第1課任務群學習資料一、子路、曾晳、冉有、公西華侍坐相關人物子路：孔子弟子，姓仲名由，字子路。他對政治、軍事，均有所長，但性格比較剛直，有些粗魯。在《論語》中經常有孔子批評他的話，如：“由之瑟，奚為于丘之門。”（《先進》）“暴虎馮河，死而無悔者，吾不與也。”（《述而》）“由也好勇過我，無所取材。”（《公冶長》）但孔子也肯定過他，如“由也果，于從政乎何有？”（《雍也》）曾皙：孔子弟子，名點，是曾參的父親。公西華：孔子弟子，姓公西（復姓），名赤，字華。冉有：孔子弟子，姓冉名求，很有才華。孔子說過：“求也藝，于從政乎何有？”（《雍也》）孔子的有關思想主張1．孔子主張禮治，反對法治。禮的意義在古代甚為廣泛，指國際間交際的禮節儀式，貴族的冠、婚、喪、祭、饗等典禮，包括政治制度、道德規范等。孔子說：“殷因于夏禮，所損益可知也；周因于殷禮，所損益可知也；其后繼周者，雖百代可知也。”（《論語·學而》）似乎周禮是千秋不變的規范。晉國鑄了刑鼎，他尖銳地反對，說：“晉其亡乎，失其度矣。”2．在經濟方面，他反對封建的田賦制度而極力維護西周以來的田賦制度。《左傳·哀公十一年》：“季氏欲以田賦，使冉有訪諸仲尼……仲尼……私于冉有曰：‘君子之行也，度于禮。施取其厚，事舉其中，斂從其薄。如是則以丘亦足矣。若不度于禮，而貪冒無厭，則雖以田賦，將又不足。且子季孫若欲行爾法，則周公之典在；若欲茍而行，又何妨焉’。”3．孔子主張維護等級制度的正名思想。他主張“君君，臣臣，父父，子子”這種合乎“禮”的等級制度。孔子說：“名不正則言不順，言不順則事不成，事不成則禮樂不興，禮樂不興則刑罰不中，刑罰不中則民無所措手足。”（《論語·子路》）4．孔子主張克己復禮。《論語·顏淵》記載：“顏淵問仁。子曰：‘克己復禮為仁。一曰克己復禮，天下歸仁焉。’”顏淵又問“克己復禮”的具體內容是什么，孔子說：“非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動。”5．在倫理思想方面，孔子主張仁。孔子的“仁”的基本精神是教人根據周禮調整統治階級內部的矛盾。他的“仁”一般不包括勞動者。孔子說：“君子而不仁者有矣夫，未有小人而仁者也。”（《論語·憲問》）曾子以“忠、恕”二字概括“仁”的涵義，是比較接近原意的。忠恕之道，就是“己所不欲，勿施于人”。6．在哲學上，孔子主張天命觀。孔子主張天命，一次，他受到匡人的圍困，他說：“天之將喪斯文也，后死者不得與斯文也；天之未喪斯文也，匡人其如予何？”孔子說：“天何言哉？四時行焉，百物生焉，天何言哉？”（《論語·陽貨》）在孔子看來，“天”是宇宙萬物無言的主宰者。孔子認為他自己就是秉承天命而說話做事的。孔子說：“吾十有五而志于學，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳順，七十而從心所欲，不逾矩。”（《論語·為政》）他把恢復周禮看做是自己的歷史使命，說：“鳳鳥不至，河不出圖，吾已矣夫！”（《論語·子罕》）7．在教育上，孔子主張“有教無類”“因材施教”和“學而不厭、誨人不倦”的精神。8．在品德方面，他主張“寬、恥、信、敏、惠、溫、良、恭、儉、讓”等。關于“吾與點也”孔子為什么說“吾與點也”，對這個問題，歷來是有爭議的。對曾晳說的那段話，有的是從積極方面理解的，認為曾晳是主張以禮治國，他說的是禮治的結果，是太平盛世的圖景，與孔子的“仁政”“禮治”“教化”的政治主張相符，因此孔子說“吾與點也”。另一種是從消極方面理解的，認為曾晳是主張消極避世，符合孔子“道不行，乘桴浮于海”的主張，因此孔子說“吾與點也”。有下面一些理由。（1）從孔子的思想看。縱觀孔子的一生，應該說積極救世是其思想的主導方面。他為推行自己的政治主張周游列國，“發憤忘食，樂以忘憂，不知老之將至云爾”（《論語·述而》），他的主張在各國都行不通，他被“斥乎齊，逐乎宋衛，困于陳蔡之間”（《史記·孔子世家》），卻“知其不可而為之”（《論語·憲問》）。但由于到處碰壁，有時也流露出消極情緒，特別是他晚年回魯國后恬退避世的思想很突出。《論語·公冶長》中有孔子說的“道不行，乘桴浮于海”之類的話；《史記·孔子世家》中也說：“魯終不能用孔子，孔子亦不求仕。……”（孔子）曰：“吾道窮矣……”，這些都是孔子思想中消極的一面。《侍坐》中所記之事當在孔子晚年，因為四弟子中公西華最年幼，比孔子小42歲（據劉寶楠《論語正義》），孔子去魯適衛時56歲，（據《史記·孔子世家》）時公西華年僅14歲，大概不可能隨孔子出國；又公西華是魯國人（據《辭海》），也不可能在孔子周游列國時投師孔子，所以公西華成為孔子弟子當在孔子返魯后，即65歲以后。可見，孔子“與點”時不可能有積極從政的思想。（2）從孔子對子路和曾晳的不同態度看。《侍坐》章記載，在子路言志之后，“夫子哂之”。一“哂”一“與”，態度截然不同。孔子為什么要“哂”子路？因為“為國以禮，其言不讓，是故哂之。”子路講自己能治“千乘之國”，是不謙虛的。如果曾點志在把國家治理成一個“老者安之，朋友信之，少者懷之，使萬物莫不遂其性”的“太平無事”的理想之國，不是更不謙虛嗎？果真如此，孔子就不會“與點”，而只會“笑點”，甚至是“大笑”了。可見，孔子“與點”，并非因為曾點有濟世之大志。（3）從曾點與子路等人言志的不同內容看。子路志在治“千乘之國”，冉有志在治“方六七十，如五六十”之邦，公西華志在為小相，參與“宗廟之事，如會同”。二三子之志雖有驕謙之分，卻無本質之別，都志在為政。孔子也說：“安見方六七十，如五六十而非邦也者？”“宗廟會同，非諸侯而何？”而曾點自稱“異乎三子者之撰”。如果曾點志在為政，那么曾點之志何以“異乎三子者之撰”？可見，曾點是“不求為政”的。（4）從《論語》中其他篇章有關記載看。《公冶長》記載：“子使漆雕開仕，對曰：‘吾斯之未能信也。’子說。”（斯，指仕進之道，說，同“悅”）漆雕開“志于學道不欲仕進，……孔子見其不汲汲于榮祿，知其志道深，故喜悅也。”（邢昺：《論語正義》）既然孔子喜歡漆雕開的“不欲仕進”，那么贊成曾點的“不求為政”，也就并非偶然了。《公冶長》里這段記載，正是《侍坐》章里孔子“與點”原因的一個注腳。《子路、曾皙、冉有、公西華侍坐》散論（朱宏達）《子路、曾皙、冉有、公西華侍坐》（以下簡稱《侍坐》）是《論語·先進篇》的一章，看起來文字不多，篇幅不長，但在語錄體的《論語》中算得上是難得的長篇了。《論語》全書共20篇，498章（按朱熹說），計約12700字。每章大都篇制短小，甚至只有片言只語。惟《侍坐》結構首尾完整，形象較為鮮明，通過對話表示了各自不同的意趣、性格和志向，讀后耐人尋味。平淡自然，含意深雋，絲毫沒有斧鑿痕跡，卻在眼前平易事中信手勾勒一幅先賢論志的圖畫。當然，我們不必像宋儒那樣去津津樂道本篇中的所謂“曾點氣象”“圣賢氣象”《四書集注》朱熹引程子曰：“孔子與（曾）點，蓋與圣人之志同，便是堯舜氣象也。”，卻不能不承認本篇是《論語》中文學性最強的一章。尤其是本篇所記載的富有個性的人物語言和對于人物的不同神態的刻畫，不僅體現了《論語》蘊藉含蓄、簡淡不厭的語言特色，代表了全書的文學成就，而且可以說是魏晉時那種速寫式的軼事體小說的濫觴。（一）《侍坐》一開始，孔子就開門見山對子路、曾皙、冉有、公西華四位弟子說：“居則曰：‘不吾知也。’如或知爾，則何以哉？”這就明確地提出這次談話的中心，也是文章的中心是論志。論志，用我們今天的話來說就是談理想。《論語》的大部分篇幅固然是用來談仁、義，談禮、智、信的，但也有不少篇幅是談人生，談理想，談學習的。本篇就是孔子啟發弟子們談自己的理想，并對弟子們所談理想的內容和態度，表示不同的看法和評價。子路是個急性人，孔子話音剛落，他就搶先發言。“率爾”兩字，很準確地表現出子路直率而又粗疏魯莽的性格。子路所說的“千乘之國”，在當時大約是中等偏小的國家，萬乘之國如晉、楚、齊、秦等才是大國。子路認為：憑自己的才能去治理一個中等規模的國家是綽綽有余的。即使是這個國家處在外有侵侮，內有饑荒的危急情況下，他也能使之轉危為安；用不了幾年功夫，就可使這個國家強盛起來，使那里的百姓都懂得禮義。冉有、公西華則是在孔子點了名以后，才發表自己見解的。他們兩人所說的都是諸侯邦國之事，本質上和子路所說的沒有什么差別，只是態度要謙虛謹慎得多，語氣要委婉得多。他們認為自己只能在“方六七十，如五六十”這樣一個小諸侯國或大夫封地里做點具體工作；或使百姓富足，或可折衷樽俎。至于禮樂方面的熏陶和教育，那是只能另請賢明了。冉有說“如其禮樂，以俟君子”；公西華說“愿為小相”。顯得那樣平易、謙和，稱得上是孔門弟子中的彬彬君子了。曾皙所說與子路等三人完全不同。他既不講從政，即治理國家；也不講出使會盟，而是刻畫一個場面，描寫一個情景：“莫春者，春服既成，冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，風乎舞雩，詠而歸。”從富有詩意的情景描寫中，曲折地表達出曾皙的理想；顯得那樣從容不迫，逍遙自在，甚至有點狂放不羈，但卻引起了孔子的無限贊嘆；孔子說：“吾與點也！”明確表示了他的思想傾向。人生理想是個總的概念，實際上包含著政治上的追求和道德上的修養兩個方面。子路、冉有、公西華所談的理想雖不盡相同，但都側重于政治方面。而《論語·公冶長篇》所記孔子與弟子們論志則是偏重于倫理的：顏淵、子路侍。子曰：“盍各言爾志？”子路曰：“愿車馬衣（輕）裘與朋友共，敝之而無憾。”顏淵曰：“愿無伐善，無施勞。”子路曰：“愿聞子之志。”子曰：“老者安之，朋友信之，少者懷之。”曾皙的高明之處正在于他能將政治和道德的兩種理想熔為一爐，而出之以春風沂水，一片和煦春光，既可理想為政治上的理想寄托，也可引申為道德上的修養追求，使讀者大有仁者見仁，智者見智的思索余地。（二）按照循循善誘的方法和因材施教的原則，對弟子們的看法作出臧否和評價，這是孔門教育的重要方式。在《侍坐》里，孔子對弟子們所談的人生理想，就表示了三種不同的態度，并各個作了評價。①對曾皙表示贊同，甚至欣賞。②對子路表示否定，但心平氣和，只在微微一笑中流露出一絲不滿情緒。③對冉有、公西華沒有表示可否。這里我們先分析②、③兩種。《論語》記載孔子曾將自己弟子按各自特長分為德行、政事、言語、文學（指熟悉古代文獻）四類。子路、冉有屬政事一類，是兩位有政治才能的人物《論語·先進篇》：“德行：顏淵，閔子騫，冉伯牛，仲弓。言語：宰我，子貢。政事：冉有，季路。文學：子游，子夏。”。《子路篇》：季康子問：“仲由可使從政也與？”子曰：“由也果，于從政乎何有？”……季康子問：“求也可使從政也與？”子曰：“求也藝，于從政也何有？”《公冶長篇》：孟武伯問：“子路仁乎？”子曰：“不知也。”又問，子曰：“由也千乘之國；可使治其賦（指負責兵役和軍政工作），不知其仁也。”由此可知，子路所說治理千乘之國，并不是脫離實際的自我夸耀，而是他力所能及的。孔子之所以批評他，是因為他“率爾而對”，“其言不讓”。在孔子看來，沒有禮義就沒有一切；縱有天大的政治才干，也不能治理好一個國家。何況當時師生談話也是有一定的禮儀講究的。《禮記·曲禮上篇》說：“侍于君子，不顧而對，非禮也。”《公冶長篇》又記：孟武伯問：“求也何如？”子曰：“求也，千室之邑，百乘之家，可使為之宰也（指擔任縣長或總管），不知其仁也。”孟武伯問：“赤也何如？”子曰：“赤也，束帶立于朝，可使與賓客言也（指接待外賓辦理交涉），不知其仁也。”這里又證明冉有、公西華所談的理想和孔子對他們兩人的評價基本上是一致的。孔子認為冉有二人盡管態度謙遜，不是“率爾而對”，但所談內容無非是為邦為國一套，這在當時的孔子看來似乎是不那么感興趣了。（三）那么孔子為什么獨獨贊賞曾皙，說“吾與點也”，而且記錄者還在曾皙發言前先制造一種氣氛：“鼓瑟希，鏗爾，舍瑟而作”，特意表現出一種不同凡響的氣象宋儒推崇曾點，明代學者則略有微辭。如張岱說：“曾點念念要與三子比量，所以不能信受喟然之意。”楊升庵說：“曾點因種瓜而傷曾子之額，撲之仆地，如此暴戾，豈是春風沂水襟懷，所以畢竟自信不過。”？這個問題，歷來意見紛紜。解放以來，大致有以下幾種代表性說法：①“孔子與曾點者，以點之言為太平社會之縮影也。”見楊樹達《論語疏證》。②“全文突出了儒家的禮樂治國的理想。”劉盼遂等主編的《中國歷代散文選》上冊第116頁。③“今以《論語》考之，孔子本有行道救世之心，而終不得志，因此他有‘道不行，乘桴浮于海’的話和‘欲居九夷’的想法；孔子又說：‘飯疏食（吃粗糙的食物）飲水，曲肱而枕之，樂亦在其中矣；不義而富且貴，于我如浮云！’”《先秦文學參考資料》第349頁。④這不是儒家思想，而是道家的思想；而且這篇文字在《論語》中篇幅亦長，恐怕是戰國時期孔門后學所記。劉盼遂等主編的《中國歷代散文選》上冊第116頁。以上說法，各有所側重。因為曾點的政治抱負是通過春風沂水的描述而曲折表露出來，所以見仁見智，可以圓通，似不必拘泥于一說。按照這個原則，我這里可以提出另一種根本不同于上述意見的看法，根據是《論衡·明雩篇》：曾皙對孔子言其志曰：“暮春者，春服既成，冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，風乎舞雩，詠而歸。”孔子曰：“吾與點也！”魯設雩祭于沂水之上。暮者，晚也；春謂四月也。春服既成，謂四月之服成也。冠者、童子，雩祭樂人也。浴乎沂，涉沂水也，象龍之從水中出也。風乎舞雩，風，歌也。詠而饋，詠歌饋祭也，歌詠而祭也。說論之家，以為浴者，浴沂水中也。風干身也。周之四月，正歲二月也，尚寒，安得浴而風干身？由此言之，涉水不浴，雩祭審矣。王充在這里明白無疑地解釋了曾皙所述是古代的一種祭祀儀式，就是雩祭的儀式。雩祭，是春天人們求雨的祀禮，所以《禮記》說：“雩祭，祭水旱也。”王充的解釋根據亦足。因為魯國當時通用周歷，所以說周之四月，正是夏歷二月；天氣尚寒，怎么能浴？冠者、童子都是雩祭樂人，他們在祭祀時，須涉沂水；十二三個人魚貫而行，象征著龍從水中躍出。“風”，解釋為“唱歌”，“歸”通“饋”，即“”，都合訓詁。“歸”通“饋”，在《論語》中不乏其例。如《陽貨篇》“歸孔子豚”的“歸”即作“饋”講，是送食、進食的意思。《史記·仲尼弟子列傳》“曾蒧（《論語》作‘點’），字皙，侍孔子，孔子曰：‘言爾志’。蒧曰：‘春服既成，冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，風乎舞雩，詠而歸。’”《集解》徐廣曰：“一作饋”，這是古本《論語》“歸”作“饋”之證。從文意來說，王充的解釋似更符合原意。因為，①在禮樂崩壞的春秋末期，曾點能對古禮作如此具體生動的描繪，以此寄托自己的理想，這在孔子看來是十分難得的彼得我心者，因而內心狂喜而情不自禁地喟然贊嘆了。②孔子不滿子路，是因為他“非禮”；贊賞曾皙是因為他懂得古禮。禮與非禮乃是儒家人生理想中的首要問題。這樣解釋，全篇上下文意就脈絡貫通了。此外，我們知道今本《論語》是《魯論語》的傳本，在漢代時，還有今天已經失傳的《古論語》《齊論語》。《論衡》的解釋或許是出之于《古論語》吧！（選自《高中語文課文分析集》，廣東教育出版社1993年版）師徒孔子與子路，譜寫的傳奇故事即使如孔子一般高高在上的圣人，面對學生的頑劣，他也有七竅生煙，破口大罵的時刻。比如那個白天睡覺被夫子罵朽木的宰予，還有那個向夫子請教種地種菜，反而被罵為小人的樊遲，他們都曾領略過夫子的罵功。但是在這眾多弟子當中，挨罵最多的仍屬學生子路。那么這又是為何呢？子路和夫子之間又有著怎樣的故事呢？據史書記載，子路家境非常的貧窮，最難過的時候，甚至靠吃野菜度日，在拜入孔子門下之前，他曾做過各種各樣的事情，來維持家庭生計，他根本沒有正經的職業。不過家境貧窮的子路，性格非常的正義勇猛。相傳，子路的打扮非常的另類，他經常頭戴一頂奇葩的公雞帽，腰間佩一把公豬劍，以此來顯示自己的無敵威風。不過，說實話，這種非主流的裝扮，用現代的眼光來看，分明更像一個流里流氣的小混混。就是這樣的子路，有一次，在街上和孔老夫子相遇了。即使孔子學識淵博，名氣外傳，但是自我感覺良好的子路，對這個柔弱的老頭也非常的看不上，甚至還欺負起了孔子。但是，孔子對子路的欺辱并不懼怕，反而目光溫和，不卑不亢，居然循循善誘的為子路講起禮樂儀式來。也許是一物降一物，子路聽著孔老夫子講樂禮，竟然像孫悟空遇到了唐僧一般，不由自主的對孔子敬佩起來，最終為夫子折服。于是，第二天，子路就帶著十條臘肉，穿上儒服，來拜孔子為師了。從此，子路就成為了孔子的大弟子。可是，子路雖然拜孔子為師，經過儒家學問的洗禮，但是，仍然沒有謙謙君子的儒雅風范，渾身帶著一絲野氣。他的性格，依舊是為人勇武，剛烈正直。一個人如果勇氣太過，那么謀略就有所不足。為此，子路沒少挨孔夫子的罵。孔子喜歡的是顏回那種敏而好學，行事穩重的學生。甚至有一次，孔子當著子路的面說，賢者，回也！子路一聽，就不高興了，他非常不服氣，于是就說，您如果統帥三軍，外出打仗，會帶上誰呢？本以為夫子為因此夸贊他的勇猛一番，結果，孔老夫使出了他的黑色幽默說，空手就能和老虎搏斗，光著腳就能過河，死了都不會后悔，反正，這樣的人，我是不會和他一起去的。言語之間又對子路敲打一番。后來。孔子在推廣儒家學說，卻處處碰壁時，曾發牢騷賭氣的說，如果我的道法不通，那我干脆乘坐小船漂洋過海算了，到時候帶上子路一起。這話被經常挨罵的子路聽到，立馬開心的不得了，心想，夫子還是很看重我的呀！結果，夫子立馬來了個大轉彎，接著說，子路是比我勇猛，就是做事情不懂得分寸，不會取舍。正沾沾自喜的子路，聽到這句話，如同當頭倒下一盆冷水，立馬澆滅了他所有的驕傲。子路不但勇猛，而且非常的率真，他不像顏回一般，對孔夫子的學說言聽計從，一力維護。面對學問，他敢于提出自己的觀點，直截了當，毫不掩蓋。面對孔子的“正名”之說，他敢于坦誠直言說夫子太過迂腐。面對孔子認為只有讀書才能成才，只有做官才是出路的說法，他也并非全部認同，反而說出自己的想法，認為讀書并不是成才的唯一途徑。這種觀點，放到現在來講，你絕對就是真理呀。他的率真更體現在無論對方是誰，只要言行有背，他都會直接指正出來。有一次，夫子周游列國經過衛國時，一個妖艷無比名為南子的艷婦，聽聞孔子前來，便邀約孔子前來會面。結果，這件事情被子路知道后，非常生氣，連連對夫子發問，句句直逼人心。最后孔夫子不得不連連對天發誓說，我如果做了什么對不起人的事，讓我天打雷劈，天打雷劈啊！子路這才善罷甘休。以至于后來，孔子在言行上更加注意，唯恐他這個率真的學生，又挑出他的什么不是來。子路不僅敢給孔子直接甩臉色，對與同門中有言行不當的人，他甚至還動手動腳。有一次，孔子帶眾弟子乘車周游列國，途經商朝的朝歌，學生們都覺得商紂王荒淫無度，導致亡國，于是紛紛視朝歌為不祥之地，看都不愿多看一眼。好學生中的代表人物，顏回甚至不愿意夜宿于此。不過，一眾弟子當中，總有與眾不同者，一個名叫宰予的學生，不但沒有回避，還自顧自的多看了幾眼。其實，宰予的這種行為并非罪大惡極，頂多是不拘泥與世俗的眼光而已。結果，子路看到宰予這樣的行為之后，一腳就把他踹下了車。由此可見，子路的率性而為，勇猛果斷絕對是名不虛傳呀。

子路與孔子師徒兩人的關系就像李逵與宋江，孫悟空與唐三藏一樣。一個諄諄教導，一副謙謙君子的長者形象，另一個勇猛正直，率性而為，處處魯莽的形象。子路雖然挨罵最多，但是仍然沒有阻擋他成為老師骨灰級的忠實追隨者。在隨孔子及一眾弟子周游列國時，他甚至成為夫子最貼身的侍衛，孔子的安保工作也由他全權負責。就連孔子都說，自從子路跟隨我之后，就再也沒有聽到別人對我的惡言攻擊了。但是子路的勇猛果斷，終于害了他。終究還是沒能改變子路的悲劇，實在是讓人為之惋惜。從一則故事看孔子的教育藝術孔子是中國著名的大教育家，相傳他有弟子三千，其中七十二賢人，被尊為“萬世師表”。我們能經常從一些文學作品中看到，后世的私塾先生在從事教書這一職業的時候，都要叩拜孔子這位祖師爺。那么孔子真有那么高超的教育本領嗎？關于孔子的故事不勝枚舉，這里僅舉一例。有一次，孔子及弟子們困于陳蔡，七天沒有飯吃，于是便讓顏回討米燒飯。孔子午睡醒來看到顏回在忙活，突然看到顏回偷吃米飯。眾所周知，顏回是孔子最得意的弟子，他常常逢人便夸顏回好學，有德行。短短的一部《論語》，記載孔子夸贊顏回的，就有十幾處之多。所以，可想而知，當時孔子對顏回不知有多失望了，心想，連這么賢良之人也會偷吃食物，這可是品德問題啊。但孔子不愧為圣人，沒有匆忙下結論，他設計對顏回說：“今天我夢見了先父，我要用你燒的這干凈之飯祭他。”顏回急忙回答說：“這使不得，剛才灰塵落進飯里，我取出沾灰的飯，但扔掉可惜，我就把它吃掉了，所以這飯是不能祭先人的。”原來如此！于是孔子感慨道：“所信者目也，而目猶不可信；所恃者心也，而心猶不足恃。弟子記之，知人固不易矣。”從這個小故事中，我們能深切地體會到，孔子具有以下獨具魅力的教育藝術：首先是不妄下斷語的教育方式。顏回偷吃米飯的事實，是孔子親眼所見的。對于學生犯錯，相信絕大多數的老師都會對學生進行嚴厲的批評，但不少時候，許多老師往往還沒有了解清楚事件的來龍去脈，就輕易地下結論，更不用說像孔子這樣親眼所見了。但在這則故事中，孔子表示，連自己親眼所見的，尚不可相信，道聽途說的，就更不足為憑了。《三國演義》也記載了這么一個故事：曹操殺董卓失敗后出逃,來到朋友呂伯奢家請求避難,后來聽到呂伯奢的家人在后院磨刀,并說:“把它綁起來殺了。”曹操以為呂伯奢要出賣自己，便把他一家都殺了。后來看到地上躺著一只豬，這才明白殺錯了人。世間事物都是紛繁復雜的，有些事情的表象背后，還有許多隱秘的內容，所以，我們為人師者，能不能像孔子那樣，學會謹言慎行，做到仔細調查研究，不輕易地作出結論啊！其次是巧妙設計的教育藝術。對于顏回偷吃米飯的事，孔子通過“用干凈之飯祭祀先祖”的由頭，巧妙套出了顏回偷吃米飯的緣由。這個設計非常高明，首先，假如顏回遵從孔子的命令，那孔子就可以基本認定偷吃米飯以及后來欺瞞師父的事實，并加以嚴厲斥責；而假如顏回另有隱情，則可根據實際情況區別對待。這樣做，不但是避免了錯怪學生，挫傷學生的心理，而且也有效規避了教師的一次犯錯可能，維護了師道尊嚴。由此我們可以體會到，教育是一門高深的學問，講究迂回包抄，重視戰略戰術，以達到最佳教育效果。孔子能成為“萬世師表”，可不是后人空口白牙封的，而是數千年來大家公認的結果。當今世界，孔子熱度仍舊不減，他被列為“世界十大文化名人”之首，全世界已設立的孔子學院有近300所，孔子創立的儒家學說成了今天我們取之不盡的思想源泉和文化軟實力，孔子是我們中華民族當之無愧的驕傲。（2019年9月21日上虞新聞網）二、齊桓晉文之事樂民之樂，憂民之憂（一）莊暴見孟子曰：“暴見于王，王語暴以好樂，暴未有以對也。”曰：“好樂何如？”孟子曰：“王之好樂甚，則齊國其庶幾乎！”他日，見于王曰：“王嘗語莊子以好樂，有諸？”王變乎色，曰：“寡人非能好先王之樂也，直好世俗之樂耳。”曰：“王之好樂甚，則齊其庶幾乎！今之樂由古之樂也。”曰：“可得聞與？”曰：“獨樂樂，與人樂樂，孰樂？”曰：“不若與人。”曰：“與少樂樂，與眾樂樂，孰樂？”曰：“不若與眾。”“臣請為王言樂：今王鼓樂于此，百姓聞王鐘鼓之聲、管籥之音，舉疾首蹙而相告曰：‘吾王之好鼓樂，夫何使我至于此極也？父子不相見，兄弟妻子離散。’今王田獵于此，百姓聞王車馬之音，見羽旄之美，舉疾首蹙而相告曰：‘吾王之好田獵，夫何使我至于此極也？父子不相見，兄弟妻子離散。’此無他，不與民同樂也。今王鼓樂于此，百姓聞王鐘鼓之聲、管籥之音，舉欣欣然有喜色而相告曰：‘吾王庶幾無疾病與？何以能鼓樂也？’今王田獵于此，百姓聞王車馬之音，見羽旄之美，舉欣欣然有喜色而相告曰：‘吾王庶幾無疾病與，何以能田獵也？’此無他，與民同樂也。今王與百姓同樂，則王矣。”(《孟子·梁惠王下》)（二）齊宣王見孟子于雪宮。王曰：“賢者亦有此樂乎？”孟子對曰：“有。人不得，則非其上矣。不得而非其上者，非也。為民上而不與民同樂者，亦非也。樂民之樂者，民亦樂其樂。憂民之憂者，民亦憂其憂。樂以天下，憂以天下，然而不王者，未之有也。“昔者齊景公問于晏子曰：‘吾欲觀于轉附、朝儛，遵海而南，放于瑯邪。吾何修而可以比于先王觀也？’晏子對曰：‘善哉問也！天子適諸侯曰巡狩；巡狩者，巡所守也。諸侯朝于天子曰述職；述職者，述所職也。無非事者。春省耕而補不足，秋省斂而助不給。夏諺曰：“吾王不游，吾何以休？吾王不豫，吾何以助？一游一豫，為諸侯度。”今也不然。師行而糧食，饑者弗食，勞者弗息。睊睊胥讒，民乃作慝。方命虐民，飲食若流。流連荒亡，為諸侯憂。從流下而忘反謂之流，從流上而忘反謂之連，從獸無厭謂之荒，樂酒無厭謂之亡。先王無流連之樂、荒亡之行。惟君所行也。’景公說，大戒于國，出舍于郊，于是始興發補不足。召大師曰：‘為我作君臣相說之樂。’蓋《徵招》《角招》是也。其詩曰：‘畜君何尤？’畜君者，好君也。”(《孟子·梁惠王下》)參考譯文：（一）(齊國的臣子)莊暴謁見孟子說：“我被君王接見，君王把他喜歡音樂的癖好告訴了我，我(卻)沒有什么話來回答他。”又說：“愛好音樂怎么樣呢？”孟子回答說：“如果君王非常喜歡音樂，那么齊國大概就差不多了！”有一天，孟子拜見齊宣王問：“君王曾把喜歡音樂的事告訴了莊暴，有這回事嗎？”齊宣王(一聽)變了臉色，說：“我不能喜歡古代圣帝明王的音樂，只不過喜歡世俗的音樂罷了。”孟子說：“君王您如果很喜歡音樂，那么齊國就差不多了！現在的音樂和古代的音樂是一樣的。”齊宣王問：“能讓我聽聽您的高見嗎？”孟子說：“獨自欣賞音樂的快樂，和人一起欣賞音樂的快樂，哪一種更快樂呢？”齊宣王說：“(獨自欣賞音樂)不如跟人一起(欣賞音樂快樂)。”孟子又問：“跟少數人一起欣賞音樂的快樂，跟多數人一起欣賞音樂的快樂，哪一種更快樂呢？”齊宣王說：“(跟少數人一起欣賞音樂)不如跟多數人一起(欣賞音樂快樂)。”(孟子說：)“請允許我給大王談談娛樂：如果大王在這兒奏樂，百姓聽到君王鳴鐘擊鼓的聲音、吹簫奏笛的聲音，都覺得頭痛并皺起眉頭，互相議論說：‘我們的君王既然如此愛好音樂，卻為什么使我們到了這種最痛苦的地步呢？父子不能相見，兄弟妻兒流離失所。’如果君王您在這兒狩獵，百姓聽到君王車騎馬隊的喧囂聲，看到大王美麗的軍旗儀仗，都覺得頭痛并皺起眉頭，互相議論說：‘我們的君王既然這樣愛好狩獵，卻為什么讓我們到了這種最痛苦的地步呢？父子不能相見，兄弟妻兒流離失所。’這沒有別的原因，(就在于君王)不跟百姓同樂啊。如果君王在這兒奏樂，百姓聽到君王鳴鐘擊鼓的聲音、吹簫奏笛的聲音，都興高采烈、面露喜色、互相議論說：‘我們的君王大概沒有生病吧？不然怎么能夠奏樂呢？’如果大王在這兒狩獵，百姓聽到君王車騎馬隊的喧囂聲，看到大王美麗的軍旗儀仗，都興高采烈、面露喜色、互相議論說：‘我們的君王大概沒有生病吧，不然怎么能狩獵呢？’這沒有別的原因，(就在于君王)跟百姓同樂啊。如果君王跟百姓同樂，就能成就王業了。”（二）齊宣王在雪宮接見孟子。齊宣王說：“賢能的人也有這種快樂嗎？”孟子回答說：“有。百姓得不到(這種快樂)，就會責怪、非難他們的君王。得不到(這種快樂)而責怪、非難他們的君王，是不對的。作為百姓的君王卻不跟百姓同樂，也是不對的。以百姓的快樂為快樂的君王，百姓也以他的快樂為快樂。以百姓的憂愁為憂愁的君王，百姓也以他的憂愁為憂愁。以天下人之樂為樂，以天下人之憂為憂，這樣卻不能成就王業的，從來沒有過。“從前齊景公問晏子說：‘我想到轉附山、朝儛山去游覽，沿著海岸往南走，到達瑯邪。我做點什么才可以比得上先王的游覽呢？’晏子回答說：‘你問得好！天子到諸侯國去叫作巡狩；巡狩，就是巡查諸侯駐守、掌管的疆土。諸侯到天子那里朝拜叫作述職；述職，就是向天子陳述自己履行職守的情況。這些活動沒有不是國家大事的。春天視察耕種的情況，見百姓缺糧就補助他們；秋天視察收獲的情況，見百姓歉收就救濟他們。夏朝的諺語說：“我們的王不巡游，我們如何能夠休息？我們的王不游樂，我們如何能夠得到救助？一巡游一游樂，都可以做諸侯的榜樣。”現在卻不是這樣。興師動眾而行，并且征集糧食，運轉糧食而食，饑餓的人不能得到食物吃，勞苦的人不能休息。百姓側目而視，都批評埋怨，于是他們就為非作歹了。違背王應當遵循的政教殘害百姓，大吃大喝仿佛水流一樣(沒有窮盡)。流、連、荒、亡，成為諸侯所擔憂的。順流而下忘記返回叫作流，逆流而上忘記返回叫作連，追趕野獸不知道滿足或節制叫作荒，喜歡喝酒不知道滿足或節制叫作亡。古代圣賢之君，沒有流連的歡樂、荒亡的行為。只看您何去何從了。’景公非常高興，在國都內大力做準備，出去住在都城之郊，從那里開始，派人打開糧倉取糧來救濟貧困的百姓。召見太師說：‘給我創作君臣同樂的樂曲。’大概就是《徵招》《角招》這些樂章。那歌詞上說：‘喜歡國君有什么過錯？’畜君就是喜歡國君的意思。”春秋五霸之——齊桓公齊國在齊襄公時期，奸臣專權，國家混亂不堪。鮑叔牙保護小白逃到莒國，管仲保護公子糾逃到魯國。齊襄公十二年，公孫無知殺死齊襄公，自立為君。僅僅過了一年，公孫無知被殺。公子小白先知道此事，馬上動身離開莒國，趕赴齊國。魯國支持公子糾，聽說以后，馬上發兵送小白的哥哥公子糾回國準備繼承君位，并派管仲帶兵攔截公子小白，公子小白被管仲一箭射中腰帶。公子小白倒地裝死，管仲信以為真，馬上派人回魯國報捷。魯國于是放心大膽的按照諸侯的禮儀，派出隆重的儀仗慢慢的送公子糾回齊國，過了六天才到齊國。這時公子小白已兼程趕回了齊國，在高傒的幫助下登上了國君的寶座。公子小白即位后，就是以后赫赫有名的齊桓公。立即出兵攻打魯國，魯國戰敗。這時鮑叔牙給魯國國君寫了一封信，信中說道：公子糾和齊國國君是兄弟，齊桓公不忍殺之，要魯國把公子糾殺了，還有管仲和公子糾的老師召忽是齊桓公的仇人，要魯國把他兩人送到齊國來接受處置。如果魯國不從，齊國將發兵攻打魯國。魯國剛剛打了敗仗，不敢再與齊國交戰，只好照辦，殺了公子糾，召忽想到齊國也是死，自殺而亡，管仲被魯國押回了齊國。齊桓公因為在回國爭奪王位的路上被管仲射過一箭，險些斃命。齊桓公就要殺了管仲報一箭之仇。這時鮑叔牙極力勸阻道：如果君上只想治理好齊國，那么有鮑叔牙和高傒就夠了，如果君上想要稱霸天下，那么不但不能殺管仲，還要委以重任。管仲是不可多得的人才，他到哪個國家，哪個國家就能強盛。齊桓公也不甘心只把齊國治理好，想要稱霸諸侯，就不計前嫌聽從鮑叔牙的建議，等管仲到了齊國，齊桓公和管仲談論治國平天下之術，管仲之才使齊桓公大喜過望，任命其為大夫，管理政事。自齊桓公拜管仲為相后，君臣同心，勵精圖治，整頓朝政、推行改革。同時還起用了一批各有才能的賢士。齊國強大起來以后，又提出了尊王攘夷，存亡續絕。由于齊桓公率兵擊退戎、狄族的進攻，又聯合魯、宋等八國之師破蔡伐楚。齊桓公重用管、鮑，強軍富民，九盟諸侯，三平晉亂，平復衛國，驅逐戎狄。至此齊桓公的威信大增。公元前651年，他大會諸侯于葵臣，訂立盟約，成為中原第一個霸主。成就霸業后的齊桓公開始親近小人豎刁、易牙、開方等奸佞小人，疏遠賢臣，極近奢靡享樂，多虧有管仲把持朝政，才不至內亂。可是當管仲死后兩年齊桓公病重，易牙等奸臣封鎖宮門不許任何人進出，不但不給齊桓公醫治，后來連的飯也斷了可嘆一代霸主竟活活餓死。齊桓公死后幾個兒子忙于爭奪王位，直到齊桓公死去67日后，才在老臣的建議下發喪，齊桓公的尸體已腐爛不堪，可嘆一代霸主竟落得如此下場。春秋五霸之——晉文公公元前632年，由鄭文公主持了一場盛大的踐土之盟。在這場盟會中，以周襄王為首的重要諸侯均到場。這一次，按照周禮，周王室將“侯伯”這一稱謂賜予晉文公，并賞賜晉文公勇士三百，紅黑弓箭百千，兵車一輛。晉文公走向眾諸侯中央，百年晉國霸業拉開序幕。晉文公何以用得短暫五年光陰走上霸主之位。晉文公歷經十九年流亡眾國，榮辱共俱，打磨意志，歷練人生。晉文公善聽善學，擁有明智與理智。他的經歷與智慧奠定了城濮一戰的巨大成功，進而走向人生的輝煌。一、十九年流浪，十九年積累晉文公乃晉國公子，名重耳。其父晉獻公早年南征北戰，對外吞并小國，對內鏟除內奸。重耳從小便跟隨晉獻公創建霸業，確實從晉獻公身上學習到驍勇善戰。但是，晉獻公晚年昏庸不堪，造成“驪姬之亂”，國家危在旦夕，搖搖欲墜。重耳被迫流浪在外，逆境不期而降，開啟十九年流亡。苦難提升晉文公的忍耐力和吃苦精神。重耳流亡到衛國，衛文公拒絕接待。一行人到達五鹿一地，饑腸轆轆想要向村民討食物，卻被投擲土塊。這時重耳感到侮辱，勃然大怒。趙衰安慰道：土即土地，這時人民在贈予您土地。重耳便感謝接受了這些土塊，繼續趕路。拒絕酒肉聲色的誘惑，晉文公幡然醒悟。晉文公到達齊國，齊桓公經過鮑叔牙的推薦，對重耳不計前嫌，以禮相待。晉文公從此沉迷酒肉聲色無法自拔，樂不思蜀，早已將復興晉國的壯志一拋腦后。晉文公的左右使臣與妻子齊姜感到十分憂慮。這導致齊姜自殺，在晉文公醉酒之時，以子犯為首的隨臣將他帶出了齊國。晉文公大怒，欲殺之。這時，子犯說“返晉復國，任由處置”。晉文公聽罷，頓時醍醐灌頂，倍感慚愧。于是，晉文公很快恢復意志，繼續踏上復國道路。此后，晉文公又相繼到達了曹，宋，鄭，楚，秦等國家。無論是被禮遇，還是被輕視，晉文公都寵辱不驚，一心復國。正像是《西游記》中唐僧歷經九九八十一難，在孫悟空，豬悟能，沙僧的協助下完成取經，化身成佛。公元前636年，晉文公返回晉國。二、晉國成為晉文公用武之地十九年的時間，晉文公是在不斷地改正自身弊病，完善鍛煉自身才能。這十九年是一個漫長，坎坷的親身學習過程。接下來，回到本國后，晉文公開始了真正的實踐，這是一個證明的過程。晉文公首先在農耕上變革。獎勵墾荒，生產先進的耕作工具，減少了百姓的稅收。這一舉措不但促進經濟向好的態勢，而且正值國亂，百姓苦難，晉文公成為能夠扭轉晉國局勢第一人，受到百姓的愛戴和支持。面對舊貴族的掙扎，新貴族的崛起，為避免沖突，晉文公避親尚賢，突破常規，大膽任用曾經在晉文公流亡時陪伴其左右的狐偃、趙衰等異性貴族。同時，挖掘舊貴族中的賢能人士，選拔卓越之人。既團結了新舊貴族，又壯大了晉文公領導的勢力。晉文公眼界高遠，思想成熟。《史記》記載了晉文公這樣一段話：文公報曰：夫導我以仁義，防我以德惠，此受上賞。輔我以行，卒以成立，此受次賞。矢石之難，汗馬之勞，此復受次賞。若以力事我而無補吾缺者，此復受次賞。三賞之后，姑且及子。晉人聞之，皆說。晉文公說的一番話讓人民心悅誠服。可見，晉文公最為重視的是思想上的“仁義”，其次是實際行動中的“忠心”，足以見得晉文公的政治智慧。晉文公能夠用切身行為感化百姓，得到民心。三、城濮一戰，水落石出，晉文公終成霸主晉文公改善了晉國的國內的環境之后，就開始圖謀霸主之位。晉文公二年的時候，晉文公就擁護周天子返回洛邑，周襄王十分感動，在傾向于對晉國的拉攏。真正讓晉文公成為霸主的，還是晉文公五年時與楚國的城濮之戰。當時的南方的楚國正在崛起，對中原虎視眈眈，先是占領了很多小國，晉文公四年時開展對了宋國的進攻，宋國就請求晉國的援助，晉文公為了成就霸主地位，開展對楚國的打擊。晉文公五年，楚軍北上攻打晉國，晉文公的治國成就如此卓越，此城濮之戰彰顯晉文公的軍事才能。城濮之戰，晉文公先“退避三舍”，即彰顯守信，又誘引楚軍達到預定戰場作戰。晉文公采用避強擊弱的戰略，引虎入穴，而后雙面夾擊。致使楚軍大敗。此戰成為一場道德與權謀完美結合的戰爭典型，影響深遠，印證了晉文公“文武雙全”，使其在眾諸侯中名聲大振，一舉拿下中原霸主。晉文公五年時間拿下春秋霸主，已經六十二歲。花甲之年已經歷經世事滄桑，從享受鼎食鐘鳴的皇子到亡國流民，再到中原霸主，期間的坎坷起伏無人能夠切身體會。晉文公的付出最終獲得回報。關于齊宣王的幾則故事1.有事鐘無艷，無事夏迎春鐘無艷很多人都聽說過，據說由于相貌奇丑，被人們稱為中國古代四大丑女之一。我們現在在很多影視劇中都可以看到鐘無艷的形象，但是很多人不知道，她其實就是齊宣王的王后！至于夏迎春這個人則是后人杜撰虛構的形象，據稱她是一個能歌善舞的美女，后來成了齊宣王的妃子。鐘無艷雖然長得丑，但是很有政治能力，能幫齊宣王解決很多國事問題，夏迎春雖然長得漂亮，但畢竟只是個花瓶，所以每當齊宣王碰到國家有事的時候，就去找鐘無艷幫忙，但是當問題解決了以后，就把鐘無艷拋到一邊，找夏迎春尋歡作樂去了，這就是后人戲謔齊宣王“有事鐘無艷，無事夏迎春”的原因。一次齊宣王問大臣淳于髡：“請先生說說寡人都喜歡什么？”淳于髡回答說：“古代的王者有四種愛好，而大王只有三種！”齊宣王十分納悶：“這話怎么講？”淳于髡說：“古代王者喜歡馬，大王也喜歡；古代王者喜歡美食，大王也喜歡；古代王者喜歡美色，大王也喜歡；古代王者愛才，而大王卻不喜歡！”齊宣王搖了搖頭說：“那是因為現在根本就沒有這種才能杰出的人！”淳于髡又說：“古代有驊騮這樣的好馬，而現在沒有，大王知道從現在的好馬中再挑最好的，可見大王真的是喜歡馬；古代有虎豹等動物的腸肚很美味，而現在沒有，大王知道到處去尋找美味的食物，可見大王真的是喜歡美食；古代有西施那樣的美女，而現在沒有，大王知道從眾多的美女中再挑最美的，可見大王真的是喜歡美色；至于人才，大王卻一定要等到古代的賢德之士出現了，再去尊崇他們，如果他們知道了此事，也會覺得大王不是真的愛惜人才的！”齊宣王聽后一時無語。有一次孟子對齊宣王說：“如果有一個人要去楚國辦事，于是把他的老婆孩子托付給他的朋友以求關照，但是等他回來的時候卻發現自己的老婆孩子一直在受凍挨餓，您說碰到這種朋友應該怎么做？”齊宣王回答說：“和他絕交！”孟子又問：“如果碰到一個掌管刑法，執行法紀的人，但是連自己的部下都管不了，您說這應該這么辦？”齊宣王回答說：“撤他的職！”孟子再問道：“如果國內政治混亂，人民不能安居樂業，您說這又該怎么辦？”齊宣王左右環顧，不回答問題而故意把話題扯到別的地方去了。詩經·小雅·巧言悠悠昊天，曰父母且。無罪無辜，亂如此幠。昊天已威，予慎無罪。昊天泰幠，予慎無辜。亂之初生，僭始既涵。亂之又生，君子信讒。君子如怒，亂庶遄沮。君子如祉，亂庶遄已。君子屢盟，亂是用長。君子信盜，亂是用暴。盜言孔甘，亂是用餤。匪其止共，維王之邛。奕奕寢廟，君子作之。秩秩大猷，圣人莫之。他人有心，予忖度之。躍躍毚兔，遇犬獲之。荏染柔木，君子樹之。往來行言，心焉數之。蛇蛇碩言，出自口矣。巧言如簧，顏之厚矣。彼何人斯？居河之麋。無拳無勇，職為亂階。既微且尰，爾勇伊何？為猶將多，爾居徒幾何？參考譯文：高高遠遠那蒼天，如同人之父與母。沒有罪也沒有過，竟遇大禍難免除。蒼天已經大發威，但我確實沒錯處。蒼天不察太疏忽，但我確實是無辜。禍亂當初剛生時，讒言已經受寬容。禍亂再次發生時，君子居然也聽從。君子聞讒如怒責，禍亂速止不嚴重；君子如能任賢明，禍亂難成早已終。君子屢次立新盟，禍亂因此便增長。君子相信那盜賊，禍亂因此勢暴狂。盜賊讒人話甜蜜，禍亂因此得滋養。讒人哪能盡職守，只能為王釀災殃。巍然宮室與宗廟，君子將它來建起。典章制度有條理，圣人將它來訂立。他人有心想讒毀，我能揣測能料及。蹦跳竄行那狡兔，遇上獵狗被擊斃。嬌柔裊娜好樹木，君子自己所栽培。往來流傳那謠言，心中辨別識真偽。夸夸其談說大話，口中吐出力不費。巧言動聽如鼓簧，厚顏無恥行為卑。究竟那是何等人？居住河岸水草邊。沒有勇力與勇氣，只為禍亂造機緣。腿上生瘡腳浮腫，你的勇氣哪里見？詭計總有那么多，你的同伙剩幾員？王道仁政——孟子的政治思想徐洪興一、孟子哲學思想的政治指向考察先秦儒家思想，若用一句話去概括其核心，在筆者看來，不外乎四個字，即“內圣外王”，或者稱為“修己安人”。內圣就是修己，外王就是安人。“內圣”首先要修身，要注重人的內在道德品質的修養，后來發展為儒家的一種專門學問，即心性之學。所謂的“外王”就是安人，安百姓，注重人的社會政治實踐和教化，其中還包括國計民生、治國安邦等理念，它作為儒家另一種專門學問，叫作經世之學。這兩種學問在孔子創立儒學時就已經形成，而在之后的兩千多年中一直是儒家思想的兩翼。儒家思想的最終落腳點是現實社會。就心性之學和經世之學兩者的關系而言，心性之學是經世之學的思想基礎，即哲學基礎；而經世之學是心性之學的實踐目標，即最終達到的目標。也就是說，儒家思想的最終落腳點是當時的現實社會，涵蓋了社會的政治、倫理、經濟等方面。這也成為儒家和道家、佛教的最大區別之處：雖然儒家與道家、佛教都注重修身養性，但是儒家所講的修身養性，最終是為入世做準備的；而道家、佛教在注重修身養性的同時，他們主張的是脫離社會，脫離現世。孟子作為儒家思想的代表，是儒家心性之學的真正創立者，其思想的落腳點還是現實社會，并且有著它的政治指向。孟子作為儒家思想的重要代表人物，與其他儒家學者相比有其不同之處，孟子更注重心性之學(即內圣)的研究。如世人耳熟能詳的“良心”“本心”這些詞匯，都是出自于孟子。此外，儒家關于心性之學的主要理論主要是由孟子發展出來的，如“人性本善”的理論。但孟子所討論的人心、人性問題，是為其政治理論服務的。實際上，社會政治、國計民生等問題，才是孟子真正關心的問題。二、孟子的政治理想：王道仁政首先，筆者將就王道仁政產生的社會背景進行介紹。孟子所處的戰國時期，是一個大動蕩時期。整個社會的政治、經濟、文化等方方面面都發生了巨變。如在政治上，周天子名存實亡，地方上四分五裂，諸侯之間征戰不休。西漢劉向所編的《戰國策》對孟子所處的戰國時期進行了描述：田氏取齊，六卿分晉，道德大廢，上下失序。至秦孝公，捐禮讓而貴戰爭，棄禮義而用詐譎，茍以取強而已矣。夫篡盜之人，列為侯王；詐譎之國，興立為強。是以傳相放效，后生師之，遂相吞滅，并大兼小，暴師經歲，流血滿野，父子不相親，兄弟不相安，夫婦離散，莫保其命，湣然道德絕矣。晚世益甚，萬乘之國七，千乘之國五，敵侔爭權，蓋為戰國。貪饕無恥，競進無厭；國異政教，各自制斷；上無天子，下無方伯；力功爭強，勝者為右；兵革不休，詐偽并起。當此之時，雖有道德，不得施謀；有設之強，負阻而恃固；連與交質，重約結誓，以守其國。面對上述現實，孟子從人性本善的哲學理論出發，提出了一套改變社會現狀、解救百姓于水火之中的政治架構，即王道仁政。其次，何為“王道仁政”?“王道”在儒家思想中早已存在，是儒家的一個傳統概念，而“仁政”出自孟子。“王道”實際上是“先王之道”的簡稱。儒家歷來崇尚“王道”，所謂的“先王之道”，按照儒家的傳統說法就是三皇五帝、堯舜禹、湯文武周公，這些古代的圣王以仁義來治理天下之道，就叫王道政治。《尚書》中講到：“無偏無黨，王道蕩蕩；無黨無偏，王道平平；無反無側，王道正直。”這就是儒家的王道理想。孟子所提出的“仁政”從內涵上來說，與傳統的王道思想是相吻合的。仁政就是王道的體現、王道的標志。筆者認為，孟子之所以要在原有的王道概念上提出仁政，原因在于孟子認為其所處的時代不仁且亂。仁就是愛，孔子主張愛人，孟子在此次基礎上提出“仁者愛人”。孟子尤其突出了“仁”，在孟子看來，“仁”就是指惻隱之心。惻隱之心就是同情心，惻隱之心人皆有之，此為人之端。孟子試圖用“仁”來解決當時的社會困境，所以他特別強調仁政。孟子在《離婁上》中提到：孟子曰：“三代之得天下也以仁，其失天下也以不仁。國之所以廢興存亡者亦然。天子不仁，不保四海；諸侯不仁，不保社稷；卿大夫不仁，不保宗廟；士庶人不仁，不保四體。今惡死亡而樂不仁，是猶惡醉而強酒。”在這段話中，孟子突出強調，無論是在上位者還是在下位者，都必須遵循仁治，否則將會國家不保、性命不保，但現狀卻是這些統治者并未推行“仁”。仁政只是孟子針對政治的一種設計，只是一種政治理想。孟子所提出的仁政在理論上有實現的可能性，因為它在孟子的思想體系內有著合理的理論基礎，即性善論、人性本善的理論。孟子在《公孫丑上》中說道：人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可運之掌上。所以謂人皆有不忍人之心者，今人乍見孺子將入于井，皆有怵惕惻隱之心——非所以內交于孺子之父母也，非所以要譽于鄉黨朋友也，非惡其聲而然也。不忍之心在此處就是指同情心、惻隱之心，也就是仁，愛人。在孟子看來，這種不忍之心是人的一種本能，是不用經過大腦思考判斷的，這是人性本善的基礎。先王作為統治者，同樣也有不忍人之心，他把不忍人之心運用在治國理政上，就形成了仁政。如果仁政得以實現，天下可運之掌上。從該段話中也可以得出，孟子所談的人性本善，目的不是為人性而人性，而在于服務于他的社會理論和政治理論。在孟子看來，仁政是治理天下的關鍵所在。孟子在《離婁上》說道：離婁之明，公輸子之巧，不以規矩，不能成方員；師曠之聰，不以六律，不能正五音；堯舜之道，不以仁政，不能平治天下。今有仁心仁聞，而民不被其澤，不可法于后世者，不行先王之道也。故曰：徒善不足以為政，徒法不能以自行。《詩》云：“不愆不忘，率由舊章。”遵先王之法而過者，未之有也。圣人既竭目力焉，繼之以規矩準繩，以為方員平直，不可勝用也；既竭耳力焉，繼之以六律正五音，不可勝用也；既竭心思焉，繼之以不忍人之政，而仁覆天下矣。故曰：為高必因丘陵，為下必因川澤，為政不因先王之道，可謂智乎?是以惟仁者宜在高位。不仁而在高位，是播其惡于眾也。上無道揆也，下無法守也，朝不信道，工不信度，君子犯義，小人犯刑，國之所存者幸也。故曰：城郭不完，兵甲不多，非國之災也；田野不辟，貨財不聚，非國之害也。上無禮，下無學，賊民興，喪無日矣。《詩》曰：“天之方蹶，無然泄泄!”泄泄，猶沓沓也。事君無義，進退無禮，言則非先王之道者，猶沓沓也。故曰：責難于君謂之恭，陳善閉邪謂之敬，吾君不能謂之賊。在整段話中，孟子提出了治國理政的五個要點，同時這五個要點也是踐行王道仁治的關鍵。第一，治理國家必須效法堯舜等先王，以先王的治國方法為規矩來治理國家，“不以規矩，不能成方員”。第二，仁政的關鍵在于“行”，要“行”仁政。只是明白先王治國的具體道路，只是飽有仁愛的心智和聲望，但不付諸行動，也是徒勞的。第三，要任用賢者，讓仁人在位，讓有德行的人來管理國家，以保證先王之道的實現。第四，相比軍事、經濟，禮儀、教化和先王之道對于國家來說更為重要。即使軍事強大，經濟發達，若“上無禮，下無學，賊民興”，則國家仍要滅亡。第五，作為人臣，要宣揚仁義道德，不能賊害自己的國君。在孟子看來，做到上述五點就可以實現仁政，就可以平治天下。三、王道仁政政治理想的合理性與必要性孟子主要通過“王霸之辯”與“義利之辨”論證了其政治理想，即王道仁政的合理性與必要性。筆者接下來將對“王霸之辯”與“義利之辨”進行介紹，通過對二者的介紹，還原孟子對其政治理想的論證過程，論述王道仁政的合理性與必要性。什么叫“王霸之辯”？春秋戰國時期，“王道”是一種政治樣式，與之相對的政治樣式就叫“霸道”。在孔子的時代，“王”主要指“天子”，“霸”指“伯”，即諸侯，如“春秋五霸”，孔子對他們有批評但還沒有太多的否定，如對齊桓公、晉文公。但到了孟子的時代，“王霸之辯”的意義有了變化。1.孟子通過“王霸之辯”來論證王道仁政的合理性與必要性《孟子·梁惠王章句上》載：“地方百里而可以王。王如施仁政于民，省刑罰，薄稅斂，深耕易耨；壯者以暇日修其孝弟忠信，入以事其父兄，出以事其長上，可使制梃以撻秦楚之堅甲利兵矣。”孟子認為行王道仁政，即使是領土只有百里、武器裝備很差的小國，也能戰勝如秦國、楚國一樣的軍事強國。在這幾句話中，延伸出了孟子在政治上的一種辯論，即“王霸之辯”。“王霸之辯”就是王道與霸道之辨。王道如前文所述是儒家崇尚的一種政治樣式。那么與這種王道政治樣式相對立的就是霸道政治。孟子重新規定了王道和霸道，將這對概念變成了德治與力治。春秋戰國時期就是王道和霸道爭斗的時代，而孟子所處的戰國時代，政治更為混亂，社會更加動蕩，因此，孟子依據當時的社會現實對王道和霸道進行了重新規定。孟子曰：“以力假仁者霸，霸必有大國。以德行仁者王，王不待大，湯以七十里，文王以百里。以力服人者，非心服也，力不贍也。以德服人者，中心悅而誠服也，如七十子之服孔子也。”(《孟子·公孫丑上》)到了孟子所處的戰國時期，王道和霸道這對概念變成了德治和力治。德指德行，品德；力指實力，強力。由此，“王霸之辯”也變成了道德和實力的比拼。孟子所說的“以力假仁者霸”，主要針對戰國時期興起的法家，尤其是當時商鞅在秦國的變法。法家特別強調的是實力、強權政治，而孟子遵循了儒家的傳統，強調德行的價值，這就形成了一種鮮明的爭斗。孟子主張善教，傾向于德治，并將這一治國主張與法家的法治進行比較，以證明以其治國理念的合理性。孟子曰：“仁言不如仁聲之入人深也，善政不如善教之得民也。善政民畏之，善教民愛之。善政得民財，善教得民心。”法家將國家管理地有條有理，它主張論功行賞，論罪行罰，政治效率很高，孟子把它叫作善政。而儒家強調教化，孔子曰：“道之以政，齊之以刑，民免而無恥。”在孔子看來，如果執政的時候全部用法律，雖然可以避免百姓犯法，但這樣也會使他們喪失羞恥心。所以孔子提出：“道之以德，齊之以禮，有恥且格。”在強調德行的同時，法律作為一種后備補充，如此一來，百姓既不會犯法又有羞恥心。此外法家主張法治，否定道德教育的作用，否定了人性的光明一面，若依此來治國，這種統治并不會長久，如秦朝只在短短二十多年間就政權傾覆即是例證。所以儒家主張以德治國，以法輔助。孟子看到了施行王道仁政的合理性與必要性，所以他試圖向諸侯推行王道仁政，孟子曾講“堯舜，性之也；湯武，身之也；五霸，假之也。久假而不歸，惡知其非有也”。按照孟子的說法，堯舜行仁政是因為其本性；商湯周武王行仁政，靠的是身體力行；春秋五霸行仁政，則是假借仁義之名。但是諸侯若能夠始終假借仁義不歸還的話，也是勉強可以的。而到了戰國時期，各諸侯征戰頻繁，多以實力爭霸四方，孟子希望在行霸道的諸侯能夠接受他的建議，改行王道。這是孟子一生盡力去做的事情。所以孟子周游列國，宣揚王道仁政。如孟子去游說梁惠王，于是也就有了《孟子》開篇《梁惠王上》。孟子在政治上討論王霸之辯時，孔子的義利之辨也就引了進來。孟子通過“王霸之辯”證明了施行德治的合理性與必要性，而德治本身又是王道仁政這一政治理想的組成部分，因此施行王道仁政有著其合理性與必要性。2.孟子通過“義利之辨”來論證王道仁政的合理性與必要性首先，孟子對孔子所提出的“義利之辨”進行了繼承與擴展，孟子將其引入到了政治領域。孔子講：“君子喻于義，小人喻于利。”孔子所提出的義利之辨，主要針對的是人品，而孟子在完全接受孔子思想的基礎上，發展了孔子思想，把這套理論擴張到了社會政治層面。如孟子見梁惠王，王曰：“叟，不遠千里而來，亦將有以利吾國乎？”孟子對曰：“王何必曰利？亦有仁義而已矣。”梁惠王問孟子能夠給本國帶來什么利益，孟子回答：“大王何必講利呢？不是還有仁義嘛。”孟子曰：“王曰‘何以利吾國’，大夫曰‘何以利吾家’，士、庶人曰‘何以利吾身’，上下交征利而國危矣。”若舉國上下皆言利，這個國家是要出問題的。孟子接下來又說：“萬乘之國，弒其君者，必千乘之家；千乘之國，弒其君者，必百乘之家。萬取千焉，千取百焉，不為不多矣。茍為后義而先利，不奪不饜。”乘是指由馬拉的戰車，一乘就是一輛兵車，它是最小的作戰單位。它可以用來衡量一個國家的軍事是否強大。孟子說，若把利放在首位，千乘之家則可殺掉萬乘之國的國君，百乘之家可殺掉千乘之國的國君，如此以來不奪不厭，天下則會大亂。所以孟子得出最后的結論：“未有仁而遺其親者也，未有義而后其君者也。王亦曰仁義而已矣，何必曰利？”也就是說一個仁愛的人，不會遺棄父母；一個有義的人，不會怠慢君主。所以，治國者在治理國政時，應該首先講仁義。上述段落表明了孟子把孔子的“義利之辨”引入到了政治領域，同時也說明了孟子對利與義的態度。孟子認為，以利為先，不是治國的上策，反而是引起動亂的根源。若想使國家強盛起來，最好的辦法是講求仁義、推行王道、實施仁政。但儒家并不反對利，只是強調利要取之有道，要符合原則。同樣，孟子也不是否定利，他認為富國強兵、征戰奪地只是小利，而這種小利會帶來更大的副作用，如破壞人心，而講求仁義是大利，大利有了，小利自然也被囊括其中。所以義利之辨又轉變成了王霸之辯。與利相比，重義更有利于國家的治理。如同“王霸之辯”，孟子通過“義利之辨”證明了施行義、仁義的合理性與必要性，而仁義本身也是王道仁政的組成部分，從而證明了王道仁政的合理性與必要性。四、實現王道仁政政治理想的關鍵：民心問題透過“王霸之辯”“義利之辨”，孟子講到在這二者之中深藏著人心問題。實現王道仁政的關鍵就在于得到人心，人心關乎師道，是一個深層次問題。此處的人心主要指的是民心，所以人心問題也就是民心問題。齊宣王問孟子關于齊桓公、晉文公之事，孟子對曰：“仲尼之徒，無道桓、文之事者，是以后世無傳焉，臣未之聞也。無以，則王乎？”曰：“德何如則可以王矣？”曰：“保民而王，莫之能御也。”孟子的政治理想是王道仁政，在其中他提出了一系列具體的想法措施設計，最核心的就是“保民而王”。何為“保民”？從字面去理解，保民就是保有和安撫民眾。這是古代中國一個重要的政治的思想。迫于戰時用兵需求與和平時期農業生產的勞動力需求，一個有作為的政治家始終要考慮的一個問題就是如何為國家爭取到更多的勞動力。這就是對“保民”狹義的理解。如果從廣義上去理解，“保民”的含義非常寬泛。它包括養民、惠民、重民、取信于民、與民同樂等等。筆者著重要講的就是民心，保民的目的就是得民心，也就是要得到百姓的擁護，所謂“得民心者得天下”。在孟子看來，民心向背是評判王道政治的一項指標，能否稱王天下在于能否得到民心。孟子曰：“桀紂之失天下也，失其民也；失其民者，失其心也。得天下有道：得其民，斯得天下矣。得其民有道：得其心，斯得民矣。得其心有道：所欲與之聚之，所惡勿施，爾也。民之歸仁也，猶水之就下、獸之走壙也。故為淵敺魚者，獺也；為叢敺爵者，鸇也；為湯武敺民者，桀與紂也。今天下之君有好仁者，則諸侯皆為之敺矣，雖欲無王，不可得也。今之欲王者，猶七年之病求三年之艾也。茍為不畜，終身不得。茍不志于仁，終身憂辱，以陷于死亡。”(《孟子·離婁上》)這段話中，孟子提到得民心在于“所欲與之聚之，所惡勿施”，也就是說百姓所希望的要給他們，不想要的就不要給。之后孟子用了一串比喻來說明統治者只有行仁政，才能聚民心、稱王天下的道理。天時不如地利，地利不如人和。三里之城，七里之郭，環而攻之而不勝。夫環而攻之，必有得天時者矣；然而不勝者，是天時不如地利也。城非不高也，池非不深也，兵革非不堅利也，米粟非不多也；委而去之，是地利不如人和也。故曰：域民不以封疆之界，固國不以山谿之險，威天下不以兵革之利。得道者多助，失道者寡助。寡助之至，親戚畔之；多助之至，天下順之。以天下之所順，攻親戚之所畔，故君子有不戰，戰必勝矣。(《孟子·離婁上》)從表面來看，上述話語主要討論的是軍事問題，但是深入其中會發現，它討論的還是人心問題，戰爭的成敗在于人心。“得道者多助，失道者寡助”，其中道的得與失最后落腳點還在于民，而民的關鍵就是民心。民心才是問題的要害所在。所以孟子提出，統治者要想得民心，就要在施政用人時重視百姓的意見，聽從民意。國君進賢，如不得已，將使卑逾尊，疏逾戚，可不慎與？左右皆曰賢，未可也；諸大夫皆曰賢，未可也；國人皆曰賢，然后察之；見賢焉，然后用之。左右皆曰不可，勿聽；諸大夫皆曰不可，勿聽；國人皆曰不可，然后察之；見不可焉，然后去之。左右皆曰可殺，勿聽；諸大夫皆曰可殺，勿聽；國人皆曰可殺，然后察之；見可殺焉，然后殺之。故曰國人殺之也。如此，然后可以為民父母。(《孟子·梁惠王下》)對于官員的任用，只有舉國上下都說此人是賢才，才可對該人進行考察；對于犯人的處決，只有舉國上下都說此人該殺，才可對該人進行處決。這就叫作為民父母，由此統治者才能得民心。因此，能否聽從民意，也是施政的一個重要指標。聯系到當下，之所以有些地方政府與百姓之間存在較大矛盾，關鍵就在于決策者在做決策之前，未做廣泛調查，未聽從民意，造成許多政策都是閉門造車、拍腦袋決定的。孟子曰：“尊賢使能，俊杰在位，則天下之士皆悅，而愿立于其朝矣。市，廛而不征，法而不廛，則天下之商皆悅，而愿藏于其市矣。關，譏而不征，則天下之旅皆悅，而愿出于其路矣。耕者，助而不稅，則天下之農皆悅，而愿耕于其野矣。廛，無夫里之布，則天下之民皆悅，而愿為之氓矣。信能行此五者，則鄰國之民，仰之若父母矣。率其子弟，攻其父母，自有生民以來，未有能濟者也。如此，則無敵于天下。無敵于天下者，天吏也。然而不王者，未之有也。”(《孟子·公孫丑上》)在這一段落中，孟子講到統治者如何得民心的問題。孟子提出了一些具體的做法：在用人上，尊賢使能，用有德性的人；在市場上，提供場地存放貨物而不征租賃稅，依照規定價格收購滯銷貨物；在關卡上，僅是查問而不征稅；對于種田的人，只要他們助耕公田，不征收私田的賦稅；人們居住的地方，沒有勞役稅和額外的地稅。如此以來，天下的人都愿意來這里居住。聯系當下，上述五點措施用今天的話來表述就是改革開放、招商引資、政策優惠、發展第三產業等，可見孟子的行仁政對當下的國家治理仍然具有啟發意義。孟子還強調，統治者若想得到民心，除了上述幾點外，還要與民同憂樂。如孟子去見梁惠王時，梁惠王在御花園接見他。梁惠王的御花園很漂亮，有山有水，有各種各樣的鴻雁、麋鹿，梁惠王居高臨下地問孟子“賢者亦有此乎”。孟子回答到，周文王要造一個御花園，各地百姓自愿自發地帶著工具來為周文王建造御花園，百姓說到：“我們王辛苦了，現在總可以有一個享受的地方了。”因為周文王能夠想到百姓，所以百姓也想到他。又如，根據《孟子·梁惠王下》記載，齊宣王說自己的御花園方圓只有三十里，但是齊國的老百姓還嫌他的御花園太大，而周文王的御花園方圓七十里，百姓還說它太小。孟子回答說：“我剛到你們齊國的時候，有人就警告我，城郊有個三十里大的圓圈，若在里面打死一只兔子或一條小野獸，就要償命，因為那是王的御花園。你在城郊設了一個大陷阱，百姓當然嫌你的御花園大了。周文王的御花園雖然方圓七十里，但是百姓可以進去打獵、割草，百姓進入到里面，就好像在自己家里面，所以百姓會嫌它小。所以，問題的關鍵不在于統治者是不是享受，而是在于百姓有沒有得到實惠。所以孟子的結論是“樂民之樂者，民亦樂其樂；憂民之憂者，民亦憂其憂。樂以天下，憂以天下，然而不王者，未之有也”。結語孟子所提出的王道仁政的政治理想，從理論層面來看是正確的，但在現實中，實現它卻很有難度，這就是理想和現實之間的矛盾和差距。理有固然，勢有必至。儒家學派是理想主義者，他們堅持按照自己的信念去實踐，但并未完全成功。孔子說“知其不可而為之”。同樣，孟子也周游列國二十幾年，他說“天如欲平治天下，當今之世，舍我其誰也”。但現實表明，他們都是理想主義者。而儒家思想的偉大之處，在于它的理想主義。不同于西方崇尚的叢林法則，儒家否定叢林法則中所宣揚的弱肉強食原則。孔孟認為人與人之間、國與國之間的關系是對等的，這些主體之間是可以和而不同、和平相處的。雖然儒家所提出的理論具有理想主義色彩，雖然它還不是實然(已經實際存在的東西)的存在，只能算作是一種應然(應該如此)的東西，但它指出了人類應該去努力的方向。仁政的實施，將會使人類的生存、發展更有希望，而叢林法則只會促使人類走向滅亡。所以儒家的王道仁政作為一種政治理想，在當下仍然有著它獨特的價值，這些價值仍然值得我們去挖掘、吸收、運用，用它來指導、服務于當代國內外各種事務的發展建設。（《人文天下》，2016年17期）三、庖丁解牛明察規律，游刃有余──《庖丁解牛》析吳功正莊子的著作，據《漢書·藝文志》記載，共52篇，現存32篇。前人把它們分為內篇、外篇、雜篇三類。一般認為，內七篇是莊子所作，其余是他的門人或后學所作。莊子的世界觀比較復雜，屬于主觀唯心主義的范疇。但是，莊子著作中有著對統治階級當權者的揭露和諷刺，思想內容有一定的進步意義。莊子的散文在先秦散文中是獨樹一幟的，具有獨特的藝術風格，想象豐富，比喻奇特，諷刺辛辣，用魯迅先生的話來說，叫做“汪洋辟闔，儀態萬方”（《漢文學史綱要》）。本文首先描繪庖丁解牛的情景。作者寫了庖丁解牛的動作：“手之所觸，肩之所倚，足之所履，膝之所踦，砉然向然。”手、肩、足、膝四個部位的動作，組成了一幅完整的解牛圖。記敘這四個動作，突出了庖丁手腳利索，活畫出這位廚師的姿態。以上是描繪庖丁動作的快，下面是表現他動作的美。“奏刀然，莫不中音：合于《桑林》之舞，乃中《經首》之會。”這就是說屠刀伸進皮肉里，發出的聲音，沒有不合上拍子的。這些都是比附手法。經過比附，形成了夸張，文意也較上一層有了遞進，庖丁的動作不僅熟練，而且富于節奏，具有美感。文惠君曰：“嘻，善哉！技蓋至此乎？”文惠君的贊嘆，連用兩個語氣詞，是對庖丁絕技的高度贊賞。“技蓋至此乎？”本領怎么會這么高明呢？這句發問，開拓了文路，引起了庖丁的議論。庖丁談到他解牛的經歷、經驗和感受。“始臣之解牛之時，所見無非牛者”，一開始宰牛的時候，在眼中把牛看成是一頭整牛。“三年之后，未嘗見全牛也”。三年之后，就不把牛看成是一頭整牛了。對牛的生理結構已經爛熟于心，因而，它給予庖丁的感受就是可以自由拆卸的零件了。從對整頭牛的感受發展到對零碎牛的感受，實際上反映了庖丁技術的精進。接著，庖丁具體地談到他在解牛時的感受。“以神遇而不以目視，官知止而神欲行。依乎天理，批大郤，導大窾，因其固然”。庖丁解牛已達到很高妙的地步，他不是憑五官的感覺來感觸牛，而是憑自己的感受來感受牛。在這里，五官的作用已經達到熟透而升華的境地，精神的作用可以說是入乎其妙了。這是什么原因呢？庖丁作了自我解釋：“依乎天理，批大郤，導大窾，因其固然。”這就是說，要按照事物(即牛)本來的情況，依據天生的結構，分開自然的縫隙，通過那自然的空檔。接著，庖丁又說了如何利用空隙，以保存自己。“良庖歲更刀”，每年都得換一把刀，是什么原因呢？這是因為他是在那里切削。“族庖月更刀”，每月就得換一把刀，是什么原因呢？是因為他砍缺了刀口。庖丁用“良庖”和“族庖”來反襯、說明自己技法的高超。“今臣之刀十九年矣，所解數千牛矣，而刀刃若新發于硎。”他說，他的這把屠刀，用了有十九年，宰殺的牛有幾千頭，但是，刀刃如新。那么，為什么這位庖丁能使屠刀十九年仍如開始時那樣鋒利呢？這是因為他能在牛身上尋找空隙。庖丁善于發現空隙、尋找空隙、利用空隙，而刀鋒并沒有空隙那么厚，這樣，就“恢恢乎其于游刃必有余地矣”。游刃有余，在其間大可回旋了。“是以十九年而刀刃若新發于硎”，對上文作出了總結，揭示了十九年屠牛數千而鋒刃如初的根本原因。上面庖丁談的是解牛的一般經驗，側重于尋找空隙。下面庖丁談的是解牛的特殊經驗，著眼于精神專注。“每至于族，吾見其難為”，庖丁不是沒有遇到困難，有時也會碰到難題。作者這樣寫，倒反而增強了文章的真實性，說明庖丁不是神，而是在實踐過程中不斷遇到困難，而又善于克服困難的好廚師。作者這樣寫道：“怵然為戒，視為止，行為遲，動刀甚微。”活畫出庖丁的神情舉止。“怵然為戒”，顯示出他的高度警惕。“視為止”，目不斜視，視線固定。“行為遲”，行動遲緩，見出細心謹慎。“動刀甚微”，輕輕地下刀。由于這樣細心地對待難題，那么，關鍵也就頃刻解開。“如土委地”，一個比喻，表現了克服困難所帶來的成果──牛上的“關鍵”像坍塌的泥土一樣落在地上。接著，是描寫克服困難以后的欣喜情態：“提刀而立，為之四顧，為之躊躇滿志，善刀而藏之。”提著刀站在那里，四下里張望，那股勁兒真是活靈活現，得意洋洋，然后把刀擦擦干凈收藏起來。這篇散文的思想內容比較復雜，反映了莊子思想的復雜性。為了把問題說清楚，我們想從這樣兩個方面來分析：一是莊子論述的原意。莊子的《庖丁解牛》選自內篇《養生主》。所謂“養生主”就是養“生之主”，也就是養精神的意思。那么，如何養精神呢？就是要像“庖丁解牛”一樣，善于尋找空隙，集中精神注意，“依乎天理，批大郤，導大窾，因其固然”，避開矛盾，像保護刀刃一樣保護自己。這種避開矛盾、保存自己的人生哲學，來源于莊子的哲學觀和世界觀。二是莊子的這則寓言所提供的客觀意義。這則寓言是莊子用以說明自己觀點的材料。這段材料給了我們這樣一些啟示：解牛，要掌握牛的內部結構；處理事情，要掌握事物的本來規律。掌握了規律，“依乎天理”，就能適應這種規律，進而妥善地把事情辦好。庖丁解牛之所以動作那么快，動作那么美，是因為他實踐得多。實踐之初，見“全牛”；實踐之后，“未嘗見全牛”。多方實踐后，十九年屠刀鋒利如初，游刃有余地駕馭了事物。這些觀點，不是莊子固有的，而是我們從這則寓言材料里引申出來的。這一點，應予注意。《史記·老子韓非列傳》說《莊子》“大抵率寓言也”。這則“庖丁解牛”的寓言在藝術表現上也是有成就的。前面描寫充分，后文論述合理。一開始用十六字：“手之所觸，肩之所倚，足之所履，膝之所踦”，寫出了解牛時的動人姿態，繼之又寫出了合舞合樂的美妙。有了這一切，文惠君的贊嘆才有依據。有文惠君的贊嘆，才會有庖丁的議論。這樣，文意的承接轉合，就顯得異常自然。概括描述和集中刻畫相結合。庖丁介紹解牛的經驗時，對三年前后的感受，十九年用刀的情況，作了概括性的描述。而在概述中又有集中的刻畫。如集中刻畫了庖丁解決難題的情景，尤其是難題解決后“提刀而立，為之四顧，為之躊躇滿志，善刀而藏之”，其得意之情狀，躍然于紙面。（選自《古今名作鑒賞集粹》，北京出版社1989年版）“庖丁解牛”新解“庖丁解牛”是《莊子·養生主》中的名篇，這通常被認為是莊子借“解牛”為喻，來表達順其自然的養生之道，在中學課本的解讀中甚至被理解為表現勞動人民的技藝之熟練。不論各家解說為何，似乎所有論者都認為，這是莊