1、向分析哲學家介紹現象學    點亮網    英語國家和斯堪的納維亞主要是分析哲學的天下，而現象學和存在主義則風行于歐洲大陸。     現象學家和存在主義者沒有形成明顯分離的陣營；我們可以發現不少哲學家在現象學和存在主義之間采取各種中間立場。無論是海德格爾還是薩特（只提兩個最著名的存在主義者）都是從現象學出發的。但是在這些哲學家和英美的分析哲學家之間，卻似乎有某種鴻溝。     現象學和存在主義很少努力去引起分析哲學家

2、的興趣。反過來說，對于現象學家和存在主義者來說，分析哲學幾乎是一個封閉的世界。     盡管我們當然不應該忽視這兩個陣營之間的區別，但對它們之間的交流完全喪失信心則是一個錯誤。特別是在分析哲學和現象學之間，相互理解，甚至富有成效的交流，看來是可能的。而一旦這一關系確立，現象學就可以進而在分析哲學和存在主義之間起到一個交流中介的作用。     在本文中，我將以這樣的方式來介紹現象學，以期一方面闡明它和分析哲學的關系，另一方面闡明它和存在主義的關系。    &

3、#160;現象學的創始人胡塞爾的背景，會使人覺得現象學應該具備某些精確性和邏輯嚴密性的特點，它們正是分析哲學家一直孜孜以求并津津樂道的。     胡塞爾1859年生于捷克斯洛伐克，1938年卒于德國弗萊堡。他一開始是位數學家。他獲得了這門學科的博士學位之后，在一段較短的時間里作過他的老師威耶爾斯特拉斯（Weierstrass）的助手。 威耶爾斯特拉斯是他那個時代的第一流的數學家，他在數學基礎方面的種種發現使他強調術語的精確性和預設的明晰性的重要性。甚至在胡塞爾（在具有經院哲學傾向的布倫坦諾的鼓動下）于25歲轉向哲學以后，對他產生最具決

4、定性影響的也是分析哲學在19世紀的兩個重要先驅，波爾扎諾和弗雷格。     布爾扎諾（17831848）和弗雷格（184811 2 3 4 5 6 7 8 9 10  . 下一頁  >>     925）的最重要的工作是在邏輯和數學的基礎方面。弗雷格可能是自亞里士多德以來在邏輯方面最重要的人物了，他對羅素和維特根斯坦的思想具有重要影響，而后兩者與G.E.穆爾一起，是現代英國分

5、析哲學的先驅。胡塞爾沒見過弗雷格，當然也沒見過波爾扎諾，但他研究了所有他們發表的東西，而弗雷格曾為胡塞爾的第一本書算術哲學寫過一個批評性的評論。     在放棄數學之后，胡塞爾在弗蘭茨·布倫坦諾（18381917）的指導下，在維也納研究哲學。布倫坦諾對現象學的重要性主要是由于他的“意向性”理論。     布倫坦諾認為，所有精神活動的特點是，它指向某物，意指某物。     “任何精神現象的特征，是中世紀經院學者所說的一對象的意向性的（也是

6、精神性的）非存在，以及我們所說的（盡管不是完全沒有歧義）對于一個內容的指稱，對于一個對象的指向?！?     正如當我們愛的時候，有我們所愛的東西，當我們感覺的時候，有我們所感的東西，當我們思考的時候，有我們所思的東西，等等。這似乎是天經地義的事情，但當我們試圖將這個原理應用于一個產生了幻覺的人或一個在思考半人半馬的怪物的人的時候，就會有困難。布倫坦諾認為，即使在這些情況下，我們的精神活動，我們的思考或我們的感覺，還是指向某種對象。布倫坦諾認為，指向性與對象的實在性無關。對象自身就被包含在（“意向性地”包含在）我們的精神活動中。布倫坦諾把精神現

7、象定義為“意向性地包含一個對象的現象”。     布倫坦諾的許多學生（胡塞爾是其中之一），感到了意向性問題的重要性。但他們不滿意如上所述的布倫坦諾對問題的解決，即對布倫坦諾的如下原理感到不滿意：對任何一個行動來說，都有它指向的對象。他們認為該原理不明確，部分的理由是它導致了如下困境，讓我們以一個人看見一棵樹為例來加以說明。如果我們說，他的看的行動所指向的對象是在他面前的真實的樹，那么，我們就很難解釋幻覺。如果我們修正我們的關于行動的對象的概念，說幻覺也指向一個對象，那么我們就得作這樣的冒險：我們不得不說，當我們看一棵樹時，上一頁 &#

8、160;1 2 3 4 5 6 7 8 9 10  . 下一頁  >>     我們所 見的不是我們面前的那棵真實的樹，而是在我們產生幻覺時也會看見的某種其它的東西。     這些困難把布倫坦諾的一個學生邁農引向了他的對象論。主要是通過B.羅素的一系列評論，這種理論對本世紀初20年代發生在英美的所謂實在主義運撓杏跋臁?nbsp;    

9、胡塞爾走出這些困境的辦法是，否定布倫坦諾的每一個行動都有其所指的對象的原理，這在世紀之交不久就將他引向了現象學。但是，他還是保留了基本的意向主義的觀點，即凡行動都有所指。     為了理解他的思路，首先考察一下弗雷格于1892年在其意義和指稱一文中提出的思想將是有益的。2在這篇文章中， 弗雷格對一個語言表達式的意義和它的指稱作了區分。盡管這一區分決不是弗雷格的最重要的思想，但對于說明現象學的思想來說卻很有幫助。     我們將利用弗雷格自己的一個例子來闡明這一區分：晨星是一顆我們有時能

10、在清晨的天空中看見的明星。暮星有時出現在夜晚的天空上。古代的天文學家就已經發現，晨星和暮星是同一顆星。因此，“晨星”和“暮星”是同天體，即金星的兩個不同的名稱。用弗雷格的術語來說，古人已經發現，兩個名稱具有同一個指稱。這是一個建立在觀察基礎上的天文學發現，而不是某種能從“晨星”和“暮星”兩個名稱中推導出來的結論，因為，這兩個名稱具有顯然不同的意義，闡明了它們的共同指稱的不同方面?！俺啃恰边@個名稱意指它的指稱是一顆早晨可見的星，“暮星”這個名稱意指它的指稱是一顆夜晚可見的星。如果我們擁有關于一個指稱的全面完整的知識，我們就立即能對它是否具有某種特定的意義作出判斷。但是，弗雷格認為，我們永遠也不會

11、擁有關于一個指稱的全面完整的知識，因為我們永遠也不能知道一個對象的所有方面。     這樣，弗雷格就獲得了名稱、意義和指稱的三分法。他發現這種三分法有助于解決一個與邏輯中的下面這條核心原則即所謂的同一替代原則有關的困難：     （P）如果兩個名稱是同一個對象的名稱， 它們能夠在上一頁  1 2 3 4 5 6 7 8 9 10  . 下一頁  >&g

12、t;     任何一個它們在其中出現的句子中互相替代，而不改變句子的真值。（即句子不會從一個真的表達式變成假的，或者從一個假的表達式變成真的。）     下面這個句子能夠作為這條原則的一個例證：     （1）晨星是一顆行星。     這里，“晨星”這個名稱可以用“暮星”這個名稱來替代，因為如上所述，這兩個名稱具有相同的指稱。但是這條規則也有明顯的例外。如果我們在下面這個句子中用“暮星”來替代“晨

13、星”。     （2）湯姆相信晨星是一顆行星。     我們就會面臨這樣的危險，即新的句子的真值和句子（2）不同， 因為湯姆也許不知道晨星和暮星是同一顆星，而相信其中的一顆是行星，另一顆是恒星。同樣，斯密司先生從報紙上得知一個戴灰帽的男子是一個被通緝的殺人犯，但不知道這個人就是他的隔壁鄰居，斯密司先生可能害怕一個戴灰帽的男子，但不害怕他的鄰居。     弗雷格認為，在這些以及其他一些語境中，一個名稱跟在象“相信”，“知道”，“想”，“喜

14、歡”，“希望”，“恐懼”，“害怕”等這類表達式之后，這個名稱不能用任何只具有與之相同指稱的名稱來替代，而只能用一個具有與之相同意義的名稱來替代。所以在（2）中， 盡管我們不能用“暮星”來替代“晨星”，我們可以用象“一顆有時能夠在早上在東面的天空中看見的明星”這種東西來替代它。（為了維護替代原則，弗雷格主張，名稱有兩種不同的使用方式。通常，比如在（1）中， 一個名稱是作為它的指稱的名稱來使用的，但是，在有些語境中，比如在（2）中， 它是作為它的意義的名稱來使用的。但是，在這里，他的理論的這一部分與我們無關。）     

15、;那些不遵循替代規則的語境，或者如弗雷格或許會說的，使一個名稱作為其意義的名稱來發生作用的語境，我們可以稱它們為（從指稱上說）“不透明 ”的語境，因為他們模糊了名稱及其指稱之間的聯上一頁  1 2 3 4 5 6 7 8 9 10  . 下一頁  >>     系。（這個術語是懷特海和羅素引入的。弗雷格關于這些語境沒有專門的名稱，但說在這些語境中，名稱是被“間接地”使用的，具有“間接的指稱”。） 

16、;    弗雷格認為名稱的指稱是其意義的一種函數。如我們在上述例子中所看到的，兩個具有不同意義的名稱可以具有相同的指稱。但它的反命題不成立。如果兩個名稱具有相同的意義，它們也具有相同的指稱。存在著一些與名稱相類似的表達式，它們具有意義但沒有指稱：“柏伽索斯”就是一個例子。它有意義：“有雙翼的飛馬”，等等，但它沒有指稱，因為不存在一個具有一個被這種意義所闡明的對象。有些哲學家在說明我們怎么能夠有意義地使用象“柏伽索斯”這樣的沒有指稱的名稱時，碰到了困難。他們試圖這樣來解決問題，即說我們談論的是我們關于“柏伽索斯”的心理觀念，或概念。弗雷格不同意這種解決方案

17、。他說，“柏伽索斯”這個名稱具有一種意義，我們能在句子中有意義地使用它。但是它沒有指稱，當我們使用它時，不存在我們所談論的東西。     弗雷格將他的意義指稱理論擴展開去，包括了許多這里沒有提及的東西。比如，通過把所有的句子看作名稱，他簡化了邏輯理論。但是，對于我們研究胡塞爾哲學的結構來說，以上關于意義和指稱的區分所作的闡述就夠了。弗雷格的區分是十分自然的，其它哲學家也作出過同樣的或類似的區分。甚至在柏拉圖和亞里士多德那里就有這種區分的跡象，而斯多葛派所用的一個區分和弗雷格的十分相似。從J.S.穆勒那里胡塞爾了解到一個相關的區分，在波爾扎諾那里

18、，他也發現了類似的思想。我在此選擇弗雷格的表述之理由是它簡單明了。而且，它（和如上所述的布倫坦諾的意向性理論一起）很適合于闡明胡塞爾現象學的基本特征。     現在，讓我們看看一個和意義與指稱相類似的區分是如何使胡塞爾克服布倫坦諾的困難的。     正如我們通過引入“名稱意義指稱”的三分法，替代了“名稱對象”的二分法，而解決了和“柏伽索斯”有關的問題，胡塞爾試圖克服布倫坦諾的意向性理論中的幻覺和半人半馬的怪物的問題。不同于布倫坦諾的關于心靈活動，或人類行動，和它的意向性對象之間的二分法：“行動對

19、象”，胡塞爾引上一頁  1 2 3 4 5 6 7 8 9 10  . 下一頁  >>     進了一個三分法，將一個行動3 和它的“意義”，他稱之為意向內容，以及它的對象區別開來：“活動意向內容對象”每一個行動都有一個意向內容。通過這個意向內容，它指向了它的對象，如果它有對象的話。不是任何行動都有一個對象：當我們想到半人半馬的怪物的時候，我們的思想活動有一個意向內容，但它卻沒有一個對象；不存在

20、我們思考的對象。但是，由于它的意向內容，即使是這樣一個行動也是有所指的。所謂有所指就是具有一個意向內容。     因此，胡塞爾所做的工作實際上就是把意向性理論和名稱意義對象的理論結合起來。關于“行動意向內容對象”的區分，他說“意向內容不過是意義這個觀念向所有活動的領域的推廣”4， 現象學就建立在這種簡單而自然的推廣之上。（當然，胡塞爾不是簡單地解讀布倫坦諾和弗雷格，然后把他們放在一起；他的思想要遠比這復雜得多。我選擇這種步步前行的程序是為了推進我們的思路。）     活動語境是“不透明

21、的”     弗雷格關于一個名稱的意義和它的指稱的許多思想可以直接應用到關于一個行動的意向內容及其對象的理論上去：每一個行動都有一個特定的意向內容，每一個意向內容都有一個特定的對象（如果該行動有一個對象的話；很可能一個行動具有意向內容而沒有對象）。一個特定的對象可以有幾個不同的意向內容和行動。因此，當我們試圖描述一個行動時，僅僅指出它的對象是不夠的；我們必須指出它的意向內容。如果斯密司先生害怕一個戴灰帽子的人，那么，以下面的說法來描述這種情況是錯誤的：斯密司先生害怕他的鄰居。同樣，如果湯姆相信晨星是一顆行星，那么，我們不能用以下的說法來描述這種

22、情況：湯姆相信暮星是一顆行星。     這一點適用于所有的行動。弗雷格曾指出，有些語境是不透明的它們不遵循同一替代規則。弗雷格所提到的所有這一類語境，我們可稱之為“行動語境”：“相信”，“知道”，“思考”，“對感到高興”，“害怕”。如果現象學家是對的，我們還可以往這個單子上添加 一系列的語境，以至它將包括所有的行動語境。因為，對胡塞爾來說，看就是一種行上一頁  1 2 3 4 5 6 7 8 9 10  . 下一頁  

23、;>>     動，當句子“湯姆看見了晨星”被視為關于一個行動的一種現象學描述時，當我們用另一個具有相同指稱的名稱來代替“晨星”這個名稱時，其真值會發生變化。因此，我們必須要求，新的名稱和原來的名稱不僅要有同樣的指稱，而且要有相同的意義。     我們認為，象“聽”，“觸摸”等等，簡言之，所有和感覺印象有關的表達式都具有同樣的特點，因為，對胡塞爾來說，聽某物，觸摸某物，或感覺某物，是一個行動。所有行動語境都具有這種“不透明”的特點這一原則，對于現象學的知覺理論來說，具有舉足輕重的意義

24、。     意向內容及其“滿足”     當我們看到一棵樹的時候，我們看到的不是以某種形式分布的、比如說棕色和綠色彩點的集合：我們看到的是一個有頂、有背、有邊等等的物質對象。我們不能當下就看見它的某些部分，比如它的背部，但是我們看見了一個有背部的東西。我們也可以將我們的視線集中在樹的某些綠彩點上，但這樣一來，我們看到的是彩點，而不是樹。當我們看見一棵樹的時候，我們的感官所得到的印象，只是我們期望從這棵樹上得到的感覺印象的很小的一個部分如果我們稍微移動一下，比方說，繞著它兜一圈的話。一系列的這類期

25、望，和我們的行動的意向內容相對應。其中的有些期望已被我們從樹上所得到的感覺印象所滿足。這些期望，以及其它一些與它們有緊密聯系的期望，是完全由我們的行動的意向內容中的一種“意向性的內核”所決定并與之相應的。比如，我們期望一棵樹具有一個在當下的視線中看不見的面。如果我們繞樹一圈而沒有發現這一面，或者其它一些完全被決定的期望沒被滿足，那我們決不會說我們看見的是一棵樹，而是說，也許我們看到的是一件舞臺道具，或者也許我們產生了幻覺。這樣一來，意向內容就變了，具有了不同的期望模式。胡塞爾用了下面的例子。我們走向一個對象，并且相信這是一個人。但當我們走到近處的時候，我們看到它即不動也不呼吸，而只是站在那里。

26、我們的期望模式被打破了，也許我們開始相信這是一具玩偶。我們的行動的意向內容變得不同了，具有了感知、犯錯誤等的新的可能性。     其他期望不是被完全決定的，所給與的只是它們的一般傾向。上一頁  1 2 3 4 5 6 7 8 9 10  . 下一頁  >>     當我們從另一面來看一棵樹的時候，我們期望得到顏色的印象，但可能對該顏色到底是綠的還是黃的沒有

27、把握。我們的行動的意向內容還包括這樣的期望，即當我們靠近這棵樹并且與它接觸的時候，我們會得到觸覺的印象；我們還可能期望關于氣味、滋味或聲音的印象。在我們背過身去一會兒之后，我們期望重新看到這棵樹，等等。它們中的有些期望是被決定的，其它一些則是未決的。通過移動和使用我們的感官，我們就保證了我們的越來越多的期望得到實現和被決定。我們關于樹的經驗，一開始的時候是片面的，通過這種途徑，變得越來越豐滿。但是我們永遠也不能達到終點?？偸怯袩o限多的期望還沒有得到實現和被決定。胡塞爾認為，這棵樹是一個物質對象，因此，超越了我們的經驗。一個事物超越于我們，并不意味著我們所看到的、聽到的、聞到的等等，是某種和事物

28、本身不同的東西。對象超越于感覺印象亦即行動的意向內容，不可能得到完全的滿足，但是，對象并不因此而不可辨認。恰恰相反，它就是在行動中被認出來的東西。     現象學是關于意向內容的科學     胡塞爾認為，一個對象就是一個行動可以指向的東西。不是所有的對象都是物質的，也有非物質的對象，比如，數和其它數學的理想對象。     數學和所有自然科學，包括心理學，是關于我們的行動的對象的科學。但是我們已經注意到，除了有可能擁有一個對象，每個行動都具有一個意

29、向內容。胡塞爾想用他的現象學創造一門新的科學，一門關于意向內容的科學。     意向內容也是對象。在一個反省的行動中，一個行動的意向內容，可以變成另一個行動的對象。     數學家們和自然科學家們探索我們所經驗的東西，即我們周圍的自然世界。在現象學還原中，我們忽略這個自然，忽略這個我們的行動所指向的對象的世界。我們不象智者派那樣，否定它的存在，我們也不象懷疑論者那樣，懷疑它的存在，可以說，我們把它放在括號中。胡塞爾說，借用古代懷疑論者用來表示 中止判斷的一個術語，我們是在作一種懸置。 

30、    上一頁  1 2 3 4 5 6 7 8 9 10  . 下一頁  >>     現象學家不關心在他周圍的真實世界中存在什么或不存在什么。他不為如下事實所動，即我們的有些行動有對象，而其它一些行動則沒有對象，而把注意力對準我們行動的意向內容。他認為，這些就是現象。真實的世界被還原成我們的行動的相關物，我們的行動建構了它，產生了它。所有超驗的東西，以及我們的行

31、動的其他對象被放在括號之中。胡塞爾把清洗了所有超驗的（transcendent）東西之后所剩下的東西稱作先驗的（transcendental）。因此，現象學還將我們從超驗的引向先驗的。     現象學分析     現象學家分析他的行動的意向內容，是為了澄清世界是如何由他的意識“構成”的。他注意到他期望一棵樹有一個背面，在他離開它的那會兒這棵樹還繼續在那里存在，等等。他研究他的行動的意向內容的結構。他闡明他的期望是如何被安排在各種模式中的，新的感覺印象是如何改變他的期望，有時甚至導致意向內容的“崩

32、潰”，并使他放棄他原有的關于他的行動的指向性的預想的。因此，在胡塞爾看來，現象學是對某種類似于康德所說的先天的（a priori）東西的分析。因此，可以用這樣一種簡潔的方式來描述現象學：一種關于先天的必然的東西的研究。其目標和自古以來的許多其他哲學相類似。但是，它的方法，它的包括行動、意向內容和對象的一般框架（現象學試圖在這樣的框架下使它的目標有意義）是不同的。     在這里不難看出分析哲學和現象學的密切聯系。正如分析哲學家，特別是語言分析哲學家，分析意義，即語言表達式的意義，現象學家分析意向內容，或者說，一般意義上的行動的意義。&

33、#160;    先驗自我     所有行動都是有所指的。它們通常指向某物，而它們的指向性總是從某物發出的。它們所指向的東西，它們的對象，被現象學家放在括號里了。但是它們的指向性的來源自我還保留在現象學的領域之中。他的身體，所有在時空中的東西，以及所有其它真實的對象，被放在括號里了。但是，給予他的行動以意義，并因此而“構成”他生活于其中的世界的自我還保留著。這個保留下來上一頁  1 2 3 4 5 6 7 8

34、0;9 10  . 下一頁  >>     采思想從未以人生哲學的形式進入魯迅的作品。這是與王國維有著很大不同的。由此，我們試圖首先通過分析在魯迅的野草、彷徨、吶喊等作品中曾反復出現的“希望”與“絕望”這一對范疇，從而對魯迅的人生哲學有所把握；其次在這種分析的基礎上，通過比較魯迅與叔本華尼采的人生哲學，從而對叔本華尼采哲學對魯迅人生哲學形成中的作用有所了解。與對王國維的研究相比，這一比較是外在的。        （一）“反抗

35、絕望”的人生哲學        探討魯迅的人生哲學當然離不開野草。就人生哲學而言，野草最為集中，也最為鮮明地表達了魯迅人生哲學的結構和意象，表達了魯迅“以悲觀作不悲觀，以無可為作可為”（兩地書.五）的“反抗絕望”的人生哲學。為了說明這一點，我們需要分析魯迅在野草的希望中所反復吟誦的“絕望之為虛妄，正與希望相同”的思想。        “絕望之為虛妄，正與希望相同”是匈牙利詩人裴多菲1847年7月17日在給友人的信中所寫的一句話。很顯然，

36、這句話蘊涵了兩個不同層面的意思：（1）希望是不實有的，是虛妄的；（2）絕望也是不真實的，是虛妄的。魯迅“反抗絕望”的人生哲學正是由對“希望”和“絕望”的雙重否定引申出來的。             1925年3月18日，魯迅在致許廣平的信中說：“我的作品，太黑暗了，因為我常覺得惟黑暗與虛無乃是實有，卻偏要向這些作絕望的抗戰，所以很多著偏激的聲音。其實這或者是年齡和經歷的關系，也許未必一定的確的，因為我終于不能證實，惟黑暗與虛無乃是實有.”。在這一段話里，魯迅提出了一

37、種“黑暗”的意象。        的確，這種“黑暗”所構成的沉重壓力，使魯迅終其一生都在與其相抗衡。祖父下獄，家道中衰；寄居舅家，遭人白眼；父親重病，來往于當鋪與藥店之間，這一切使魯迅從小就深味人生的苦痛：“有誰從小康人家而墜入困頓的么，我以為在這途路中，大概可以看見世人的真面目”，其結果是形成少年魯迅的某種思維定勢，造成周作人所說的“一種只有苦痛與黑暗的人生觀”，而 << 上一頁  11 12 13 14 15 

38、16 17 18 19 20 下一頁     采思想從未以人生哲學的形式進入魯迅的作品。這是與王國維有著很大不同的。由此，我們試圖首先通過分析在魯迅的野草、彷徨、吶喊等作品中曾反復出現的“希望”與“絕望”這一對范疇，從而對魯迅的人生哲學有所把握；其次在這種分析的基礎上，通過比較魯迅與叔本華尼采的人生哲學，從而對叔本華尼采哲學對魯迅人生哲學形成中的作用有所了解。與對王國維的研究相比，這一比較是外在的。        （一）“反抗

39、絕望”的人生哲學        探討魯迅的人生哲學當然離不開野草。就人生哲學而言，野草最為集中，也最為鮮明地表達了魯迅人生哲學的結構和意象，表達了魯迅“以悲觀作不悲觀，以無可為作可為”（兩地書.五）的“反抗絕望”的人生哲學。為了說明這一點，我們需要分析魯迅在野草的希望中所反復吟誦的“絕望之為虛妄，正與希望相同”的思想。        “絕望之為虛妄，正與希望相同”是匈牙利詩人裴多菲1847年7月17日在給友人的信中所寫的一句話。很顯然，

40、這句話蘊涵了兩個不同層面的意思：（1）希望是不實有的，是虛妄的；（2）絕望也是不真實的，是虛妄的。魯迅“反抗絕望”的人生哲學正是由對“希望”和“絕望”的雙重否定引申出來的。             1925年3月18日，魯迅在致許廣平的信中說：“我的作品，太黑暗了，因為我常覺得惟黑暗與虛無乃是實有，卻偏要向這些作絕望的抗戰，所以很多著偏激的聲音。其實這或者是年齡和經歷的關系，也許未必一定的確的，因為我終于不能證實，惟黑暗與虛無乃是實有.”。在這一段話里，魯迅提出了一

41、種“黑暗”的意象。        的確，這種“黑暗”所構成的沉重壓力，使魯迅終其一生都在與其相抗衡。祖父下獄，家道中衰；寄居舅家，遭人白眼；父親重病，來往于當鋪與藥店之間，這一切使魯迅從小就深味人生的苦痛：“有誰從小康人家而墜入困頓的么，我以為在這途路中，大概可以看見世人的真面目”，其結果是形成少年魯迅的某種思維定勢，造成周作人所說的“一種只有苦痛與黑暗的人生觀”，而 << 上一頁  11 12 13 14 15 

42、16 17 18 19 20 下一頁     采思想從未以人生哲學的形式進入魯迅的作品。這是與王國維有著很大不同的。由此，我們試圖首先通過分析在魯迅的野草、彷徨、吶喊等作品中曾反復出現的“希望”與“絕望”這一對范疇，從而對魯迅的人生哲學有所把握；其次在這種分析的基礎上，通過比較魯迅與叔本華尼采的人生哲學，從而對叔本華尼采哲學對魯迅人生哲學形成中的作用有所了解。與對王國維的研究相比，這一比較是外在的。        （一）“反抗

43、絕望”的人生哲學        探討魯迅的人生哲學當然離不開野草。就人生哲學而言，野草最為集中，也最為鮮明地表達了魯迅人生哲學的結構和意象，表達了魯迅“以悲觀作不悲觀，以無可為作可為”（兩地書.五）的“反抗絕望”的人生哲學。為了說明這一點，我們需要分析魯迅在野草的希望中所反復吟誦的“絕望之為虛妄，正與希望相同”的思想。        “絕望之為虛妄，正與希望相同”是匈牙利詩人裴多菲1847年7月17日在給友人的信中所寫的一句話。很顯然，

44、這句話蘊涵了兩個不同層面的意思：（1）希望是不實有的，是虛妄的；（2）絕望也是不真實的，是虛妄的。魯迅“反抗絕望”的人生哲學正是由對“希望”和“絕望”的雙重否定引申出來的。             1925年3月18日，魯迅在致許廣平的信中說：“我的作品，太黑暗了，因為我常覺得惟黑暗與虛無乃是實有，卻偏要向這些作絕望的抗戰，所以很多著偏激的聲音。其實這或者是年齡和經歷的關系，也許未必一定的確的，因為我終于不能證實，惟黑暗與虛無乃是實有.”。在這一段話里，魯迅提出了一

45、種“黑暗”的意象。        的確，這種“黑暗”所構成的沉重壓力，使魯迅終其一生都在與其相抗衡。祖父下獄，家道中衰；寄居舅家，遭人白眼；父親重病，來往于當鋪與藥店之間，這一切使魯迅從小就深味人生的苦痛：“有誰從小康人家而墜入困頓的么，我以為在這途路中，大概可以看見世人的真面目”，其結果是形成少年魯迅的某種思維定勢，造成周作人所說的“一種只有苦痛與黑暗的人生觀”，而 << 上一頁  11 12 13 14 15 

46、16 17 18 19 20 下一頁     采思想從未以人生哲學的形式進入魯迅的作品。這是與王國維有著很大不同的。由此，我們試圖首先通過分析在魯迅的野草、彷徨、吶喊等作品中曾反復出現的“希望”與“絕望”這一對范疇，從而對魯迅的人生哲學有所把握；其次在這種分析的基礎上，通過比較魯迅與叔本華尼采的人生哲學，從而對叔本華尼采哲學對魯迅人生哲學形成中的作用有所了解。與對王國維的研究相比，這一比較是外在的。        （一）“反抗

47、絕望”的人生哲學        探討魯迅的人生哲學當然離不開野草。就人生哲學而言，野草最為集中，也最為鮮明地表達了魯迅人生哲學的結構和意象，表達了魯迅“以悲觀作不悲觀，以無可為作可為”（兩地書.五）的“反抗絕望”的人生哲學。為了說明這一點，我們需要分析魯迅在野草的希望中所反復吟誦的“絕望之為虛妄，正與希望相同”的思想。        “絕望之為虛妄，正與希望相同”是匈牙利詩人裴多菲1847年7月17日在給友人的信中所寫的一句話。很顯然，

48、這句話蘊涵了兩個不同層面的意思：（1）希望是不實有的，是虛妄的；（2）絕望也是不真實的，是虛妄的。魯迅“反抗絕望”的人生哲學正是由對“希望”和“絕望”的雙重否定引申出來的。             1925年3月18日，魯迅在致許廣平的信中說：“我的作品，太黑暗了，因為我常覺得惟黑暗與虛無乃是實有，卻偏要向這些作絕望的抗戰，所以很多著偏激的聲音。其實這或者是年齡和經歷的關系，也許未必一定的確的，因為我終于不能證實，惟黑暗與虛無乃是實有.”。在這一段話里，魯迅提出了一

49、種“黑暗”的意象。        的確，這種“黑暗”所構成的沉重壓力，使魯迅終其一生都在與其相抗衡。祖父下獄，家道中衰；寄居舅家，遭人白眼；父親重病，來往于當鋪與藥店之間，這一切使魯迅從小就深味人生的苦痛：“有誰從小康人家而墜入困頓的么，我以為在這途路中，大概可以看見世人的真面目”，其結果是形成少年魯迅的某種思維定勢，造成周作人所說的“一種只有苦痛與黑暗的人生觀”，而 << 上一頁  11 12 13 14 15 

50、16 17 18 19 20 下一頁     采思想從未以人生哲學的形式進入魯迅的作品。這是與王國維有著很大不同的。由此，我們試圖首先通過分析在魯迅的野草、彷徨、吶喊等作品中曾反復出現的“希望”與“絕望”這一對范疇，從而對魯迅的人生哲學有所把握；其次在這種分析的基礎上，通過比較魯迅與叔本華尼采的人生哲學，從而對叔本華尼采哲學對魯迅人生哲學形成中的作用有所了解。與對王國維的研究相比，這一比較是外在的。        （一）“反抗

51、絕望”的人生哲學        探討魯迅的人生哲學當然離不開野草。就人生哲學而言，野草最為集中，也最為鮮明地表達了魯迅人生哲學的結構和意象，表達了魯迅“以悲觀作不悲觀，以無可為作可為”（兩地書.五）的“反抗絕望”的人生哲學。為了說明這一點，我們需要分析魯迅在野草的希望中所反復吟誦的“絕望之為虛妄，正與希望相同”的思想。        “絕望之為虛妄，正與希望相同”是匈牙利詩人裴多菲1847年7月17日在給友人的信中所寫的一句話。很顯然，這句話蘊涵了兩個不同層面的意思：（1）希望是不實有的，是虛妄的；（2）絕望也是不真實的，是虛妄的。魯迅“反抗絕望”的人生哲學正是由對“希望”和“絕望”的雙重否定引申出來的。