(jià)值所進(jìn)展的研究一樣，這些探求使得董仲舒可以將儒家倫理與自然主義宇宙論有機(jī)結(jié)合，從而開展出一套精致的世界觀。董仲舒所完成的不僅僅是對(duì)作為“天子的君主進(jìn)展“神學(xué)的合理化論證，毋寧說，他的天人交感理論為儒家學(xué)者提供了判斷統(tǒng)治者品行的更高法那么。事實(shí)上，他有關(guān)“災(zāi)異的修辭，即斷言

23、洪水、干旱、地震、彗星、日食、甚至象“婦人長(zhǎng)須這樣的自然現(xiàn)象都是警告統(tǒng)治者不良行為的天象。后來這種災(zāi)異說扮演了一種對(duì)于專制君主荒淫無度的有效威懾。董仲舒給儒家知識(shí)分子提供了一種具有深遠(yuǎn)政治涵義的詮釋力量。董仲舒的思想形式反映了預(yù)言、卜測(cè)和象數(shù)思辯的學(xué)術(shù)傾向，這在當(dāng)時(shí)頗為流行。作為“今文學(xué)派的擁護(hù)者，這些學(xué)者們將他們的論證建立在漢代“新經(jīng)的根底之上，并致力于探求經(jīng)典的“微言大義，以作為影響政治的一種工具。王莽公元9-23年篡位的發(fā)生，局部原因就在于當(dāng)時(shí)流行的儒家知識(shí)分子認(rèn)為天命的改變不可防止這樣一種要求。雖然董仲舒的思想頗為流行，但他的世界觀卻并不為漢代的儒家學(xué)者所普遍承受。以“古文學(xué)派著稱的那

24、種更具理性和道德性的詮釋儒家經(jīng)典的進(jìn)路，在西漢崩潰之前已經(jīng)頗具吸引力。一種可供選擇之物是楊雄約公元前53-公元18年在?法言?和?太玄?中提出的世界觀。?法言?是一部以?論語?體裁寫成的道德格言集，?太玄?那么以?易經(jīng)?的風(fēng)格表達(dá)了一種宇宙論的思辯。古文學(xué)派聲稱他們對(duì)在漢代發(fā)現(xiàn)的以“古文寫于秦統(tǒng)一之前的真正經(jīng)典進(jìn)展了重新修訂。而古文學(xué)派在東漢公元25-220那么廣泛地為人所承受。隨著博士機(jī)構(gòu)和帝國大學(xué)在東漢的擴(kuò)大，經(jīng)典的研習(xí)變得益發(fā)精細(xì)。就象猶太法典和圣經(jīng)的研習(xí)一樣，儒家學(xué)術(shù)變得高度專業(yè)化，甚至到了作為一種道德話語而生命力枯萎的地步。然而，對(duì)于政府、學(xué)校、以及社會(huì)，儒家倫理仍然在較大范圍內(nèi)發(fā)揮

25、著強(qiáng)大的影響。直到漢代結(jié)素，所有的成年男子都受到了儒家經(jīng)典的熏陶。孔子至圣先師的地位得以結(jié)實(shí)確立，并且，全國范圍內(nèi)所有的學(xué)校都舉行常規(guī)的的祭孔儀式。孔廟普及全國。朝廷繼續(xù)年復(fù)一年的表彰孔子。儒家圣祠最終矗立在全國兩千個(gè)郡縣的每一處所在。結(jié)果，與“天、“地、“君、“親一道，“師成為傳統(tǒng)中國最受尊敬的權(quán)威之一。盡管被奉假設(shè)神明，但是，通過不斷學(xué)習(xí)的個(gè)人范例，孔子的師表風(fēng)范使他自己成為普天之下最高貴的人。孔子這位常人和神化式人物，在中國社會(huì)發(fā)揮著宏大的象征力量，同時(shí)，他又不失其作為人的屬性。即使是對(duì)孔子的神化，之所以靈驗(yàn)，其原因也是道德轉(zhuǎn)化而非別有所在。佛道時(shí)代的儒家倫理東漢末年，統(tǒng)治者的無能、官僚

26、系統(tǒng)的派系斗爭(zhēng)、管理不當(dāng)?shù)馁x稅體制以及宦官專權(quán)，促成了大規(guī)模的太學(xué)生抗議。朝廷于公元169年囚禁并處死了數(shù)千太學(xué)生和同情太學(xué)生的官員。這種高壓政策使得思想上的對(duì)抗得以暫時(shí)終止，但是，隨著衰退經(jīng)濟(jì)日見下滑所導(dǎo)致的民不聊生，一場(chǎng)大范圍的農(nóng)民起義隨之而來。由儒家學(xué)者和道家宗教領(lǐng)袖指導(dǎo)的農(nóng)民起義，會(huì)同公然的武裝暴動(dòng)，推翻了漢王朝并完畢了第一個(gè)中華帝國。隨著漢朝的瓦解與羅馬帝國的崩潰不同，“蠻族由北方侵入。北方中國平原地區(qū)有幾個(gè)敵對(duì)的部族控制，戰(zhàn)亂頻仍，劫掠不斷，南方中國那么接連建立了幾個(gè)短暫的王朝。從公元三世紀(jì)初到六世紀(jì)末，這段分崩離析的時(shí)代有一個(gè)明顯的標(biāo)志，那就是儒學(xué)的衰落、新道家的高漲以及佛教的傳

27、播。然而，佛道兩家思想在精英中的出色以及在群眾中的流行，并不意味著與儒家傳統(tǒng)的消長(zhǎng)。事實(shí)上，儒家倫理與中國社會(huì)的道德組織構(gòu)造難以別離，孔子繼續(xù)被普遍地贊譽(yù)為圣人的典范。出色的道家思想家王弼公元226-249堅(jiān)稱：孔子雖未“言道，卻比老子更能“體道。儒家經(jīng)典仍舊是所有知識(shí)文化的根底，并且，貫穿整個(gè)時(shí)代，各種有關(guān)儒家經(jīng)典的繁復(fù)注釋也不斷產(chǎn)生。在中央官僚系統(tǒng)、官員選拔和地方行政那樣一種政治建制中，儒家價(jià)值從未停頓過占據(jù)主導(dǎo)地位。生活的政治形式也明顯是儒學(xué)化的。當(dāng)象北魏公元386-535那樣的蠻族國家采取漢化政策時(shí)，大體上也是儒家特色。在南方，通過建立基于儒家倫理之上的家族統(tǒng)治、家族世系以及祖先禮制，

28、也在進(jìn)展著試圖強(qiáng)化家族的系統(tǒng)化嘗試。雖然儒學(xué)不再是官方意識(shí)形態(tài)，她卻為世家大族的行為準(zhǔn)那么、地方精英所包容，間或也被蠻族征服王朝所吸收。隋代公元581-618年中國的重新統(tǒng)一，以及唐朝公元618-907年持久和平與繁榮的恢復(fù)，給了儒學(xué)的復(fù)興以強(qiáng)有力的促動(dòng)。帶有詳細(xì)“傳和“疏的官方版本的?五經(jīng)正義?的出版，以及儒家禮制在政府理論包括著名的大唐法典的編纂各個(gè)層面的實(shí)行，是儒學(xué)理論的兩個(gè)突出例證。基于文字才能的一種考試制度得以建立。這使得掌握儒家經(jīng)典成為政治上成功的先決條件。并且由此，在以儒家術(shù)語界定精英文化中，考試制度的建立或許是一項(xiàng)最為重要的制度性革新。不過，唐代的思想和精神氣質(zhì)卻是由佛教以及某

29、種程度上的道教占據(jù)主導(dǎo)地位的。唐朝在哲學(xué)上的原創(chuàng)性主要是由諸如吉藏公元549-623年、玄奘公元596-664年和智顗公元538-597年這樣的僧人學(xué)者所代表的。在這一歷史脈絡(luò)中，儒家思想的開展出現(xiàn)了一個(gè)非預(yù)期后果，那就是象?中庸?、?易傳?這些最具形上學(xué)意義的儒家經(jīng)典，在某些僧人和道士那里得到了格外的突顯。唐代李翱公元772-846年的?復(fù)性書?，標(biāo)志著一種可能的儒家思想的轉(zhuǎn)折，也預(yù)示著宋代公元960-1279儒家思想的某些顯著特征。不過，儒學(xué)復(fù)興最有影響的先驅(qū)是偉大的文學(xué)家韓愈公元768-824年，他從社會(huì)倫理和文化認(rèn)同的角度進(jìn)展了有力的攻擊。他討論并引發(fā)了人們對(duì)終究什么構(gòu)成儒家之道這一問題的興趣。自從11世紀(jì)以來，道統(tǒng)問題在儒家傳統(tǒng)中激發(fā)了相當(dāng)多的討論。在政治領(lǐng)域，由唐太宗這位在中國歷史上公認(rèn)的明智、