1、論禮的有意味的形式以荀子的飾論為例    摘要 禮是荀學的核心觀念。荀子從禮的外在形式與內(nèi)在本質(zhì)兩個方面論證了禮的合法性依據(jù)。禮的外在形式具有緣飾人性的功能，它既可以滿足人性對審美的欲求，又符政治生活中辨異目的。通過對禮義的學習，以及禮對人惡劣情欲的抑制，在逐漸積善和化惡中，促使人的氣質(zhì)發(fā)生變化，從而使理想人格得以養(yǎng)成。關(guān)鍵詞 荀子；禮的形式；緣飾；禮論“禮”是荀學的核心觀念，在荀子一書中，有關(guān)禮的判斷甚多，或從禮的功用，或從禮的意義，或從禮的目的等等不同的方面，荀子把它作社會法度，規(guī)范、秩序，對其起源作了理性主義的理解。在探討禮的文質(zhì)（形式與本質(zhì)）關(guān)系

2、中，他消解了道家對禮文的非難，強調(diào)了禮文對人的情感的規(guī)約作用，以及禮樂制度的度量分界作用；在禮的本質(zhì)認識方面，他汲取了孔子對仁的道德情感的重視，消化了莊子對禮的形上學的追問，并將孟子的先驗道德理性改造為社會交往理性。本文著重闡發(fā)荀子的禮文思想，以此就教于方家。正像所有論禮的人所面臨的問題一樣，禮的外在形式是什么？人們生活中為什么需要這種外在形式？對此，荀子做出了自己的回答。荀子說“凡禮：事生，飾歡也；送死，飾哀也；祭祀，飾敬也；師旅，飾威也。是百王之所同，古今之所一也，未有知其所由來者也。”1（荀子·禮論）無論何種禮，其實施的目的均在于飾，緣飾人們的某種情感。荀子·大略也有

3、基本相同的說法。楊倞注為：“不可太質(zhì)，故為之飾。”禮記·曾子問有“君子以禮飾情。”孔疏為“凡行吉兇之禮，必使外內(nèi)相副，用外物以飾內(nèi)情。”孫希旦禮記集解云：“飾猶表也，有是情而后以表之，故禮以飾情。”循此思路，當今禮學名家沈文倬以為“禮是現(xiàn)實生活的緣飾化。”2一、禮飾人性的依據(jù)現(xiàn)實生活之所以要種種形態(tài)的禮來加以緣飾，這是由人的情感、人的欲望決定的。人首先是一種群居的動物，在群居生活的世界中，人的感情與欲望才會表現(xiàn)出自身的意義。荀子說，“人之生不能無群，群而無分則爭，爭則亂。”（荀子·富國）“故先王案為之制禮義以分之，使有貴賤之等，長幼之差，知愚、能不能之分，皆使人載其事而各得

4、其宜，然后使愨祿多少厚薄之稱，是夫群居和一之道也。”（荀子·榮辱）在專門闡述禮的理論中，荀子追溯禮的起源時，也是從人的自身欲望與外在客觀世界資源的稀缺性之間的矛盾來闡明的，所謂“禮起于何也？曰人生而有欲，欲而不得，則不能無求，求而無度量分界，則不能不爭。爭則亂，亂則窮。先王惡其亂也，故制禮義以分之，以養(yǎng)人欲，給人之求。使欲必不窮于物，物必不屈于欲，兩者相持而長，是禮之所起也。”（荀子·禮論）人生而有欲，這是古往今來，人所共知的，而且人的欲望恰如弗洛伊德的人性論中“本我”，是一種天然的破壞力量，若沒有現(xiàn)實原則的制約，它總是傾向于將自己通過不同的途徑表露出來。這種欲望或本我，在

5、荀子那里，有時又以“人情”這一詞出現(xiàn)。荀子對這種惡劣的情欲作了多方面的揭示。它表現(xiàn)在生理欲望上，“夫人之情，目欲綦色，耳欲綦聲，口欲綦味，鼻欲綦臭，心欲綦佚。此五綦者，人情之所必不免也。”（荀子·王霸）綦，就極至的意思，沒有人不喜歡以最美好的東西來滿足自己身心追求的。這種近乎自然、近乎本能的追求，在當下的表現(xiàn)，則是“今人之性，饑而欲飽，寒而欲暖，勞而欲休，此人之情性也。”（荀子·性惡）它即使不追求享受的極至，至少也要要求限制肉體的因素得以消除，也就是說，在人性中，從人的基本生理需求到人的享受的極至，都是追求一種不受壓抑的自然狀態(tài)。對物欲的追求沒有止境，這是人情的另一方面。荀

6、子以為“人之情，食欲有芻豢，衣欲有文繡，行欲有輿馬，又欲夫余財蓄積之富也，然而窮年累世不知足，是人之情也。”（荀子·榮辱）窮年累世對財富的追求，是一種財貨偏好的心理使之然的，這種心理需求，使得人本性顯示為小人。所謂“人之生（同性）固小人，無師、無法，則唯利之見耳。人之生固小人，又以遇亂世、得亂俗，是以小重小也，以亂得亂也。”（荀子·榮辱）從本性方面講，人是“唯利之見”的，在沒有社會規(guī)范、無師無法的情況下，更是如此，尤其是“所賤于桀、跖小人者，從（同縱）其性、順其情，安恣睢，以出乎貪利爭奪。故人性之惡明矣。”（荀子·性惡）貪利縱情的直接后果就是社會的混亂，財富的匱乏

7、，道德的淪喪，“私欲弘侈，則德義鮮少”（國語·楚語）。所以，本真的人情是一種危險的存在，是一種不能聽之任之、縱順的存在。在社會關(guān)系中，人們?nèi)繇樓槭扔瑦毫拥那橛厝灰憩F(xiàn)為以自我為中心，將孝、信、忠種種倫常關(guān)系置之腦后，對于這種人性陰暗的方面，即使圣人也是無可奈何的。“堯問于舜曰：人情何如？舜對曰：人情甚不美，又何問焉？妻子具而孝衰于情，嗜欲得而信衰于友，爵祿盈而忠衰于君。人之情乎！人之情乎！甚不美，又何問焉？”（荀子·性惡）當人們有了妻子的時候，對于父母的孝順之情就少了，一旦嗜好、欲望主宰了人心的時候，朋友就變得不那么重要了；同樣，對君主的忠誠也是建立在對高官厚祿的期盼上

8、，這種愿望如果滿足了，那么對君主的忠誠也就差得遠了。人的某種需求的滿足，就使得構(gòu)成追求它的心理動力消失殆盡，但是無止境的索取還是存在的，只是它已不再建立在付出的基礎(chǔ)之上，而是純粹表現(xiàn)為一種單方面的索取。荀子對人性的這種洞察，決定了他將禮看作是消解人性陰暗面的利器。人的群居性，是自然界長期發(fā)展的產(chǎn)物。人與其它動物群落在互爭生存空間的過程中，個體的力量總比群體的力量更為弱小，這個道理是動物界中多數(shù)動物所共知的，它在千百萬年的發(fā)展中，逐漸成了人的一種習得性特征。但是，群居性并不意味著人與人之間就會和諧無間的，個體的人又力圖通過對物的充分占有、惡劣情欲的充分膨脹，使自我與他者區(qū)分開來，所以“群”與“分

9、”是人類社會兩個相輔相乘的特性。中國近代啟蒙思想家第一代的主要代表嚴復，在對赫胥黎的進化論與理學加注時指出，“人之由散入群，原為安利，其始正與禽獸下生等耳，初非由感通而立也。夫既以群為安利，則天演之事，將使能群者存，不群者滅，善群者存，不善群者滅。”3自然界生物競爭優(yōu)勝劣敗的壓力，是形成人的群居性的前提條件，荀子比較了人與動物的區(qū)別，“今夫狌狌形笑亦二足而毛也，然而君子啜其羹，食其胾。故人之為人者，非特以其二足而無毛也，以其有辨也。夫禽獸有父子而無父子之親，有牝牡而無男女之別。故人道莫不有辨。辨莫大于分，分莫大于禮。”（荀子·非相）“水火有氣而無生，草木有生而無知，禽獸有知而無義；人

10、有氣有生有知亦且有義，故最為天下貴也。力不若牛，走不若馬，而牛馬為用，何也？曰人能群，彼不能群也。人何以能群？曰分。分何以能行？曰義。”（荀子·王制）這樣，禮遵從人的群與分的特性，反過來也就可以使“群”與“分”的特性得到適度的滿足，從而使得世間有限之物與人心無限之欲，走上“兩相持而長”的健康之路。    二、禮文的審美價值荀子的“飾”論，是以順情作禮、以禮導情為根據(jù)的。盡管人情甚不美，但是如果禮完全忽視活潑潑的情，那么禮必然是偏枯的、是僵死的，也必然行之不遠。“古者圣王以人之性惡，以為偏險而不正，悖亂而不治，是以為之起禮義、制法度，以矯飾人之情

11、性而正之，以擾化人之情性而導之也。使皆出于治，合于道者也。”（荀子·性惡）禮一方面要矯飾人的情性，使之處于受控狀態(tài)；另一方面又要擾化人之情性，使之得以宣泄。這樣，在孔子那里稱作仁的道德情操，是一種純潔的情感，在孟子那里已內(nèi)化為一種先驗的道德律令，在荀子這里，又被冷靜地還原為一種感性的“血氣志意、知慮”（荀子·修身），是“感而自然，不待事而后生之者也”（荀子·性惡）的客觀存在。荀子看到的禮的裝飾性，它既是巫術(shù)禮儀的殘存形式，更是動物自然體飾向人體裝飾的延伸。禮中的種種“飾”的形態(tài)，首先具有美學的意義，它是滿足人的自然本性中對審美欲求的一種反映。在反對墨子“非樂”、“

12、節(jié)用”的觀點時，荀子提出了“故美之者，是美天下之本也”（荀子·富國），認為人君“主上者不美不飾之，不足以一民也；不富不厚之，不足以管下也；不威不強之，不足以禁暴勝悍也。”（荀子·富國）君主的美飾是為了讓天下人對美的追求得到滿足，是順天下的人情，所謂“必將撞大鐘、擊鳴鼓、吹笙竽、彈琴瑟，以塞其耳；必將雕琢刻鏤、黼黻文章，以塞其目；必將芻豢稻梁、五味芬芳，以塞其口，然后眾人徒、備官職、漸慶賞、嚴刑罰以戒其心，使天下生民之屬，皆知己之所愿欲之舉在是于也，故其賞行；皆知己之所畏恐之舉在是于也，故其罰威。”（荀子·富國）鐘鼓笙竽之樂，是為了滿足人情中對美聲美音的渴求，雕琢刻

13、鏤、黼黻文章，是滿足人們對美色的愉悅之情；以芻豢稻梁、五味芬芳、來滿足人們的口腹之欲，還以賞慶來滿足人們對權(quán)勢名望的追求，這種從審美的感性原則出發(fā)，承認滿足人性對美色、美味、美樂、美名的渴求，使百姓達到“甘其食，美其服、安其居，樂其俗”（老子第八十章），而不是退回到“使民復結(jié)繩而用之”的純樸狀態(tài)。審美原則在禮論中被稱作“養(yǎng)人之欲”，或稱之為“養(yǎng)情”，它們與口、鼻、耳、目、體的欲望相對應(yīng)，用以養(yǎng)口的有芻豢稻梁，五味調(diào)香，用以養(yǎng)鼻的有椒蘭芬苾、睪芷香草，養(yǎng)耳的有鐘鼓管磬琴瑟竽笙，養(yǎng)體的有疏房、檖邈、越席、床笫、幾筵，生活中的種種緣飾無一不是為了賞心悅目，“夫禮義文理之所以養(yǎng)情也”（荀子·

14、禮論），就是它們合乎人情的要求，“稱情而立文”既是人性中審美的要求，也是制禮的出發(fā)點，滿足了這個要求，就便于以文來規(guī)約情，使性與情經(jīng)歷外鑠教化的過程，達到情與禮文的相適應(yīng)。在喪禮中，美學原則也是不可缺乏的。“喪禮之凡，變而飾，動而遠，久而平。故死之為道也，不飾則惡，惡則不哀”，“故變而飾，所以滅惡也”，所以“三月已葬，其貌以生設(shè)飾死者。”（荀子·禮論）對死者若不加以形飾，讓尸體變形，就會使人產(chǎn)生輕視、厭棄的感覺。這樣，這種體飾在超功利審美的基礎(chǔ)上，同時蘊涵了功利的目的，這就是它具有使人相群的功能。“能群者，何也？曰善生養(yǎng)人者也，善班治人者也，而善顯設(shè)人者，善藩飾人者也。”（荀子

15、83;君道）因為“善藩飾人者人榮之”。（荀子·君道）它在滿足了人的審美趣味的同時，天下歸之。而藩飾并不是別的，不是自然界的花團錦簇，百花斗艷，它是審美主體按自己的意愿對自然的改造，對社會秩序的構(gòu)造，對人的生活世界的美化，“修冠弁衣裳、黼黻文章、雕琢刻鏤皆有等差，是所以藩飾也。”（荀子·君道）正是在這種審美原則的指導下，禮客觀上達到“辨”與“分”的目的，實現(xiàn)審美原則向政治辨異原則的轉(zhuǎn)變。“古者先王分割而等異之也，故使或美，或惡，或厚，或薄，或佚樂，或劬勞，非特以為淫泰夸麗之聲，將以明仁之文，通仁之順也。故為之雕琢刻鏤，黼黻文章，使足以辨貴賤而己，不求其觀；為之鐘鼓磬、琴瑟竽笙

16、，使足以辨吉兇、合歡定和而已，不求其余；為之宮室臺榭，使足以避燥濕、養(yǎng)德、辨輕重而已，不求其外。”（荀子·富國）禮中的飾作為明仁之文，通仁之順，就是為了政治目的而設(shè)，也是在審美中設(shè)定人際中貴賤的界限，以便人與人之間能夠合歡定和，達到養(yǎng)德目的的實現(xiàn)。對這種審美規(guī)定的把握，使得荀子一方面反對它囂、魏牟的“縱情性、安恣睢，禽獸行”（荀子·非十二子），認為這與“合文通治”的社會理想相距甚遠；另一方面，他也反對陳仲、史鰌的“忍情性、綦谿利跂，茍以分異人為高”（荀子·非十二子）的行徑，他們在小節(jié)方面講求名分等級，卻在大節(jié)方面適足以破壞等級本身。所以，縱情性或忍情性這兩種對待情

17、性的方式，都不符合理想人生的狀態(tài)，理想的人生是順情性同時又節(jié)制性情，使它既能夠符合人性的要求，又符合美的原則，這就是順從情性而不放縱它；節(jié)制性情，而不壓抑它，使得人性中的動物式的快感與人的審美意識相聯(lián)系，同時也與人的道德意識相聯(lián)系。所謂“人一之于禮義，則兩得之矣；一之于情性，則兩喪之矣。”（荀子·禮論）    三、禮飾人性的途徑人性中的動物式的快感，不會一次性地實現(xiàn)向?qū)徝酪庾R的轉(zhuǎn)化，審美意識的千百次積淀，才會造就道德意識的出現(xiàn)。人們對何者為美、何者為丑的追問，最終要演變?yōu)楹握邽閷Α⒑握邽殄e的問題。這種演變途徑，就是荀子的“積”和“化”。積是積善

18、，化是化惡，它們共同地使人性中惡劣的情欲得以消解。所以，荀子對于外在于人性的“飾”，并不是將它當作一種權(quán)宜之計，而是看作規(guī)劃人性的長遠工作。在荀子看來，飾的完成包涵有兩種趨向的運動、過程，一種是對人性中所沒有的內(nèi)容的增加“積”；一種是對人性中過分的東西的消去，這就是“化”。人性對美好的東西的“積”，和對邪惡的“化”源于以下兩重因素，一是人對自身超越的愿望，對人性中缺失方面的重視，這種缺失的方面，又是依照人性對固有的不滿。荀子以為“凡人之欲為善者，為性惡也。夫薄愿厚，惡愿美，狹愿廣，貧愿富，賤愿貴，茍無之中者，必求于外。”（荀子·性惡）這種超越性同樣源自于是性惡，它既可以以外在的有為依

19、據(jù)，如富與貴作為貧與賤的對立而存在，同時它們也成了貧賤者追求的目標；還可以從“無”中推導出的某種存在，這就是源于自身的異化與對立，如美之于惡，正是對惡的自然揚棄。二是認為所有的人“皆有可以知仁義法正之質(zhì)，皆有可以能仁義法正之具”（荀子·性惡）。荀子的這種說法，頗引起前人的誤解，戴震孟子字義疏證以為，“此于性善之說不惟不相悖，而且若相發(fā)明。”4陳澧東塾讀書記亦有類似的說法，即認為人性中有善因，與孟子相同，今人馬積高則以為荀子此語不是說人性中有善的素質(zhì)，而是說人性中有可以知善的素質(zhì)和行善的能力。這里的“知”與“能”即是正名中所說“所以知之在人者”之“知”和“所以能之在人者”之“能”。用現(xiàn)

20、哲學語言講，此“知”指人的認識事物的基本能力，此“能”指人的感覺和行為的基本能力。解蔽說“凡以知，人之性也。”榮辱說“材性知能，君子小人一也。”即指此“知”與“能”。5正是人具有這種認識能力和行動能力，對于“化”什么，“積”什么才有可能按照人的愿望去實現(xiàn)，性惡才不至于成為人的宿命。(一) 積善飾性我們先看荀子對性惡的內(nèi)飾第一種途徑“積”。這可以稱之為是積善成性，達到“性偽合”（荀子·禮論）的過程。荀子在談到作為人性的內(nèi)飾的“偽”之起與“偽”之成時，特別強調(diào)“積”。在正名中有“慮積焉，能用焉而后成謂之偽”，這就是知道“積”什么之后，付諸學習、實踐，使之成為人性的內(nèi)飾，達到偽的完成，他還

21、在其它許多地方談到“積”，如：今之人，化師法，文學，道禮義者為君子。圣人積思慮，習偽故，以生禮義而起法度。積善而不息，則通于神明，參于天地矣。（以上均見性惡）人無師法，則隆性矣；有師法，則隆積矣。（儒效）這是說禮義與善是漸積而成的。積是為了“偽”，是為了人的禮文化的完成，從而實現(xiàn)人性的美善。但這種美善依然是外在人性的，是人性的點綴，正所謂“圣人之于禮義也，辟則陶埏而生之也，然則禮義積偽者，豈人之本性也哉？”（荀子·性惡）所以，無論是“積文學”、“積思慮”，還是“積善”、積禮義，都只能對內(nèi)在的人性起到“飾”的作用，這種相對于外在于形體的“體飾”的“性飾”，往往不為人所覺察，也并沒有引起

22、人們的重視。但它外發(fā)為人的行為，則會造成不同的后果。易傳·文言中有“積善之家，必有余慶；積不善之家，必有余殃。臣弒其君，子弒其父，非一朝一夕之故，其所由來者漸矣。”這樣，荀子重視“積”，但同時又警惕“積”，如：私其所積，唯恐聞其惡也。（孔子）一家周道，不蔽于成積也。（均見荀子·解蔽）這就是指“積”亦可以積不善，或陷于一偏，因而要防止積可能帶來的片面性。在講到“積”的方法時，荀子指出：“積微，月不勝日，時不勝月，歲不勝時，故善日者王，善時者霸，補漏者危，大荒者亡。”（荀子·強國）這是說積小與積大的關(guān)系，社會治與亂的根由常存在于微小的萌芽之中，因此，不可一日疏忽。這些

23、觀點，可以看作是內(nèi)飾之積在社會生活中的推衍，它們與“積其所積”，“成積”之“積”都是對積偽說的補充和擴展。(二) 化性移質(zhì)除了“積”構(gòu)成“性飾”之外，“化”同樣是性飾的另一個途徑。如果說積僅是一種裝飾，是對人性的附加，那么，“化”則是一種減少，是一種限定，它們共同地構(gòu)成“禮之文”。在化的過程中，荀子認為人性盡管是惡的，但也不是一塊不可逆轉(zhuǎn)的惡性腫瘤，相反，它是可逆的，是可以移異變化的。荀子指出，人的本性就是人天生的可以用來修養(yǎng)的自然材質(zhì)。沒有人天生的自然材質(zhì)，那么就沒有禮法加工、改造的對象；沒有禮法的完善，那么人天生的自然材質(zhì)就不能變得美好。天生的自然材質(zhì)和完善的禮法相結(jié)合，就可以培養(yǎng)出理想的

24、人格。正所謂“性者，本始材樸也；偽者，文理隆盛也。無性則偽之無所加，無偽則性不能自美。性偽合，然后成圣人之名，一天下之功于是就也。”（荀子·禮論）這種完美理想的人格，又不是圣人所獨有的，無論是圣是凡，只要肯持之不懈地以禮修身，都可以“求之而后得，為之而后成，積之而高，盡之而后圣。”（荀子·儒效）這也就是說限定性惡即化性起偽與積善成性是同步的過程。盡管“性也者，吾所不能為也，然而可以化也；情也者，非吾所有也，然而可為也。注錯習俗，所以化性也；并一而不二，所以成積也，習俗移志，安久移質(zhì)，并一而不二，則通于神明，參于天地矣。故積土而為山，積水而為海，涂之百姓，積善而全盡，謂之圣人

25、。”（荀子·儒效）并一而不二的功夫，是注錯習俗，安久移質(zhì)的前提，也是化性的途徑。荀子在論述以禮修身、以禮化性時，特別強調(diào)遵從禮之于學習做人的重要性。蕓蕓眾生不外乎兩種類型的人，一是法禮而行的“有方之士”，一是不遵從禮的無方之民，成為那種類型的人，固然取決于個人的自由選擇，但作為儒家的理想來說，則希望人人成為有方之士，這樣社會才有秩序，才能抑制人的惡劣的情欲。荀子說：“禮者，人道之極也。然而不法禮，不足禮，謂之無方之民；法禮，足禮，謂之有方之士。禮之中焉能思索，謂之能慮；禮之中焉能勿易，謂之能固。能慮，能固，加好之者焉，斯圣人矣。故天者，高之極也；地者，下之極也；無窮者，廣之極也；圣人者，道之極也。故學者，固學為圣人也，非特學為無方之民也。”（荀子·禮論）正因為如此，荀子認為學習的方法是“始乎誦經(jīng)、終于讀禮”（荀子·勸學）的，其目的在于造就儒家的理想人格，在于修正人性之惡，“其義則始乎為