1、論佛教唯識學的轉識成智作者：魏德東 2001-8-6 8:38:03方東美先生說： “假使你講唯識而執著識，認為識是真實，這可以說是一個根本錯誤的 思想，永遠不能解決問題。 ”（注：華嚴宗哲學 上冊， 黎明文化事業股份有限公司， 1989 年5月第4版，第 438頁。） “唯識學最后的目的在轉識成智，所以不是唯識學而是唯智學。”（注：華嚴宗哲學上冊，黎明文化事業股份有限公司，1989年5月第4版，第 439頁。）這是真知灼見，一語道破唯識學的真諦。 唯識而不拘囿于識，根本原因在于，唯識學的終極目的，不是建構理論體系，而是通過唯 識思想的確立，引導眾生解脫成佛。唯識學的成佛途徑就是轉識成智：轉舍

2、世俗的心識， 成就超越的智慧。這是唯識學的終極關懷，是唯識的實現，也是唯識的超越。 本文擬全面分析佛教唯識學轉識成智的必要性、條件及內容，并簡評其理論得失。一、轉識成智的必要性“轉識成智 ”的必要性，是由佛教對 “識”與 “智”的理解決定的。在佛教中， “識”與 “智”既是 認識論范疇，又有價值論意義，既含假真，亦帶染凈，這是與今天一般的認識理論迥然不 同的。在定位上， “識”與 “智”分屬有漏界和無漏界，前者虛假染污，后者真實純凈。就認識 而言，只有去假得真，才能確定正確的認識；就實踐而言，必須舍染歸凈，方可贏得人生 的解脫。在梵文中，識”寫作vijn a na本義是了別。字首vi的意思是分

3、析、分割，動詞詞根jn a 是知、了，兩者合成，表示通過對事物的分解、分析而產生認知。這也就是我們日常的認 識。成唯識論卷 2說“了別即是識之見分 ”（注：大正藏第 31卷，第 10頁下。），蓋 屬此義。在唯識學中， “識”的最大特色是它的能變功能。所謂能變，指識不僅是認識能力，不僅是 能了別，而且它還變現認識對象，轉出所了別。內在的心識與外在的對象，都從屬于識。 識變的終極依據是蘊含善惡一切法種子的阿賴耶識，此識是能變的本體。種子凝聚萬法， 呈潛在狀態；萬法體現種子，是種子的現行。任何種子的現行，都須經過第七識末那識的 審察與思量，末那識的特點是永恒執著阿賴耶識為 “我”，以我癡、我見、我慢

4、、我愛為本 性，是自我意識發生的根源。當種子變現為萬法時，經過末那識的染污作用，現行便永遠 帶有主體 “我”的屬性，世界永遠是個體 “我”的世界。依據這一原理， 不離自我的世間之 “識”，如影隨形有兩個特質： 第一， 任何“識”都是 “我 的”認識，沒有普遍性可言，不是絕對真理。這些 “識”，作為個體的、有局限的 “所知”，甚 至是普遍的、絕對的菩提智慧產生的障礙，因此被稱作 “所知障 ”。第二， “識”把一切都執取 為“我的 ”，是煩惱生起的根源。有了 “我”的觀念，便有貪、嗔、癡、慢的產生，眾生的心靈 從而染污不凈，成為涅pan解脫的障礙，佛教稱其為煩惱障”唯識學以此二障作為成佛的根本障礙

5、， 成唯識論稱其為 “二重障 ”，成唯識論述記卷 1本說： “由煩惱障障 大涅pan，流轉生死；由所知障障大菩提，不悟大覺。”（注：大正藏第43卷，第234頁下。）轉舍二障，轉得菩提與涅pdn，就是成佛。由于所知障與煩惱障均是 識” 的特質，因此， “識”的克服與超越便是唯識學的題中之義。在原始佛教的十二因緣理論中，識排在第三位，前面是無明、行，后接名色。“名色” 也就是心物，自它開始，世界二分，執著與煩惱現起，而 “名色 ”的直接之緣就是 “識”。部派 佛教中， “識”常被叫作 “業識”、“妄識 ”、“情識”等等，是一個明顯帶有負面價值的概念。大 乘瑜伽行派的轉識成智理論，更以 “識”作為必

6、須轉舍的對象，而且識的舍棄與否是成佛的 關鍵。智”梵文作jn a na本義是對事、理的判斷、取舍，又作智慧，后來比較多地指斷滅煩惱 的精神作用。佛教以智與識相對，識是對世間法的了別與知解，智也有此意，但其主旨不 在此。智是超世間的智慧，是對世界本質的直接體悟，是成佛覺悟的依據。智對世界的把 握，不在主客對立的格局中實現。 智是超分別的， 屬于直覺領悟的范圍。 空宗的般若之智， 有宗的無分別智，莫不如此。唯識學提出四智理論，認為它是菩提智的具體內容，是八識 轉依后的歸宿。宋譯楞伽經卷 3曾專門論述了智與識的區別，經中說： “彼生滅者是識，不生不滅 者是智；復次， 墮相、無相，及墮有無種種相因是識

7、，超有無相是智；復次，長養相是識， 非長養相是智。復次無礙相是智，境界種種礙相是識；復次，三事和合生方便相是識， 無事方便自性相是智；復次，得相是識，不得相是智。 ”（注：大正藏第 16卷，第 500 頁下 -501頁上。）這是對識、智問題最集中的表述。在這里，“識”與“智”各有六個特征：就“識”而言，它是根境識三事和合而生的，或有或無，有具體相狀，能增長養育種子，障礙 圣道，有生滅； “智 ”則相反，它不由和合而生，超越有無，沒有具體相狀，對種子沒有增 長養育作用，不礙圣道，無生無滅。綜上所述， “識”是有分別的具體認識，有局限，有染污，是成佛的障礙； “智”是超分別的 直覺體悟，究極、純凈

8、，是覺悟的智慧。轉識成智是唯識學的必然要求。二、轉識成智的條件在說明轉識成智的必要性后，我們來討論其可能性。唯識學否認轉識成智的普遍性， 認為其實現必須具足兩個條件，缺一不可：第一，必須具有 “智”的種子，具備成佛的先驗 本性；第二，必須有緣得到佛法的正聞熏習，以確保本性的實現。成唯識論卷 9解釋誰人能夠悟入唯識時，指出大乘有兩種種性：“一本性住種性，謂無始來依附本識法爾所得無漏法因；二習所成種性，謂聞法界等流法已，聞所成等熏習所 成。要具大乘此二種性，方能漸次悟入唯識。 ”（注：大正藏第 31卷，第 48頁中。 ）此 二種性是唯識學成佛的主體，其具體內含即是成佛的條件。本性住種性的特質是擁有

9、先天 本有的無漏種子， 習所成種性的特點是聽聞正法熏習。 先天的無漏種子和后天的正法熏習， 是唯識學成佛的條件。什么是唯識學的無漏種子呢？種子是阿賴耶識親生自果的本性，分有漏和無漏兩種， 前者染污，后者純凈。無漏種子即阿賴耶識中的清凈種子，是轉識成智的根本依據。種子 的來源有兩個，一是無始以來先天本有，二是后天行為的熏習。在唯識學中，護月主本有 說，難陀主新熏說，護法綜合兩者，認為 “諸法種子各有本有、始起二類。 ”（注：大正 藏第 31卷，第 9頁中。）應當說，護法的理解較為公允。現在專就無漏種子言，若無“本有”，無漏不應存在，因為 “有漏不應為無漏種 ”（注：大正藏第 31卷，第 8頁下。

10、），即 便是世俗的善心， 也是染污， “有漏善心既稱雜染， 如惡心等性非無漏， 故不應與無漏為因， 勿善惡等互為因故。 ”（注：大正藏第 31卷，第 8頁下。）但另一方面，僅有本有也是 不夠的， “新熏”的設定同樣必要。 “然本有種亦由熏習令其增勝，方能得果，故說內種定有 熏習。其間熏習非唯有漏、聞正法時亦熏本有無漏種子，令漸增盛，展轉乃至生出世心。”（注：大正藏第 31卷，第 9頁上。）這表明，無漏種子擁有本有和熏習兩個來源。本有 是熏習的基礎，熏習增益了本有，兩者結合筑起佛家解脫的礎石。無漏種子是否為一切有情所具備？唯識家的回答是否定的。唯識家認為有的種性，先 天不具本有無漏種子，沒有轉識

11、成智的基礎，注定不能成佛。成唯識論卷2指出： “依障建立種性別者，意顯無漏種子有無。謂若全無無漏種者，彼二障種永不可害，即立彼為非涅pan法；若唯有二乘無漏種者，彼所知障種永不可害，一分立為聲聞種性，一分 立為獨覺種性；若亦有佛無漏種者，彼二障種俱可永害，即立彼為如來種性。故由無漏種 子有無，障有可斷可不斷義，然無漏種微隱難知，故約彼障顯性差別。”（注：大正藏第31卷，第 9頁上。）在這里，無漏種子的有無成為區別種性的標準。種子本性潛伏，無漏 種相狀不易被知，因此判別無漏種子有無的方法，就轉化為它所對治的煩惱障和所知障的 有無。根據這一標準，有情可分為三類種性。一是全無無漏種性，完全沒有無漏種

12、子，永 遠不能斷除二障；二是聲聞種性和獨覺種性，他們具有聲聞乘和獨覺乘的無漏種子，能滅 除煩惱障，但不能斷滅所知障；三是如來種性，具有佛的無漏種子，能斷滅一切障。依據 這一標準，如來種性可以徹底地轉識成智，聲聞與獨覺種性能夠部分地轉識成智，而沒有 任何無漏種子的種性，則沒有轉識成智的任何可能性。依據唯識學對無漏種子的這一理解，轉識成智不是普遍性的人生歸宿。部分眾生由于 全無無漏種子，肯定不能成佛。 從轉識成智的第二個條件看，成佛也不是普遍的。有緣正法熏習，可遇而不可求，具有極 大的偶然性。有些人，甚至大部分人，畢生都沒有機緣聽聞正法，因此即便有無漏種子， 也因缺少聽聞熏習這一增上緣，而不能成佛

13、。要之，成佛是可能的，因為存在本有無漏種子；成佛不是普遍性的，因為部分眾生沒 有本有無漏種子，亦或僅有無漏種子而無正法熏習。這一特點，鮮明體現了唯識學解脫論 的個性特征。三、轉識成智的內容 轉識成智是唯識學成佛理論的核心。 “識”分為八， “智”有四種。“轉識成智 ”就是轉舍有 漏之八識，轉得無漏之四智。八識與四智的相應關系是：轉前五識為成所作智，轉第六識 為妙觀察智，轉第七識為平等性智，轉第八識為大圓鏡智。 成唯識論對轉識成智在唯識學中的所處有明確定位，論中卷9提出了 “悟入唯識 ”（亦即成佛）的五個階段，叫作 “唯識五位 ”，分別是：資糧位、加行位、通達位、修習位和究竟 位。所謂資糧位，指

14、為悟入唯識準備資糧之位，其主要功能是發心，生起對唯識實性的信 解與追求，積聚有利于修行的功德、智慧。加行位是在資糧位的基礎上，為獲得無漏智而 進一步加力修行之位。通達位又叫見道位，指進入第一歡喜地，初證無分別智，“實住唯識真勝義性，即證真如 ”之位（注：大正藏第 31卷，第 9頁上。）。第四是修習位，指二 地至十地菩薩，于見道之后，通過反復修習無分別智，由轉煩惱得大涅pan，轉所知障證無上覺 ”（注：大正藏第 31卷，第 51頁上。），斷滅一切障，獲得根本轉依。第 五是究竟位，指佛果之位，諸漏永盡，無漏界攝，永恒安樂，成就無上。轉識成智屬于修習位。此位的所證是涅pan與菩提（無上覺），被稱作二

15、轉依果”，其內容即究竟位的相狀，是唯識學的終極追求。 “前修習位所得轉依，應知即是究竟 位相。此謂此前二轉依果，即是究竟無漏界攝。 ”（注：大正藏第 31卷，第 57頁上。） 菩提覺悟的內容就是四智， “由圣道力斷彼障故， 令從種起名得菩提。 起已相續， 窮未來際， 此即四智相應心品。”（注：大正藏第31卷，第56頁上。）斷煩惱障證得涅pdn， 斷所知障證得四智，前者著眼生命境界，后者倚重認知智慧。涅pdn是菩提之境，菩 提顯涅pdn之慧，兩者體一不二。轉識成智是唯識學轉依成佛理論的核心部分。攝大乘論 “彼果智分 ”在五蘊格局中闡述轉識成智，提出由轉依色、受、想、行、識五 蘊，可得相應的五種自

16、在，其中轉舍識蘊之后所得的自在即四智。論中說：“一由佛土自身相好無邊音聲無見頂相自在， 由轉色蘊依故； 二由無罪無量廣大樂住自在， 由轉受蘊依故； 三由辯說一切名身句身文身自在，由轉想蘊依故；四由現代變易引攝大眾引攝白法自在， 由轉行蘊依故； 五由圓鏡、 平等、觀察、成所作智自在， 由轉識蘊依故。 ”（注：大正藏 第31卷，第149頁中下。）此論對轉識成智的內容沒有更具體的描述。大乘莊嚴經論對轉識成智的論述最為明晰具體，其 “菩提品 ”指出： “偈曰：四智境不動，三智之所依，八七六五識，次第轉得故。釋曰：四智境不動，三智之所依者，一切諸 佛有四種智：一者鏡智，二者平等智，三者觀智，四者作事智。

17、彼鏡智以不動為相，恒為 余三智之所依止。何以故？三智動故。八七六五識，次第轉得故者，轉第八識得鏡智，轉 第七識得平等智，轉第六識得觀智，轉前五識得作事智。”（注： 大正藏第 31卷，第 606頁下 607頁上。）此論對轉識成智的具體內容以及四智的概念、特性都作了系統分析，是 把握轉識成智理論的經典著作。轉識成智的具體內容是什么呢？第一，轉阿賴耶識為大圓鏡智。 “大圓鏡智 ”，又叫“鏡智”。所謂大圓鏡， 比喻此智光明、 平凈、圓滿，映照萬象如其所是，纖毫不離，完全無遺。在八識中，阿賴耶識積聚萬法種 子，是其余七識及整個世界的依止；轉識成智后，大圓鏡智也有類似的屬性，它是其余三 智的藏所，稱作 “

18、大藏 ”，在把握世界的方式上，具有整體、連續、徹底、無相等特點。 瑜伽師地論在論述修行問題時，已經談到阿賴耶識的轉依，其卷51有言： “于阿賴耶識中總為一團一積一聚，為一聚已，由緣真如境智，修習多修習故，而得轉依，轉依無間當 言已斷阿賴耶識， 由此斷故， 當言已斷一切雜染。 當知轉依由相違故， 能永對治阿賴耶識。 ” （注：大正藏 第 30卷，第581頁下。）這段話的意思是說， 阿賴耶識為萬法種子的積聚， 鏡智是其對治，通過不斷修習，就能斷除一切染污，獲得轉依。所謂真如鏡智，即純凈真 實的佛智，以鏡之名，喻其體現佛智的如實。又說： “若出世間法生已，即便隨轉，當知由 轉依力所任持故。然此轉依與

19、阿賴耶識互相違反，對治阿賴耶識，名無漏界，離諸戲論。 ” （注：大正藏第 30卷，第 589頁上中。）世親在佛性論中，亦曾論說阿賴耶識的轉滅，他稱其為“拔除 ”，“阿梨耶者，依隱為義，是生死本。于法身中，由兩道故，二世滅盡，故說拔除。言兩道者，一無分別 智，能拔除現在虛偽，能清凈法身，即名盡智；二無分別后智，能令未來虛妄永不得起， 圓滿法身， 即無生智。 拔者清凈， 滅現在惑；除者圓滿，斷未來惑，故名拔除。 ”（注：大 正藏第 31卷，第 803頁上。）通過 “拔除 ”，斷滅依阿賴耶識而生之惑，獲得無分別智。無著的大乘莊嚴經論對大圓鏡智的論述極為詳盡，認為“鏡智 ”的首要特點是它的依止、攝藏能

20、力， “鏡智諸智因，說是大智藏；余身及余智，像現從此起。 ”（注：大正 藏第 31卷，第 607頁上。）其解釋是： “彼平等智等諸智一切種，皆以鏡智為因，是故此 智譬如大藏， 由是諸智藏故。 ”（注：大正藏第 31卷，第607頁上。 ）“余身謂受用身等， 余智謂平等智等， 由彼身像及彼智像， 一切皆從此智出生， 是故佛說此智以為鏡智。 ”（注： 大正藏第 31卷，第 607頁上。） “大圓鏡智 ”在“四智 ”中的地位與阿賴耶識在八識中的地 位極為類似。無著把鏡智的特性總結為四，即 “鏡智緣無分，相續恒不斷，不愚諸所識，諸相不現前。 ” （注：大正藏第 31卷，第 607頁上。）具體內容是： （

21、1） 鏡智是從整體上把握對象，在 空間上不作任何分別， “于一切境界不作分段緣 ”（注：大正藏 第31卷，第 607頁上。 ）。 （2） 鏡智在時間上不分過現未， 相續不斷， “于一切時常行不斷絕 ”（注：大正藏 第31卷， 第607頁上。 ）。 （3） 鏡智在認知上正確徹底， 沒有一絲愚昧， “了知一切境界， 障永盡 ”（注： 大正藏第 31卷，第 607頁上。）。（4） 鏡智的相狀微細難知，沒有任何行相存在，是圓滿無分別的認識， “于諸境界離行相， 緣無分別故。 ”（注：大正藏 第31卷，第607頁上。 ） 我們將其概括為整體性、連續性、徹底性和無相性。成唯識論卷 10對大圓鏡智的描述是：

22、 “謂此心品離諸分別，所緣、行相微細難知，不妄 不愚一切境相，性相清凈，離諸雜染，純凈圓德現種依持，能現能生身土智影，無間無斷 窮未來際，如大圓鏡現重色像。 ”（注：大正藏第 31卷，第 56頁上。）這與的解釋完 全一致。第二，轉第七識得平等性智。 第七識末那識是自我意識的直接來源，妄執 “我”為實在，恒與癡、見、慢、愛相伴。轉依之后，成為平等智，其特點恰恰是否定 “我”的優先性，主 張眾生平等，并且消除煩惱，以慈悲為懷，普度眾生，無有窮際。大乘莊嚴經論稱平等性智為平等智”，指出：眾生平等智，修凈證菩提；不住于涅pd，以無究竟故。”（注：大正藏第31卷，第607頁上。）諸菩薩于當下證悟佛法 時

23、，即可得到一切眾生平等智；若修習此智達到最極清凈的境地，即可證得無上菩提。由 于眾生無窮無盡，平等智的修證也就沒有終極， 所以它不住涅pdn。平等智的功用是： “大慈與大悲，是二恒無絕；眾生若有信，佛像即現前。 ”（注：大正藏第 31卷，第 607 頁中。）無著解釋說： 諸佛如來于一切時，隨逐眾生，何以故？大慈大悲無斷絕故。 如其所信隨彼現故，是故或有眾生見如來青色，或有眾生見如來黃色，如是一切。”（注：大正藏第 31卷，第607頁上中。） 成唯識論的觀點與大乘莊嚴經論完全相同，認為： “平等性智相應心品，謂此心品 觀一切法，自他有情悉皆平等，大慈悲等恒共相應，隨諸有情所樂示現，受用身土影像差

24、 別。妙觀察智不共所依，無住涅pdn之所建立，一味相續窮未來際。”（注：大正藏第 31 卷，第 56頁上。）第三，轉第六識得妙觀察智。第六識是 “意識”，是具有邏輯推理的知性認識能力。它 轉依為 “妙觀察智 ”，尤擅認識萬法的自相與共相， 在認識上沒有任何障礙， 且能應機說法， 斷惑解疑，教化眾生，予人利樂。大乘莊嚴經論稱妙觀察智為 “觀智”，其含義是：觀智識所識，恒時無有礙，此智如大 藏，總持三昧依。 ”（注：大正藏第 31卷，第 607頁中。）無著的解釋是： “觀智于所識 一切境界恒無障礙，譬如大藏，與一切陀羅尼門、一切三昧門而為依止。何以故？如是二 門皆從此智生故。 ”（注：大正藏第 3

25、1卷，第607頁中。）所謂 “陀羅尼門 ”，是一種非凡 的意識能力，特質是記憶力卓絕，能憶持任何復雜的法要不忘。“三昧門 ”即禪定，是佛教常用的精神修煉術，能凝聚心神，直抵暝想之境。這兩種能力皆為妙觀察智所攝。此智的 功用是： “恒在大眾中，種種皆示現，能斷諸疑網，雨大法雨故。 ”（注：大正藏第 31 卷，第 607頁中。）成唯識論的說法與此相同，指出：“妙觀察智相應心品，謂此心品善觀諸法自相共相，無礙而轉，攝觀無量總持之門，及所發生功德珍寶，于大眾會能現無 邊作用差別，皆得自在，雨大法雨，斷一切疑，令諸有情皆獲利樂。”（注：大正藏第31卷，第 56頁上。）第四，轉前五識得成所作智。 “成所作

26、智 ”又叫“事智”，是以身口意三業為眾生行善，利 益有情之智，由言耳鼻舌身五識轉來。大乘莊嚴經論說：“事智于諸界，種種化事起，無量不思議，為利群生故。 ”（注：大正藏第 31卷，第607頁中。）無著解釋說： “彼作 事智于一切世界中， 作種種變化事， 無量無邊不可思議， 如此等業， 皆為利益一切眾生故。 ” （注：大正藏第 31卷，第 607頁中。）至于 “所作”的具體內容，無著舉出攝持、等心、 開法、 作事四種， “攝持者， 謂聞法攝持故； 等心者， 謂于一切眾生得自他平等故； 開法者， 謂演說正法故；作事者，謂起種種化業故。 ”（注：大正藏第 31卷，第607頁中。）成 唯識論的說法是：

27、“謂此心品為欲利樂諸有情故，普于十方示現種種變化三業，成本愿力 所應作事。 ”（注：大正藏第 31卷，第56頁上。）意思與攝大乘論相同。可以看出，轉舍之八識與轉得之四智，在內容上是相互呼應的，與八識一樣，四智也 有分工與側重。成所作智是處理種種具體世俗事物的智慧，妙觀察智是圓融地認識世界個 性與共性的智慧， 平等性智是超克自我意識優先性的智慧， 大圓鏡智則統攝三智， 是圓滿、 絕對、永恒地把握萬有的智慧。擁有四智，便能在任何時間地點、任何條件下，對任何對 象都擁有的真理性把握，達到這種境界即已成佛。成唯識論卷 10總結說：四智攝盡了無漏佛地，是成佛之道，由無漏界攝。“清凈法界可唯無漏攝，四智心

28、品如何唯無漏？道諦攝故，謂無漏攝，謂佛功德及身土等，皆是無漏種 性所生，有漏法種已永舍故，雖有示現作生死身，業煩惱等，似苦集諦，而實無漏，道諦 所攝。 ”（注：大正藏第 31卷，第57頁上。）轉得四智即是成佛，眾生自應勉力追求。“智雖非識，而依識轉，識為主故說轉識得。又有漏位智劣識強，無漏位中智強識劣，為勤 有情依智舍識，故說轉八識而得四智。 ”（注：大正藏第 31卷，第 56頁中。） 轉識成智之后，二障永盡，成就無上，唯識學稱其為獲得 “法身 ”。法身是無量無邊無 畏等大功德法的體性與依止， 有三種形態， “一由自性身，二由受用身， 三由變化身。 ”（注： 大正藏第 31卷，第149頁上。）

29、 “自性身”是佛的真凈法界，離相寂然，絕諸戲論，具無 邊際真常功德， 是一切法的平等實性。 它是受用身和變化身的所依， 也可以直接叫作法身。 “受用身”又叫食身，有二種，一是 “自受用 ”，指諸佛無始以來，修集無量福慧資糧，生起無 邊真實功德，色身圓凈，相續不斷，自己永恒于中受用。二他受用，指諸佛示現微妙凈功 德身，為眾生示現大神通，轉正法輪，決眾疑網，令眾生受用大乘法樂。 “變化身 ”指佛變 現無量隨類化身，居凈穢土，為未登地見道的眾生稱彼機宜，現通說法，使他們各自獲得 利樂。佛的三身囊括了佛的一切形態，唯識學認為，三身即是四智，兩者表里不二。大乘 莊嚴經論 明確提出，“此前二智即是法身 ”

30、，“此觀智即是食身 ”，“此作事智即是化身 ”。（注： 大正藏第 31卷，第 607頁中。）成唯識論也指出三身為四智所攝，四智是三身的體 性，但對具體的對應關系提出了多種意見，與大乘莊嚴經論有所區別。其中一種觀點 為： “轉去阿賴耶識得自性身，圓鏡智品轉去藏識而證得故；中二智品攝受用身，說平等智 于純凈土為諸菩薩現佛身故，說觀察智大集會中，說法斷疑，現自在故，說轉諸轉識得受 用身故；后一智品攝變化身，說成事智于十方土，現無量種難思化故。 ”（注：大正藏 第31卷，第 58頁上。）還有的意見認為四智殊勝，每一身均分別具有，比如自性身，它既 是大圓鏡智， 也是平等性智、 妙觀察智， 還是成所作智。

31、 受用身和變化身也是如此。 總之， 佛身以佛智為內涵，密不可分，轉識成智即是成佛。四、轉識成智理論的評價 以轉識成智為核心的成佛理論是唯識學的重要組成部分， 在思想史上具有獨特的地位。 轉識成智的實質即思想的改造。它以眾生的無漏種子為根據，主張通過主觀世界的改造， 舍染得凈，不斷提升生命的境界，直至解脫成佛，贏得絕對自由。這是一個無限的精神實 踐過程，是生命境界的不懈提升。這一思想方法，既包含一定的合理因素，也存在它的難 點。在中國思想史上， 轉識成智理論對唐宋以后中國的道德實踐論和人生修養論影響至巨， 對中國現代唯物論哲學也有直接啟發。 就積極方面而言，首先，轉識成智理論強調人的宗教主體性，

32、高揚人性的作用，這對定位 人在世界與神面前的位置有積極意義。轉依的本質是道德與人性的凈化，是#法熏習，逐步增益清凈的無漏種子，斷滅染污種子，以改變精神結構，提升精神境界，從而由精神境 界的變化，變異對世界的看法，以達到自由自在的目的。突出人的力量，突出精神作用， 這使唯識學鮮明的理性色彩不僅體現在哲學理論層面，而且貫徹到道德修養與宗教實踐領 域。第二，轉識成智學說認識到人的意識活動的整體性，在升華人生境界、追求解脫的過 程中強調認知、道德、心理諸因素的多層面統一，具有較大的合理性。轉識成智，既是認 識上的由片面到全面、由錯誤到正確，也是道德上的由惡轉善，心理上的由染轉凈，是意 識的整體轉變。這

33、一思想對于今天的科學認知、道德完善和心理醫療也不無啟發。近代學 術長于學科的細分，在解決人生問題時，科學注重認知的正誤，倫理學強調道德的善惡， 心理學專注心靈的健康或疾病，各自為戰，互不搭界。然而，人生是一個整體，在實踐中 改造人的靈魂，提高人的生命境界，應當是知識、道德、心理諸因素的協調統一，這是人 格完善的正路。唯識學在這方面為我們提供了珍貴的精神遺產，有待哲學、倫理學、宗教 學、心理學諸學科協和努力，汲取其合理內核。第三，轉識成智理論的成佛步驟十分復雜，體現了人性自我改造的巨大難度。俗語言 江山易改稟性難移，唯識學轉變的就是人的虛妄本性，非下苦功不可。成唯識論把悟 入唯識分為五位，僅在具

34、體實現轉識成智的第四位修習位就要 “于十地中，勇猛修行十種勝 行，斷十種障，證十真如，于二轉依便能證得。 ”（注：大正藏第 31卷，第 54頁中。） 這對于中國人而言，可能難以接受，但對于人性的改造，卻未必不是一副良藥。 第四，轉識成智理論對中國思想史的影響十分深刻久遠，宋以后在中國社會占主導地位的 宋明理學修養論就帶有明顯的轉識成智的影子，這集中體現在由張載首創，而為宋明理學 普遍接受的 “變化氣質 ”學說中。張載年輕時曾經治佛，后歸儒家。他沒有明顯的師承，思 想比較自由開放，頗能博采眾長，有所創新。在人性論上，他提出天地之性和氣質之性的 區分，認為天地之性稟太虛之氣，是人和物的共同本性，是先天的，是善的來源； “氣質之 性”是每個人生成后，因稟受陰陽之氣的不同而形成的特殊本性，是人性惡的來源。氣質惡 者，學即能移，張載于是提出改變 “氣質之性 ”，返回“天地之性 ”。顯然，天地之性與氣質之 性的區分與定義，在方法上與阿賴耶識無漏種子與有漏種子的劃分形異