1、公孫龍公孫龍“離堅白離堅白”的哲學思想和邏輯思想的哲學思想和邏輯思想名家與辯者1、名家 “名家”這個名稱，譯成英文時，有時譯作“sophists(詭辯家)”，有時譯作 “logicians(邏輯家)”或“dialecticians(辯證家)”。名家與詭辯家、邏輯家 、辯證家有些相同，這是事實；但是他們并不完全相同，這更是事實。為了避免混 亂，頂好是按字面翻譯為the School of Names。這樣翻譯，也可以提醒西方人注意 中國哲學討論的一個重要問題，即“名”、“實”關系問題。 名家與辯者2、名家和“辯者” 從邏輯上講，中國古代哲學的名與實的對立，很像西方的主詞與客詞的對立。 例如說，“

2、這是桌子”，“蘇格拉底是人”，其中的“這”與“蘇格拉底”都是“ 實”，而“桌子”與“人”都是“名”。這是十分明顯的。但是，若試圖更為精確 地分析到底什么是名、實，它們的關系是什么，我們就很容易鉆進一些非常可怪的 問題，要解決這些問題就會把我們帶進哲學的心臟。 名家的人在古代以“辯者”而聞名。莊子的秋水篇，提到名家的一個 領袖公孫龍，他說他自己“合同異，離堅白，然不然，可不可。困百家之知，窮眾 口之辯”。這些話對于整個名家都是完全適用的。名家的人提出一些怪論，樂于與 人辯論，別人否定的他們偏要肯定，別人肯定的他們偏要否定，他們以此聞名。例 如司馬談就在他的論六家要旨中說：“名家苛察繳繞，使人不得

3、反其意。”( 史記太史公自序) 名家與辯者公元前三世紀的儒家荀子，說鄧析(公元前501年卒)、惠施“好治怪說，玩琦 辭”(荀子非十二子)。呂氏春秋也說鄧析、公孫龍是“言意相離”、“ 言心相離”之輩(審應覽離謂淫辭)，以其悖論而聞名于世。莊子的 天下篇列舉了當時著名的悖論之后，提到惠施、桓團、公孫龍的名字。所以這些 人似乎就是名家最重要的領袖人物。 關于桓團，我們別無所知。關于鄧析，我們知道他是當時著名的訟師、他的著 作今己失傳，題作鄧析子的書是偽書。呂氏春秋說：“子產治鄭，鄧析務 難之。與民之有獄者約，大獄一衣，小獄襦褲。民之獻衣、襦褲而學訟者，不可勝 數。以非為是，以是為非，是非無度，而可與

4、不可日變。”(呂氏春秋市應覽 離謂)呂氏春秋還有個故事，說是洧水發了大水，淹死了鄭國的一個富人 。尸首被人撈去了。富人的家屬要求贖尸，撈得尸首的人要錢太多，富人的家屬就 找鄧析打主意。鄧析說：“不要急，他不賣給你。賣給誰呢?”撈得尸首的人等急 了、也去找鄧析打主意。鄧析又回答說：“不要急，他不找你買，還找誰呢?”( 審應覽離謂)故事沒有說這件事最后的結局，我們也可想而知了。 名家與辯者由此可見，鄧析的本領是對于法律條文咬文嚼字，在不同案件中，隨意作出不 同的解釋。這就是他能夠“茍察繳繞，使人不得反其意”的方法。他專門這樣解釋 和分析法律條文，而不管條文的精神實質，不管條文與事實的聯系。換句話說

5、，他 只注重“名”而不注重“實”。名家的精神就是這樣。 由此可見，辯者本來是訟師，鄧析顯然是最早的訟師之一。不過他僅只是開始 對于名進行分析的人，對于哲學本身并沒有作出真正的貢獻。所以真正創建名家的 人是晚一些的惠施、公孫龍。 關于這兩個人，呂氏春秋告訴我們：“惠子為魏惠王(公元前370319 年在位)為法，為法已成，以示諸民人，民人皆善之。”(審應覽淫辭)又說 ：“秦趙相與約，約曰；自今以來，秦之所欲為，趙助之；趙之所欲為，秦助之。 居無幾何。秦興兵攻魏，趙欲救之，秦王不說，使人讓趙王曰：約曰，秦之所欲為 ，趙助之；趙之所欲為，秦助之。今秦欲攻魏，而趙因欲救之，此非約也。趙王以 告平原君。平

6、原君以告公孫龍。公孫龍曰：亦可以發使而讓秦王曰，趙欲救之。今 秦王獨不助趙，此非約也。”(同上)韓非子又告訴我們：“堅白、無厚之詞章 ，而憲令之法息。”(問辯)下面我們將看到，“堅白”是公孫龍的學說，“無 厚”是惠施的學說。 名家與辯者從這些故事我們可以看出，惠施、公孫龍，在某種程度上，都與當時的法律活 動有關。公孫龍對于秦趙之約的解釋，確實是完全按照鄧析的精神。韓非子認 為，這兩個人有關法律的“言”，效果很壞，像鄧析的一樣壞。韓非本人是法家， 竟然反對源出訟師的名家的“詞”，以為它破壞法律，這也許令人奇怪。但是在第 十四章中我們就會明白，韓非及其他法家其實都是政治家，并不是法學家。 惠施，公

7、孫龍代表名家中的兩種趨向，一種是強調實的相對性，另一種是強調 名的絕對性。這種區別，在著手從名實關系中分析名的時候，就變得明顯了。我們 來看一句簡單的話：“這是桌子”，其中的“這”指具體的實物，它是可變的，有 生有滅的。可是“桌子”在這句話里指一個抽象范疇，即名稱，它是不變的，永遠 是它那個樣子。“名”是絕對的，“實”是相對的。例如“美”是絕對美的名，而 “美的事物”只能是相對美。惠施強調實際事物是可變的、相對的這個事實，公孫 龍則強調名是不變的、絕對的這個事實。 公孫龍其人其書公孫龍，春秋、戰國時期的思想家。相傳字子秉，趙國人，長時間作平原君的門客。史記平原君虞卿列傳說，“平原君厚待公孫龍”

8、。約于公元前248年至前279年間，公孫龍曾從趙國帶領弟子到燕國，呂氏春秋應言載，是為了說燕昭王以“偃兵”。燕王雖然表示同意，公孫龍卻當面對燕王說，當初大王招納欲破齊、能破齊的“天下之士”到燕國來，后來終于破齊。目前“諸侯之士在大王之本朝者，盡善用兵者”，所以我認為大王不會偃兵，燕昭王無言應答。 公孫龍又曾游魏，與公子牟論學。 在趙國，呂氏春秋審應覽載，公孫龍曾與趙惠文王論偃兵。趙王問公孫龍說：“寡人事偃兵十余年矣，而不成，兵不可偃乎？”公孫龍回答說：“趙國的藺、離石兩地被秦侵占，王就穿上喪國的服裝，縞素布總；東攻齊得城，而王加膳置酒，以示慶祝。這怎能會偃兵？”呂氏春秋淫辭說：秦國跟趙國訂立盟

9、約：“秦之所欲為，趙助之；趙之所欲為，秦助之。”過了不久。秦興兵攻魏，趙欲救魏。秦王使人責備趙惠文王不遵守盟約。趙王將這件事告訴平原君。公孫龍給平原君出主意說，趙可以派遣使者去責備秦王說，秦不幫助趙國救魏，也是違背盟約。 趙孝成王九年（公元前257年），秦兵攻趙，平原君使人向魏國求救。涪陵君率兵救趙，邯鄲得以保存。趙國的虞卿欲以信陵君之存邯鄲為平原君請求增加封地。公孫龍聽說這件事，勸阻平原君說：“君無覆軍殺將之功，而封以東武城。趙國豪杰之士，多在君之右，而君為相國者以親故。夫君封以東武城，不讓無功，佩趙國相印，不辭無能，一解國患，欲求益地，是親戚受封，而國人計功也。為君計者，不如勿受便。”平原

10、君接受了公孫龍的意見，沒有接受封地。公孫龍子跡府說，公孫龍與孔穿在平原君家相會，談辯公孫龍的“白馬非馬”.”龍于孔穿會趙平原君家。穿曰：“素聞先生高誼，愿為弟子久，但不取先生以白馬為非馬耳！情去此術，則穿請為弟子。”龍曰：“先生之言悖。龍之所以為名者，乃以白馬之論爾！今使龍去之，則無以教焉。且欲師之者，以智與學不如也。今使龍去之，此先教而后師也；先教而后師之者，悖。“且白馬非馬，乃仲尼之所取。龍聞楚王張繁弱之弓，載亡歸之矢，以射蛟口于云夢之圃，而喪其弓。左右請求之。王曰：止。楚人遺弓，楚人得之，又何求乎？仲尼聞之曰：楚王仁義而未遂也。亦曰人亡弓，人得之而已，何必楚？若此，仲尼異楚人與所謂人。夫

11、是仲尼異楚人與所謂人，而非龍白馬于所謂馬，悖。”“先生修儒術而非仲尼之所取，欲學而使龍去所教，則雖百龍，固不能當前矣。”孔穿無以應焉。晚年，齊使鄒衍過趙，平原君使與公孫龍論“白馬非馬”之說。公孫龍由是遂詘，后不知所終。 公孫龍的著作，據漢書藝文志記載有十四篇，后來大部分散失。現存公孫龍子一書，除跡府是后人匯集公孫龍的生平言行寫成的傳略外，還有白馬論、指物論、通變論、堅白論、名實論五篇。是研究公孫龍學說的主要資料。舊唐書經籍志載有賈大隱、陳嗣古注各一卷，已佚。今存注本有宋謝希深公孫龍子注、近人王啟湘公孫龍子校銓、王綰公孫龍子懸解、陳柱公孫龍子集解、譚戒甫公孫龍子形名發微等。 一、一、“物莫非指而

12、指非指物莫非指而指非指”：物與屬性的關：物與屬性的關系系、文本、文本：（）“物莫非指而指非指。”（）“且指者，天下之所兼。天下無指者，物不可謂無指也。（物）不可謂無指者，非有非指也。非有非指者，物莫非指（也）。指，非非指也。指與物，非指也。”（指物論）一、一、“物莫非指而指非指物莫非指而指非指”：物與屬性的關系：物與屬性的關系、解讀、解讀:公孫龍在指物論中提出了一個重要的命題：“物莫非指而指非指”。在指物論中他用“物”、“指”、“物指”三個概念來說明事物的本質。所謂“物”即是萬物之物；“指”，最早起于手指指物而謂之的動作，后來經過演化，又表示物的屬性。公孫龍的“指”即為后者。他把屬性分為抽象和

13、具體兩種，所以他的“指”就有雙重的含義，有時表示屬性一般，如白性、堅性；有時表示具體事物的屬性如白馬之白，堅白石之堅。后者有的地方也稱為“物指”，亦即“定于物”的指。一、一、“物莫非指而指非指物莫非指而指非指”：物與屬性的關系：物與屬性的關系“物莫非指而指非指”這個命題包含如下的含義：（）“物莫非指”：萬物沒有不是有屬性，或者說，物是其屬性的總和，假如沒有了這些屬性，也就不存在可以成為物的東西，所以“天下無指，物無可以謂物”。（）“而指非指”：定于物的屬性不等于不定于物的屬性自身。前一個“指”是屬性自身，是抽象的指；后一個“指”是“物指”，是具體的“指”。（）“指”是抽象的，是“無”；“物”是

14、具體的，是“有”。因此“物”與“指”不同，所謂“物不可謂指”。（）然而抽象的屬性能夠轉變為具體的“物指”，從而為萬物所兼有。（）指雖然高于“物”和“物指”，但是“指”也離不開“物”和“物指”。（）公孫龍的這個命題，涉及兩對哲學范疇：一是事物與屬性的關系，二是個別與一般的關系。公孫龍指出事物表現為屬性，世界上沒有無屬性的事和物，這是對的。但把事物歸結為屬性的總和，就是倒果為因了。而對“物指”與“指”的關系，公孫龍強調一般高于個別并且決定個別，割裂二者的關系辯證關系。二、二、“夫名，實謂也夫名，實謂也”：名實關：名實關系系、文本、文本：（）“天地與其所產者，物也。物以物其所物而不過焉，實也。實以實

15、其所實（而）不曠焉，位也。出其所位非位，（而）位其所位焉，正也。（）“其正者，正其所實也；正其所實者，正其名也”（）“夫名，實謂也。知此之非（此）也，知此之不在此也，則不謂也；知彼之非彼也，知彼之不在彼也，則不謂彼也。（名實論二、二、“夫名，實謂也夫名，實謂也”：名實關：名實關系系、解讀、解讀：（）物，之具體的個別事物；（）“所物”即個別事物之“名”，具體的“物”不離其具體的“所物”的規定性，即是“實”，即“實副其名”。（）“位”，即對事物的命名，恰到好處。也成為正名。（）“名”與“實”是合一的，“名”是用來制成“實”的，同時也用來規定“實”。即一方面要求“名副其實”；另一方面要求“實副其名”

16、。三、白馬非馬：概念關系、名實關系抑或三、白馬非馬：概念關系、名實關系抑或實體關系實體關系、文本：、文本：（）“馬者，所以命形也；白者，所以命色也；命色者非命形也，故曰：白馬非馬。”（）求馬，求黃黑馬皆可致；求白馬，黃黑馬不可致。故黃黑馬一也，而可以應有馬，而不可以應有白馬，是白馬之非馬審矣。”“馬者，無去取于色，故黃黑皆所以應；白馬者，有去取于色，黃黑馬皆所以色去，故惟白馬可以獨應耳。無去者，非有去也。故曰：白馬非馬。”（）“馬固有色，故有白馬。使馬無色，有馬如已耳，安取白馬？故白者，非馬也。白馬者，馬與白也，白與馬也。故曰：白馬非馬。”（）“白者不定所白，忘之而可也。白馬者，言白定所白也，

17、定所白非白也。”（白馬論）三、白馬非馬：概念關系、名實關系抑或三、白馬非馬：概念關系、名實關系抑或實體關系實體關系 、解讀、解讀：（）文獻（一）是從概念上的內涵說白馬非馬；文獻（二）是從概念的外延上說白馬非馬；文獻（三）是從實體與屬性的差異性上言白馬非馬；文獻（四）是從屬形的獨立性與非獨立性上言白馬非馬。（）白馬非馬論，這一公孫龍的重要命題，長期以來引起了無數的爭論，其關鍵在于大多數論者沒有區分三類關系：概念關系、名實關系與實體關系。（）就概念關系而言，白馬非馬，無疑是一個正確的命題，因為“白馬”與“馬”在概念的內涵與外延上都是不同的。這一命題堅持了概念的自我同一性問題。概念的同一性的確立是形

18、式邏輯系統確立的首要前提。三、白馬非馬：概念關系、名實關系抑或三、白馬非馬：概念關系、名實關系抑或實體關系實體關系（）就名實關系而言，對實體的命名包含實體與屬性兩個層面。屬性不具有絕對的自主性，它必須依附于實體而命名。單言實體，即已蘊含了屬性，盡管這一屬性還是不確定。事物的同一性包含著實體的同一性與屬性的同一性。其中實體的同一性是根本。白馬非馬，有鑒于“白馬”與“馬”在屬性上的不同一行，而無視其在實體上的同一性。沒有把實體命名與屬性命名區別開來。（）就實體關系而言。“白馬”與“馬”是個別與一般、特殊與普遍的關系，是屬概念與種概念的差別。白馬非馬有見于二者的差異性，而無視二者的一致性。（）“白馬

19、非馬”論的意義在于，第一次將概念的同一性問題納入了思想的領域，在純理（概念）的世界中，白馬非馬，毫無疑問是正確的。順著此路可以開出中國自己的形式邏輯系統。這一命題之所以引起爭議和誤解的原因在于，人們（包括公孫龍自己）常常把“概念的關系”和“實體的關系”相混淆。把作為概念的“白馬”和“馬”，與作為實體的“白馬”和“馬”相混淆。公孫龍只見白馬與非馬在概念上的差異，而無視其在概念上的隸屬關系，正是這一概念的隸屬關系，才和實體上的隸屬關系相對應。四、離堅白：感覺與理性對實體的分解與整合四、離堅白：感覺與理性對實體的分解與整合、文本、文本：（）“堅、白、石三，可乎？曰：不可。曰：二，可乎？曰：可。曰：何

20、哉？曰：無堅得白，其舉得二；無白得堅，其舉也二”（）視不得其所堅而得其所白者，無堅也；拊不得其所白而得其所堅者，無白也。”（）“得其白，得其堅，見與不見，謂之離。一二不相盈故離，離也者，藏也。”（）“物白焉，不定其所白。無堅焉，不定其所堅。不定者堅，惡乎其石也？”（）“白固不能自白，惡能白石物乎？若白者必白，則不白無而白焉，黃黑與之然。是其無有，惡取堅白石乎？故離也。”（堅白論）四、離堅白：感覺與理性對實體的分解與整合四、離堅白：感覺與理性對實體的分解與整合、解讀、解讀：（）公孫龍的上述觀點就是所謂的“離堅白”，其核心在于論說事物的實體與屬性的分離、屬性與屬性的分離。（）事物就其自身而言，無所

21、謂實體和屬性，事物只是一個混全的物自身，是一個自在之物。而當事物進入到我思我感的范圍之內，“自在之物”就變為“為我之物”，于是就有了實體與屬性、屬性與屬性的區分。（）我思對自在之物的認識，是從屬性入手的。事物的屬性包括感覺屬性和非感覺屬性。無論是那種屬性都是人的先驗意識結構對物自體的攝取與整合。（）對人而言，所謂實體就是人的意識的自我統一性，就是各種屬性的主辭。而屬性則不具有自本自根性，即屬性是不能單獨存在的，屬性總是某種實體的屬性。四、離堅白：感覺與理性對實體的分解與整合四、離堅白：感覺與理性對實體的分解與整合（）就感覺與理性對實體的分解性把握而言，事物的抽象實體、屬性、以及屬性之間的確具有

22、相對的獨立性。（）然而不同感覺及理性對實體的分解性把握，不等于所把握的屬性也是獨立的。其理由在于人的不同感覺及理性是人的意識自我統一性在機能上的不同表現，它們不僅服務于意識的自我統一性，也手指與意識的自我統一性。（）因而屬性的多樣性及相對獨立性，是源于意識自我統一性得多元架構的相對獨立性。所謂得堅、白、石的各自獨立性，當且僅當在意識的結構中，即在概念中才具有。他們的獨立性不可理解為實體性的獨立，而只能理解為概念的獨立。五、公孫龍思想的意義五、公孫龍思想的意義、公孫龍強調概念的自我同一性，強調能指與所指的對應性（“彼彼止于彼，此此止于此，可。彼此而彼且此，此彼而此且彼，不可”（名實論），這無疑是具有思想史、邏輯史的重大意義。表明中國的致思傳統開始具有超越“實用理性”的日常類比之思的端倪與取向。五、公孫龍思想的意義五、公孫龍思想的意義、公孫龍的思想如果僅在概念領域是無可厚非，問題在于公孫龍沒有意識到概念的自主性和差異性，并不具有絕對性，作為對實體及其屬性的指稱，概念關系也如同實體關系一樣，具有各種相互關聯性。這在形式邏輯系統內是無法獲得自明性說明的。而要說明這一問題必須借助于辯證邏輯和先驗形上學方可。五、公孫龍思想