1、    江怡：當今美國實在論的自然主義和實用主義傾向：     實在論     實用主義     自然主義                               江怡

2、0;                       <TD     class=text15 valign="top" id="contenttd" style="padding: 15px;">        

3、;                 摘 要：自然主義已經成為當代美國哲學的重要特征。在這一特征的形成過程中，批判的實在論者尤其是恩斯特·內格爾的理論觀點產生了重要影響。在當今美國哲學中，存在著一種從實用主義的角度重新解釋實在論的傾向。普特南哲學的轉變及其與羅蒂關于相對主義的爭論，就充分表現出這種傾向。在當代美國哲學家看來，實在論、自然主義和實用主義在哲學基本傾向上是一致的，它們之間的關系可以解釋為一種以實用主義為主導精神、實在

4、論為基本態度、自然主義為思想方法的美國特有的生活方式。     關鍵詞：美國哲學；實在論；自然主義；實用主義          美國哲學學會東部分會的前任主席、紐約城市大學的弗吉尼亞·赫爾德（Virginia Held）在2002年的學會致辭中指出，目前美國哲學的一個明顯傾向是訴諸自然主義，不僅有以往的自然化的倫理學、“自然主義化的認識論”（蒯因的哲學），還有自然化的語義學、自然化的信念、意向和（甚至更為一般地說）心靈。同樣，太平洋分會的前任主席培里·斯特

5、勞（Barry Stroud）也指出，許多人已經看到在最近的哲學中有一種廣泛的“自然主義的”轉向。123          一          歷史地說，自然主義今天能夠成為美國哲學的特征，很大程度上歸功于批判的實在論者。他們在20世紀20年代之后接受了杜威等人的實用主義思想基礎上，逐漸形成了自己的自然主義哲學，從而使得自然主義成為能夠與科學思想很好結合的哲學主張，這為邏輯經驗主義在美國的落腳奠定了很好的思想基礎。在這個過程中，最為突

6、出和重要的哲學家是R. W. 塞拉斯（Roy Wood Sellars）和恩斯特·內格爾（Ernest Nagal），后者也是當代美國重要的科學哲學家。     塞拉斯的自然主義是他的物理實在論發展的必然結果。他在早期的認識及其范疇（1920）一文中把他理解的批判的實在論看作是一種“物理實在論”，認為這種實在論堅信存在物理的事物，并且認為關于物理世界的觀念都是由科學的結論形成的。4 在發表于1926年的物理實在論的哲學中，塞拉斯明確地把這種實在論與自然主義聯系起來，認為一切物理的東西都是真實的，而一切真實的東西都是物理的。根據他的解釋，一切存在

7、于時空中的東西都是物理的系統，或者與某個物理系統有著不可分割的聯系，在這種意義上，意識活動也是物理的，因為它與大腦的神經活動有著密切的聯系。他寫道，物理實在論“承認物理之物的無限多樣性，而不拒絕它的任何一種現實的形式，從宇宙塵和太陽的剝落原子到地殼上的原始泥層和人類大腦的復雜組織。在種種富麗堂皇的情景背后，在丑和美、悲劇和幸福的背后，都存在著物質。簡而言之，物理之物只不過是存在的另一名稱。”     但是，塞拉斯的自然主義在20世紀上半葉的美國哲學界并沒有得到應有的重視，主要原因就在于，他提出的這種自然主義觀點缺乏邏輯上的論證和心理學證據的支持，而且他所

8、表現出的主導傾向明顯偏向唯物主義，這也使得他的哲學在唯心主義哲學占主流的美國哲學界難以引起共鳴。相比之下，內格爾對自然主義的理解和闡發在美國哲學界就有很大影響，這一方面是由于他本人就是一個邏輯學家和科學哲學家，因而注重用邏輯方法分析和論述他的自然主義哲學觀點，另一方面他的思想還明顯受到實用主義的影響，他對科學說明和理論在認識中的地位等問題的處理具有鮮明的實用主義特征。他的哲學觀點通常被稱作“科學的自然主義”或“結構的自然主義”。5 他認為，自然主義應當是一種對世界整體圖景的概括性說明，是對這樣一種說明的邏輯表達。根據他的論述，自然主義包含了兩個基本觀點：其一是物質結構的先在性，就是說，“事件、

9、性質和過程的實現，以及各個個體的特殊行為，都以在時空中存在著的物體的結構為轉移，物體的內部結構和外部關系決定著和制約著每一事件的發生和消失。”6 這樣就排除了在自然界中或在自然界之外存在任何超自然的力量，無論這種超自然的力量是一種非物質的精神還是一種不朽靈魂；其二是物質及其功能的多樣性，就是說，“事物發出的先后順序或事物存在的各種依賴關系，都是一些偶然的聯系，而不是某種固定的、統一的、具有邏輯必然性的模型的體現。”7 這樣一種自然主義就是把我們所生活的這個世界的基本特征，看作是不可還原為某個統一模式的多樣性以及事物存在的邏輯上的偶然性。     在內格爾

10、看來，無論如何，自然主義的要求應當是尋求事物的多樣性和邏輯上的隨意性，因而反對追求一種統一的固定模式和邏輯上的必然性。正是從這種自然主義觀點出發，內格爾提出了他所謂的“情景主義的分析”（contextualistic analysis），就是說主張通過在特定情景中的運用來解釋邏輯的概念和原則。這樣，他就斷定，邏輯原則既不是實在的先驗結構，也不是經驗的概括，也不是純粹的同義語反復，而是一些對語言用法做出規定的規范性規則。這些邏輯規則詳細地規定了用來防止言談中出現混亂的最起碼的條件，至少陳述了一種精確語言的要求。他的這種情景主義分析具有兩方面特征：其一是承認邏輯原則在使用語言中的規范性作用，但這個

11、承認的前提則是把邏輯原則看作完全是約定的產物；其二是把邏輯原則的作用看作是相對于情景而言的，不承認邏輯原則具有絕對的評判意義。這兩個方面都充分體現了實用主義的精神。     在處理與世界的關系上，實用主義的態度和方法基本上是一種自然主義。內格爾從他的大學老師柯恩（Morris Raphael Cohen）那里接受了自然主義，同時又從他的研究生導師杜威那里接受了實用主義，隨后在邏輯實證主義哲學中找到了他的思想歸宿。這個思想演變過程恰好反映了美國哲學在20世紀50-70年代的發展歷程。        

12、;  二          在當代美國哲學家看來，實在論、自然主義和實用主義在哲學基本傾向上是一致的，它們之間的關系可以解釋為，這是一種以實用主義為主導精神，以實在論為基本態度，以自然主義為思想方法的美國特有的生活方式。     在美國，哲學從來都不是一種純粹的理論學科或專業，而更多的是一種人生態度和生活方式；只有以邏輯實證主義為代表的歐洲分析哲學傳入美國之后，才使得原本以心理學和社會學為基本方法的實用主義在20世紀的50年代開始讓位于以邏輯和語言分析為基

13、本方法的分析哲學。但即使如此，美國的實用主義并沒有完全被放棄，而是被作為一種哲學思維方式溶入分析哲學；而且，實用主義之所以能夠接納分析哲學，重要的思想基礎在于分析哲學所代表的經驗主義傳統，而這與實用主義的經驗主義傾向是完全一致的。所以，在當代美國哲學中，實在論和實用主義構成了一幅美國哲學的未來圖景。我們在這里主要從實在論與實用主義的關系上，分析一下普特南哲學的轉變以及當今美國哲學中的一種重要動向，即實用主義實在論的興起。     在當代美國哲學中，普特南的哲學被稱作最為善變的：這不僅表現在他不斷地改變自己的哲學立場，從20世紀70年代的科學實在論轉向80

14、年的內在實在論，又轉向90年代的自然主義實在論或常識實在論；而且表現在他對自己每個時期的哲學立場都給予了堅定的捍衛，對來自各方面的批評都給予了有力的回復。但縱觀普特南思想的整個發展過程，可以清楚地看到，他的哲學始終堅持實在論的立場，而他在不同的實在論之間的轉變，遵循的是實用主義的原則。所以，他的哲學通常被放到“新實用主義”的陣營。     從20世紀50年代到70年代中期，普特南的哲學立場基本上屬于科學實在論。在這段時期，他的主要工作是在數理邏輯和現代物理學的認識論領域，特別是對量子力學和相對論的認識論問題做了大量深入的研究，引起學術界的高度重視。受這些

15、研究的影響，他在哲學上就自然采納了科學實在論立場，他把這種實在論理解為承認這樣一種主張，即“并不嚴格符合任何事物的概念仍然可以指稱某種事物；不同理論中的概念可以指稱相同的事物。”8 到了70年代中期，普特南開始放棄這種科學實在論，其主要原因在于他看到了這種實在論存在的根本缺陷，即隱含了這樣一些理論預設：“世界是由不依賴于心靈之對象的某種確定的總和構成的。對世界的存在方式，只有一個真實的、全面的描述。真理不外乎在語詞或思想符號與外部事物和事物集之間的某種符合關系。”9 普特南把這種觀點稱作“形而上學的實在論”，并提出了一系列論證加以批判。他在1976年所做的英國亞里士多德學會報告“什么是實在論？

16、”和美國哲學學會東部分會主席演講“實在論和理性”中明確提出了他的新的實在論，即“內在的實在論”或“趨同的實在論”。他認為，這種實在論相信，科學知識中存在某種趨同的觀念，即承認后來的科學知識可以把先前的知識作為一個有機部分包括在內，但這并不意味著后來的知識在任何情況下都一定比先前的知識更真，而僅僅是指后來的知識在某種情況中更為接近于先前的知識所要達到的真。他在發表于1979年的指稱和理解一文中指出，真理獨立于此時此地的辯明，但并不獨立于一切可能的辯明；真理應當被看作是“穩定的”或“趨同的”；因此，某個陳述此時此地得到辯明并不表明它是真的，這是我們經驗世界觀的核心部分。在這里，普特南把這種經驗的實

17、在論就稱作“內在的實在論”，10他還把這種實在論看作是一種實用主義，即“承認p和我認為p之間的差別，承認正確的東西和僅僅認為某人是正確的而沒有確定超驗符合或純粹共識中的客觀性之間的差別。”11他把這種實用主義觀點歸結為古德曼在世界構成諸方式中表達的思想，即不承認有一個統一的、現成的世界等待我們去發現，而是認為世界的構成全在于我們的觀點，判定對錯的標準也是可變的，完全取決于我們的目的和任務，雖然它們并不是主觀的。在這里，普特南已經表現出以實用主義的精神去解釋實在論立場：盡管他仍然承認某個陳述的真不依賴于我們對它的當下辯明，但卻認為它依賴于對它的一切可能的辯明，依賴于做出這個陳述的講話者的環境等因

18、素。這實際上就為實用主義披上了一件實在論的外衣：他既不愿意否定真理的獨立性而陷入相對主義的困境，又不愿意堅持實在論的頑固性而被譴責為形而上學者。可以說，他在這個時期的所謂“內在的”或“趨向的”實在論，表明了他的思想還處于一種“分裂狀態”。12     90年代之后，普特南的思想開始明確地轉向實用主義，堅定地反對一切傳統的實在論立場，主要著作有重建哲學（1992）、語詞與生活（1994）、實用主義（1995）、三重符號：心靈、身體和世界（1999）。他在這個時期的實在論觀點完全是“實用主義的實在論”，即回到常識、回到生活、回到實踐、回到沒有理論預設的實在論

19、，他也像詹姆斯一樣，把這種實在論稱作“自然的實在論”、“常識的實在論”、“直接的實在論”或“健全的實在論”等。這時在他看來，雖然形而上學的實在論以“神目觀”代替人類的觀點因而應當拋棄，但這并沒有導致完全拋棄實在論立場的結論，換言之，拋棄形而上學的實在論并不意味著要拋棄一切實在論，因為實在論的確給我們提供了一幅關于世界和我們人類自身活動的自然圖畫，只要我們是把實在論理解為一種關于世界和人類活動的常識性觀點。這樣，普特南認為，我們就既可以拋棄形而上學實在論以及傳統的科學實在論等隱含預設前提的錯誤理論，又可以保持我們“健全的實在感”（羅素語）。他說，如果還可以把這種看法理解為一種實在論的話，那么這就

20、只能是一種以實用主義精神來解釋的實在論。可以看出，普特南在這里理解的實在論已經遠不是傳統意義上的或通常意義上的實在論，即承認存在著獨立于人類認識的物質實體，而一切認識活動都依賴于它們的存在。相反，在普特南的眼里，實在論是用來處理傳統知覺問題的一種策略，或者說，是為了解決在身心問題上提出的各種理論爭端而采取的一種路徑，是為了解決理論在實踐中的運用、為了使思想走進生活的一條道路。由此，普特南把自己理解的這種實在論與詹姆斯和后期維特根斯坦的思想緊密地聯系起來，承認自己的思想直接來源于這兩位哲學家，而且在他看來，后期維特根斯坦表達的觀點正是一種實用主義的實在論。13    

21、;      三          20世紀70年代后實用主義在美國的復興對整個美國哲學的發展具有深遠的影響：這不僅使美國哲學重新找到了自己的思想根源，“回到了自我”，而且使其他一切哲學能夠在美國得以生存和發展的原因得到了很好的說明，就是說，實用主義成為可以恰當解釋其他哲學思潮的重要準則和方法。所以，實用主義的復興就被看作是20世紀下半葉美國哲學的重要標志。14     在這種大背景之下，實在論不僅明顯表現出了與實用主義的密切

22、結合，而且在與反實在論的論戰中也開始逐漸退縮自己的陣地，以實用主義的精神不斷變換自己的觀點，以求得更多人的理解和支持。這樣，我們就會在當代美國哲學中看到這樣一種奇特的現象：一方面，很少有哲學家公開地宣稱自己是一個反實在論者，但另一方面，許多哲學家即使是在聲稱自己是一個實在論者時也在偷偷地販運反實在論的觀點。這在普特南的哲學中表現得非常明顯，特別是他與羅蒂關于相對主義的爭論，就充分反映了他的實在論與羅蒂的反實在論之間的密切聯系。 這種聯系主要表現為以下幾個方面：     第一，他們對實在概念的理解具有很多相近之處。作為一個徹底的實用主義者，羅蒂早在哲學和自

23、然之鏡（1979）中就完全拋棄了傳統的鏡式思維模式，把實在理解為人們根據自己的觀點建構起來的圖景。他寫道：“反實在論者的恰當立場正是在于承認，沒有什么將說明獨立于理論的真理，正如沒有什么將說明非工具性的善或非功能性的美一樣”；“關于人們的信念決定著他們談論的東西的假定，對存在的事物何必存在的事物或多或少都適用，只要不發生關于什么存在的問題。”15 到了90年代，羅蒂更是直接把實在解釋為人們經驗的現實。應當說，在對實在概念的解釋上，羅蒂基本上持一種消極的態度：他從根本上就反對實在論與反實在論的爭論，認為這種爭論是毫無意義的，因為它的預設前提就是圍繞是否存在獨立于人類的外在之物而展開爭論，但這個前

24、提本身卻是毫無價值的。當然，盡管如此，如果從哲學追問的角度看，羅蒂的立場毫無疑問是屬于反實在論的。     再來看普特南。他對實在的理解隨著他的思想發展有很大的變化：在早期科學實在論時期，他基本上堅持存在獨立于人類認識活動的實在這樣一種信念；但到了內在實在論時期，他雖然仍然認為這樣的實在是存在的，但把它們看作是人類通過不斷的認識活動才能逐漸把握的對象，而不是現成地擺在那里等待人們去發現和認識的對象；如今，處于實用主義實在論時期的普特南，他對實在的理解就發生了根本性的轉變，不再認為人類的認識活動是為了發現或理解某種獨立的實在，而是把人類活動本身看作是人類適

25、應環境的過程和產物，看作是人們接受外來刺激的結果。同樣，實在概念本身也不是用來指某種獨立于人們認識活動之外的對象，而是我們用來表達自己思想和觀念的方式。他寫道：“傳統的形而上學者完全正確地堅信實在的獨立性以及我們的認知對我們所描述的一切事物恰當具有的責任；但這幅傳統的實在圖景，即認為一勞永逸地記錄下了所有可能的描述，在保留了那些洞見的同時卻失去了詹姆斯實用主義中的真正洞見，即認為描述絕不是單純的復寫，我們總是不斷地對語言與實在的聯系方式添加更多的內容。”16 他甚至把關于外在世界的實在論看作是有問題的，認為這種實在論的錯誤就在于假設了我們的認知活動或知覺活動可以達到對世界的認識，這是一種認識論

26、上的笛卡爾式二元論的殘余。普特南把這種實在論稱作“直接的實在論”，他從詹姆斯那里借用了“自然的實在論”概念，認為這樣的實在論才是真正直接把知覺活動本身看作世界的組成部分，因為知覺的對象就是外在實在的不同方面。應當說，如今的普特南對實在概念的解釋完全是一種實用主義的（特別是詹姆斯式的）腔調。     第二，羅蒂和普特南都強調了文化共同體在人類認識活動中的決定性作用。羅蒂在反擊普特南對他的相對主義批評時明確表達了自己關于文化共同體的觀點。他把這樣的共同體描繪為一種人類共同享有的文化整體，雖然各種文化之間存在差異，但在它們都屬于人類文化的一部分方面，它們又是一

27、樣的：就是說，它們由于自身的獨特性而成為整個文化共同體中的成員；而且，由于每個人都處于不同的、具體的、獨特的文化共同體中，因而每個人就都能夠對自己面對的實在提出自己的理解。這樣，不僅“真理”一詞失去了往日的神圣光環而蛻變為一個不確定的形容詞，就連“實在”這樣的詞也不再擁有普遍的涵義，因為每個人所面對的都是不同的實在。他寫道：“正如我所認為的那樣，我們使用真的唯一方式是我以前所謂的對真的謹慎使用，在此，既不能通過對其滿意度的日常意義的說明，也不能通過去括號式的說明來把握真。對真理的這種使用方式體現在這樣的語句中，如你的論證滿足了我們當前所有的規范和標準，而且我無法反駁你的論斷，但是你所說的可能仍

28、然不是真的。對真理的這種謹慎使用并不是為了表明世界存在的方式，而是為了可能的未來一代，即更好的我們，對這一代來說，與現在看來無法反駁的東西之間的矛盾，在將來會以一種適當的方式變得更好。”17 這就是一種以實用主義精神處理真理和實在的方式。     當然，正如羅蒂指出的那樣，普特南對文化共同體的重要性也給予了高度重視。他在戴有人類面孔的實在論（1990）中就明確表示，一切關于真理和實在的斷定都依賴于我們在共同體中確立的規范和標準，而這樣的規范和標準是歷史的產物，反映著我們的興趣和價值，而且是經常改變的。因此，總會存在更好的或更壞的規范或標準。就是說，并不存

29、在唯一正確的或最好的規范和標準。他寫道：“事實并不是我們的確改變我們的規范和標準，而是說，這樣做常常是一種改進。由什么判斷是一種改進呢？當然是根據我們內在的世界圖畫。但從這個圖畫本身來看，我們說，更好并不等于我們認為更好。如果我的文化同伴并不同意我，我有時就會說更好（或更糟）。正像卡維爾說的那樣，總有我把自己當作基礎來依賴的時候。”18 這種口氣完全是一種實用主義的說法，因為當我們說“更好”時實際上就意味著“我們認為更好”，這里的“世界圖畫”完全是由我們（即說話者或相同文化共同體中的成員）所構成的。這樣，任何對實在論（無論是何種形式的實在論）的前提都被瓦解了。正如羅蒂指出的，普特南在聲稱“在通

30、常情況下關于人們所做的陳述是否有根據總是一個事實問題”時，又把這樣的根據看作是歷史的產物，取決于我們的興趣和價值，這顯然是把“有根據的”和“真的”東西混淆起來了；如果普特南有意做出這樣的混淆的話，那么他的實在論立場顯然就值得懷疑了，至少是難以與他所要區別的反實在論或相對主義區分開來。19     第三，羅蒂和普特南在對待實在論的態度上也是旨趣相投。羅蒂以卡爾納普的口吻拒斥了實在論與反實在論的爭論，認為這種爭論是毫無意義的，因為引起兩者爭論的前提就是錯誤的，即爭論是否存在獨立于人們的思想而存在的實在。他把實在論完全看作是傳統哲學二元論的典型，堅決要求取消這

31、種看待世界的觀點。他明確表示，實在論和反實在論在對世界的認識上屬于半斤八兩，都沒有給我們提供任何可以供我們對自己的行為和反應做出正確判斷的有益幫助，在這種意義上，實在論的錯誤并不是它對實在和世界的看法，而是它提問題的方式。可以說，正是把世界和實在做出兩分的方法，徹底遮蔽了實在論者以及反實在論者的智慧雙眼，而羅蒂則想以實用主義的方式超越實在論和反實在論之間的無謂爭論。他寫道：“缺乏一種為科學特有的方法，不僅使工具論者很難回答為什么可觀察和不可觀察的區別變得重要的問題，而且使實在論者很難認為實在論可以說明科學的成功。其理由還是，由于不能把一種特別的科學方法獨立出來，被解釋物的性質就變得不明確了。因

32、為實在論者必須主張，科學是具有自然性的。對他們來說，（例如）用基本粒子的存在來說明以關于基本粒子的信念為基礎的技術的成功是不夠的。因為他們知道，這樣的說明太無足輕重了。它不過是指出，我們這樣描述我們的成功的活動，是因為我們主張我們所主張的理論。對現實成功的這樣一種說明，同我們的前輩對過去成功的說明一樣，是空洞無物的。”20     與羅蒂的態度相近，普特南在戴有人類面孔的實在論中不僅提出要反對在關于實在和世界問題上的“神目觀”，而且區分了“大寫的實在論”和“小寫的實在論”。他寫道：“如果說我們的言行就是一個實在論者，那么我們最好就做一個實在論者帶有小寫r

33、的實在論者。但形而上學的實在論超出了帶有小寫r的實在論，而進入了具有某種特征的哲學幻想。在這里，我同意羅蒂。”21 根據他的解釋，某些哲學家認為，點是位置謂詞，而不是對象。如果這種觀點是對的，時空范圍就只是一套屬性，而不是具體的對象。但具體對象的存在怎么能夠成為一種關于屬性的約定呢？帶有小寫“r”的實在論者不需要回答這些問題。這就是生活的事實，他會感覺到，當我們可以覺察到面對其他的選擇時，某些選擇同樣是可行的。但形而上學的實在論者并不認為，首先有椅子，其中的一些是藍色的，我們并沒有構造它們。形而上學的實在論把自己看作一幅強大的超驗圖畫：在這幅圖畫中，有一套確定的“獨立于語言的”對象（其中某些是

34、抽象的，其他的是具體的）以及在語詞及其外延之間的確定“關系”。這幅圖畫只是部分地同意它認為應當解釋的常識看法；但從常識來看，它的結果卻是非常荒謬的。普特南由此認為，堅持帶有小寫“r”的實在論，拋棄哲學家們帶有大寫“R”的實在論，這沒有任何錯誤。正是根據這樣的解釋，普特南把實在本身也看作是完全滲入了我們的觀念，而不是所謂的獨立于我們的觀念存在的東西。他明確寫道：“我們所謂的語言或心靈的成分深深地滲入我們所謂的實在，以致于我們把自己看作是對獨立于語言之物的描繪者這個綱領，不幸從根子上就是有害的。實在論以不同的方式，但與相對主義一樣，都是不可能地試圖從無源之處觀察世界。在這種情況中，這就是想說，所以

35、我們創造了世界，或我們的語言構成了世界，或我們的文化構成了世界；但這只是相同錯誤的另一面。我們一旦屈服了，我們就會再次把世界我們所知的惟一世界看作一個產物。一種哲學家把它看作是純粹物質的產物：尚未概念化的實在。其他人把它看作是無中生有的創造。但世界不是一個產物。它就是這個世界。”22     從羅蒂和普特南的表述中可以清楚地看出，雖然他們的說法各不相同，但他們對待實在論的態度的確是旨趣相投的。拒斥實在論與反實在論的爭論，并把實在論看作是一種錯誤的提問方式，這在羅蒂那里并不奇怪；令人感到不解的是，一直以實在論者（無論是哪一種實在論）自居的普特南也和羅蒂一樣

36、向實在論揮舞大刀，雖然動作有些靦腆。正如我們前面所分析的，普特南對待實在論態度的這種轉變，完全應當歸咎于他采取了實用主義的方法，或者說，正是他的實用主義導致了他把實在論看作是一種錯誤主張這樣的做法也看作是理所當然的了。所以，我們也就毫不奇怪，隨著普特南徹底拋棄了事實與價值、世界與思想、物質與精神等二分法，堅持以后者取代前者或說明前者，他就自然地把實在論歸于謬誤，自然地從實在論的立場“暗暗地”滑向反實在論的立場。     在談到美國哲學的現狀和未來時，賓夕法尼亞大學的哲學史教授庫克里科（Bruce Kuklick）把羅蒂放到最后，認為在新世紀的美國哲學中以

37、羅蒂為代表的一種實踐哲學會成為美國哲學未來發展的一個方向。23 而塞爾（John Searle）則把美國哲學的未來看作是以心靈哲學和社會哲學為代表的主流發展，其中的心靈哲學當然是以討論精神活動如何與我們的大腦和身體發生關系為主要話題的，社會哲學的話題涉及到個人精神生活與社會公共事務之間的關系，但所有這些研究卻是以一個前提為出發點的，這就是傳統哲學的二元劃分：與傳統不同的是，這里的二元劃分是以個人的精神生活為基點的，或者說是以精神的（第一人稱的）方面來“整合”心靈活動和社會活動。他寫道：“我本人的看法是，心智哲學和社會哲學將在整個哲學中占據核心位置。人們對于語言研究的看法正在改變，不再認為它能夠

38、取代精神研究，而認為它其實是精神研究的一個分支。”24 如果認真對待這些哲學家對未來美國哲學的展望，我們就會看到，實用主義的實在論伴隨著反實在論的精神將會在未來的美國哲學中占據重要地位，這樣的實在論也可以被稱作“沒有實在的實在論”。          參考文獻：     1 Virginia Held, Moral Subjects: The Natural and The Normative, in Proceedings and Addresses of the Amer

39、ican Philosophical Association 76:2 (November, 2002), p.7;     2 also see Barry Stroud, The Charm of Naturalism, Proceedings and Addresses of the American Philosophical Association 70:2 (November, 1996), p. 43;     3 Annette Baier, A Naturalist View of Persons

40、, Proceedings and Addresses of the American Philosophical Association 65:3 (November, 1996), p. 14.     4 塞拉斯：認識及其范疇，載批判的實在論論文集(鄭之驤等譯，商務印書館，1979)，第177頁。     5 參見涂紀亮：美國哲學史，第2卷，河北教育出版社，2002，第283頁。     6 參見涂紀亮：美國哲學史，第2卷，第284頁。   

41、0; 7 參見涂紀亮：美國哲學史，第2卷，第285頁。     8 普特南：“說明與指稱”，蘭征譯，載涂紀亮主編：語言哲學名著選輯（三聯書店，1988），第338頁。     9 普特南：理性、真理與歷史，童世駿、李光程譯，上海譯文出版社，1997，第55頁。     10 Hilary Putnam, Realism and Reason , Philosophical Papers, Vol. 3 (Cambridge: Cambridge University

42、 Press, 1983), p. 85.     11 Ibid, p. 225226.     12 參見陳亞軍：從分析哲學到實用主義普特南哲學研究（東方出版社，2002），第9頁。     13 參見Hilary Putnam, Pragmatism : An Open Question (Oxford: Blackwell, 1995), pp. 1923.     14 Joseph Margolis, Renewing of Pragmatism, American Philosophy at the End of Twentieth Century (Ithaca: Cornell University Press