蘇格拉底與孔子——一代宗師，兩種風范2蘇格拉底與孔子的可比性蘇格拉底與孔子是古代中西方思想史上的“先哲”和宗師，這兩位宗師巨匠的差異不同之處，分別典型代表了中西文化的兩種發展方向和價值觀念。蘇格拉底和孔子的相同之處是他成為一代宗師的主要原因，相同點是顯而易見的，所以在論述上是次要的；兩人的差異之處是深層面的，所產生的影響是重大的，所以在論述上也是重要的。3蘇格拉底與孔子的可比性相同點4蘇格拉底與孔子的可比性蘇格拉底與孔子的職業相同，都是傳道授業的教師。蘇格拉底與孔子不僅在中西思想史上是偉大的精神導師，而且，他們本身的職業就是受人尊重的教師。蘇格拉底和孔子都沒有開辦正式的學校，他們收徒講學，皆屬個人行為。他們的講學活動也絕無功利性的目的，都是為了傳授知識和美德，塑造一種理想的人格，他們幾乎不收學費，蘇格拉底偶爾接受學生的資助；孔子也僅接受學生的一點“束修”（肉干）而已。5蘇格拉底與孔子的可比性蘇格拉底和孔子都生于公元前六、五世紀的城邦混戰、天下紛亂、但文化思想卻異彩分呈的軸心期時代時代。孔子生逢周室衰微，諸侯紛爭的春秋亂世；蘇格拉底的盛年正值希臘雅典民主政治衰落，伯羅奔尼撒戰爭爆發持續之時。時世的動蕩與紛亂使這兩位東西方的先哲先圣都懷有育人濟世、超越世俗人生的遠大抱負，在這種追求之中，兩人分別在中西方的歷史中成為最具有人格感召力的人。6蘇格拉底與孔子的可比性蘇格拉底與孔子都潛心致力于人類社會生活的政治法律、道德倫理、社會秩序等諸種問題，而對于宇宙萬物的自然、物理問題則沒能顧及。蘇格拉底早年曾當過土地的計量員，也曾涉獵過物理學，但蘇格拉底對此毫無興趣。他同那些智者學派一樣，“把哲學從天國帶回到人寰”。蘇格拉底對于宇宙自然的態度：“我與物理學的探索毫無緣分”。（《申辯篇》）孔子注重對現實社會倫理道德和政治秩序的研究與闡述，遠離對自然的探索：“夫子之言性與天道，不可得而聞也。”（《論語》）7蘇格拉底與孔子的可比性蘇格拉底與孔子在認知態度上都具有一種虛懷若谷、謙虛謹慎的風范。孔子曰：“吾有知乎哉？無知也。”蘇格拉底曾被希臘德爾菲神諭說成是雅典城邦最富于智慧的人，蘇格拉底對此解釋道，神之所以這么認為，是因為他明白自己實際上是一無所知。8蘇格拉底與孔子的可比性蘇格拉底與孔子都是“述而不作”，他們的言論和思想都是在他們死后由他們的弟子追錄。作為古代中西方的一代宗師，蘇格拉底和孔子把更多的時間和精力都投入到教書育人的實踐中，平時與學生在一起，注重的是言傳身教，而沒能或者說是無暇著書立說。他們二人的思想和學說都是依靠他們各自學生的記述為我們所知。蘇格拉底的言論和思想經過他的學生柏拉圖、色諾芬和亞里斯多德的記述整理為后人所知；孔子的言論和學說則通過他的弟子的記述而成《論語》，再經由子思、孟子和荀子的闡述而理論化。9蘇格拉底與孔子的可比性蘇格拉底與孔子都盡心竭力地忠誠于自己的信念和理想，矢志不渝地追求之、踐行之，并為之獻出生命或潦倒終生。他們的理想和追求都不能見容于時世，孔子或許由于“道至大也，故天下莫能容”的緣故，數番困厄，“累累若喪家之犬”，最終抑郁而終；蘇格拉底以其明晰的理性洞見雅典民主政治的淪落，自喻為使人警醒的牛虻而不惜得罪雅典的多數民眾，最終被雅典的陪審法庭宣判并執行了死刑。他們這種悲劇性的結局，亦使得這兩位中西先哲可嘆可敬。10蘇格拉底與孔子的可比性除了以上這些相同之處，蘇格拉底與孔子最大的共同之處在于，他們是中西方文明的重要奠基者。孔子所開創的儒家學派及思想，以后成為中國占據統治地位的正統思想，其中所包含的價值觀念、道德禮儀、行為規范等等，已深深融入并積淀于中華民族的思想意識和心理層面之中，對中華文明有著重大而深遠的影響。蘇格拉底對西方的影響也極為重大和深遠，蘇格拉底死后，希臘不僅形成了哲學上的小蘇格拉底學派，而且蘇格拉底所闡述的思想和觀念經過柏拉圖、斯多亞學派、基督教的發揚光大和轉載傳承，成為西方價值觀念、思想意識及思維方式的主要來源。單從這一點上，蘇格拉底與孔子就構成了可比性。11蘇格拉底與孔子的可比性盡管德國存在主義哲學家卡爾·亞斯貝爾斯把蘇格拉底和孔子都視為軸心時代希臘與中國的杰出人物，但他們的思想信仰和價值觀念、對社會人生、對道德知識的理解和對真理的追求還是存在著很大的差異，如若不然，我們就無法解釋以后中西文明在諸多方面的不同。基于蘇格拉底與孔子在中西文明史上奠基者的地位，比較蘇格拉底與孔子在諸多方面的同與不同，非常有助于我們理解中西文明各自的特點和差異。12不同點之：服從法律與恪守周禮13服從法律蘇格拉底與孔子在城邦政治中所追求的目標存在著差異：蘇格拉底認為城邦安定局面的存在和持續，需要公民無條件地服從法律；而孔子則認為，理想國家的制度就是西周盛世，因此主張恢復周禮。14服從法律蘇格拉底主張：治理國家的最高原則就是遵守法律，他認為一個公民應該無條件地服從城邦的法律，“守法就是正義”。蘇格拉底在這里所說的法律不是統治者為了維護自己的利益而隨意制定的人定成文法律，而是組成城邦的人們根據自己的利益需要制定的一致的協議。城邦與法律的關系是互相依存的，法律脫離了城邦就不能成為法律，而一個城邦若沒有法律也不能稱其為城邦。所以蘇格拉底認為：法律是一個城邦的基石。15服從法律由于這樣的法律是人民志同道合的產物，它最大限度地反映了人民的意愿和利益，所以城邦的人民為了自己的利益也應該遵守法律。蘇格拉底同大多數智者一樣，已經把自然法與人定的法律區分開來，只不過他沒有象某些智著那樣，把自然法與人定法對立起來，視為一種不相容或敵對的關系。蘇格拉底認為，無論是神定的自然法，還是人定的成文法律，都必須考慮到正義，正義性并不只是立法的標準，而且是立法的共同本質。16服從法律當智者學派的代表人物希比亞追問蘇格拉底有關正義的學說是什么時，蘇格拉底對他說：“我認為，不愿行不義的事就足以證明其為正義，如果這一回答還不能使你滿意，那么下面的回答或許也不和你的心愿：我確信，凡合乎法律的就是正義的。”

蘇格拉底既然認為法律中已經包含了正義的概念，所以遵守法律就是履行了正義。17服從法律以含有正義性的法律來治理城邦國家，是蘇格拉底全部政治學理論的核心思想。蘇格拉底認為這種含有正義性的法律不是來源于統治者的規定，而是來源于城邦人民的意愿，這種意愿符合城邦人民的利益，是人民利益一致的最高的反映。蘇格拉底心中最高的法律是神定的法律，也就是自然法。18服從法律蘇格拉底在與希比亞的談話中曾論及一種所有人都一致遵守的不成文法，蘇格拉底將其稱之為神定的法律。比如孝敬父母、不與父母結婚亂倫和以德報德等等。這是自然法的雛形，是早期自然法理論的發端之一。所有的城邦的法律都必須與神定的自然法律相一致。蘇格拉底號召人們服從法律，并不意味著他主張政府的任何隨意規定和命令都是法律，都必須遵守。蘇格拉底是古代西方理性主義的先鋒。他更強調城邦公民意志的獨立和思想的自由。他僅是從城邦的治理和社會秩序的角度來闡述他的公民應該無條件地服從城邦的法律這一主張的。19服從法律在公民與法律的關系上，蘇格拉底一方面強調公民遵守城邦法律的必要性，另一方面又把它與公民們的同心協力（或志同道合）聯系起來。在蘇格拉底看來，沒有公民之間的同心協力，國家就不能很好地治理，家庭也不能夠幸福。蘇格拉底所說的公民之間的同心協力是建立在所有公民都服從和遵守法律的基礎之上而達成的，它并不是指公民的愛好、興趣、意見和觀點應該整齊劃一。20服從法律“你考慮過沒有，拉西第蒙人的來庫古如果不是在斯巴達最牢固地樹立了遵守法律的原則，那就絕不會使斯巴達與別的城邦有什么不同，在各個城邦中，那些最好的統治者總是把對法律的服從看作公民的最大義務，難道這一點你都不懂嗎？一個城邦的公民越是遵守法律，它在和平時期就越幸福，在戰爭時期就越堅定。而且，對城邦來說，同心協力是最大的幸福！這樣的城邦議會和長老們經常勸導他們的人民要同心協力。”21服從法律“在希臘到處都有要求人民立誓同心協力的律法，而各個地方的人們也都在立誓這樣做。但我認為，其所以這樣做的原因，既不是為了讓人民選擇同一合唱隊，也不是為了讓他們贊賞同一個笛子吹奏者，也不是為了使他們都喜歡同一個詩人，也不是為了使他們都欣賞同一種事物，而是為了使他們都遵守法律。因為凡人民遵守法律的城邦就最強大，最幸福，但如果沒有同心協力，任何城邦也治理不好，任何家庭也管理不好。”22服從法律“作為一個公民，除了遵守法律，還有什么方法能夠使自己少受城邦的懲罰、多得到國人的尊敬呢？還有什么方法能夠使自己在法庭上少遭失敗、多獲得勝利呢？人們愿意信任并把自己的錢財或子女托付給誰呢？除了按法律行事的人以外，全城邦的人還能認為誰是更值得信任的呢？父母、親屬、家奴、朋友、同胞或異鄉人能夠從誰的手里更可靠地得到公正的待遇呢？敵人在停戰、締約或和談時寧愿信任誰呢？除了遵守法律的人以外，人們會愿意做誰的同盟者呢？同盟者又寧愿信任誰為領袖、為要塞或城鎮的統帥呢？”23服從法律“除了遵守法律的人以外，人們還能指望誰更會受恩必報呢？除了那些被認為會報恩的人以外，人們又寧愿向誰施恩呢？除了這樣的人以外，人們還寧愿做誰的朋友，不做誰的敵人呢？除了自己所渴望締交、避免結仇和那些極大多數人都愿做他的朋友和同盟者，只有極少數反對者和敵人以外，人們還能更不愿對誰作戰呢？因此，希比亞，我說守法和正義是同一回事……。”——色諾芬：《回憶蘇格拉底》24服從法律因為親眼看到雅典民主政治的衰敗與淪落，蘇格拉底在政體問題上更傾向于一種賢人政治而反對雅典的民主政治，但無論采用何種政治體制，蘇格拉底始終強調和堅持：城邦的治理只能依靠法律，在蘇格拉底的政治理論中，無論是君主政體還是貴族政體，統治者也都必須遵守人民共同制定的法律，蘇格拉底倡導的是“法制”而決不是“人治”。25恪守周禮孔子的最高政治理想應該是《禮記?禮運》中所描繪的大同社會。它的狀況是：“大道之行也，天下為公，選賢與能，講信修睦，故人不獨親其親，不獨子其子，使老有所終，壯有所用，幼有所長，矜寡孤獨廢疾者皆有所養。男有分，女有歸。貨，惡其棄于地也，不必藏于己；力，惡其不出于身也，不必為己。是故謀閉而不興，盜竊亂賊而不作，故外戶而不閉。是謂大同。”26恪守周禮堯舜時代的盛世只能作為一種憧憬，而根本沒有可能在混亂的春秋時期實現。孔子不可能不知道這一點，所以，現實中的孔子只能退而求其次，追求一種“小康”社會了。“今大道既隱，天下為家，各親其親，各子其子，貨力為己。大人世及以為禮，城郭溝池以為固，禮義以為紀，以正君臣，以篤父子，以睦兄弟，以和夫婦，以設制度，以立田里，以賢勇智，以功為己。故謀用是作，而兵由此起。禹、湯、文、武、成王、周公，由此其選也。此六君子者，未有不謹于禮者也；以著其義，以考其信，著有過，刑（型）仁講讓，示民有常，如有不由此者，在勢者去，眾以為殃。是為小康。”——《禮記·禮運篇》27恪守周禮在現實中孔子就把恢復周禮作為近期可行的政治理想。如果說蘇格拉底以現實中斯巴達的政治制度作為一種理想的政體模式，那么孔子則以歷史上的西周盛世作為他所追求的現實目標。28恪守周禮從《禮記?禮運篇》關于“小康”的敘述中，我們可以看到：“禮義”是“大道”隱去之后維持各種秩序的核心因素。禹、湯、文、武、成王、周公之所以能夠擁有盛世并以賢王著稱，其關鍵是“此六君子者，未有不謹于禮者也”。孔子欲恢復往日的西周盛世，首要的任務就是恢復周禮。周禮是指西周以來形成的禮儀典章制度，它同時又是西周封建宗法統治秩序的基本原則，它具有包羅萬象的性質，大至各級諸侯貴族爵位的封立、嫡長子繼承制和列國之間的征伐及盟聘，小至車馬服飾進退揖讓，都有禮可循。29恪守周禮一切依禮而行，社會秩序就井然有序；廢掉了禮，以宗法血緣關系為基礎的封建等級秩序就無法維系。孔子的弟子有子說：“禮之用，和為貴。先王之道，斯為美。”西周時期，禮制達到了最完備的程度，而禮的制定者是周公，孔子的學生所說的“先王之道”實際上就是文、武、周公之道。“先王之道”中的“禮”最美，因為禮能建立社會秩序、維護社會秩序，使社會的各個等級能“和睦相處”。30恪守周禮周禮所維系的是宗法等級制度，欲維護這種制度，就要使各個等級各安其職，各守其位，即在已經劃分的社會等級制度之中安分守己。要想恢復周禮，首先就要恢復昔日的宗法等級制度，所以孔子首先提出了“正名”的主張。所謂正名，就是要使所有的人都按照禮制規定，貴賤有等，上下有序，各出其位，各稱其事，對此，孔子提出了“君君、臣臣、父父、子子”的主張，希望能夠重新恢復西周的宗法等級制度，從此開始了儒家重綱常、講名分的傳統。正如司馬談在《論六家要旨》中所說：“若夫列君臣父子之禮，序夫婦長幼之別，雖百家弗能易也。”31恪守周禮同蘇格拉底所尊崇的法律相比，孔子所珍愛的周禮有一個最大的特點，那就是：它是人為的，而且是統治階級為了維護自己的既得利益而制定的！它絕對不是當時中國民眾意愿和利益要求的體現。蘇格拉底所說的法律，不是指希臘城邦的統治階級為了維護自己的利益隨意制定的，而是城邦的人民為了保護和牟取最大的利益而為自己制定的。這種法律的基礎是神定的自然法，在希臘語中，自然一詞physis首先就是本性的意思，所以自然法與人的本性相一致，蘇格拉底曾對希比亞說過那種神定的不成文法，并列舉了父母不能與子女結婚等“神”定的法律。32恪守周禮在色諾芬《回憶蘇格拉底》一書中，蘇格拉底曾與自己的兒子朗普洛克萊有一段談話，內容是告戒朗普洛克萊要尊重和孝敬自己的母親。蘇格拉底指出：母親對她的孩子的關懷是無私的，她從懷胎的時候，就開始無微不至地照顧自己的孩子，希望孩子能健康成長而從未想到回報。對哺育撫養自己的母親采取一種不尊敬的態度，那就是忘恩負義，對于這樣的人，不僅城邦的法律要給予重罰，而且還會遭到神明的報復。33恪守周禮“難道你不知道國家對于別種形式的忘恩負義并不注意，既不對他們進行起訴，也不管一個人受了別人的恩惠是否感激圖報，但對于那些不尊重父母的人卻要處以重罰，不許他擔任領導的責任，因為認為這樣的人不可能很敬虔地為國家獻祭，也不會光榮而公正地盡他的其他責任。不僅如此，如果任何人不好好地給他的父母修墓，當他作公職候選人的時候，國家還要對這件事進行調查。所以，我兒，如果你是聰明人，你就應當求神明饒恕你過去不尊重母親的罪，免得神明把你當作一個忘恩負義的人而不肯施恩于你。”——《回憶蘇格拉底》34恪守周禮當時的雅典，已經把孝敬父母這一人類的共性納入法律之中，成為人人必須遵守的準則和規范。蘇格拉底所尊崇的法律包含了人類天性共有的東西，而孔子的周禮則更多地體現了人為強制性的規定，比如臣對君無條件地服從，絕非來自于人類的天性，那些貴賤尊卑分明、上下等級有序的規定更是統治階級為了自己的既得利益而隨意做出的。35恪守周禮孔子主張恢復周禮，表明他對宗法等級制度的肯定，也表明孔子對宗法等級制度中的上層階級——天子和諸侯的尊崇態度。春秋時期現實中的孔子對君主的恭敬態度實在是令現在我們這些華夏子孫蒙羞汗顏。“君使臣以禮，臣事君以忠。”“唯天子受命于天，士受命于君。”“入公門，鞠躬如也，如不容。立不中門，行不履閾。過位，色勃如也，足躩如也，其言似不足者。攝齊升堂，鞠躬如也，屏氣似不息者。出，降一等，逞顏色，怡怡如也。沒階趨，翼如也。復其位，踧踖如也。”36恪守周禮孔子如此地崇尚君主的權威，不惜“催眉折腰事權貴”，而且還極力主張維護和倡導這種最違反人類天性、最不合理的宗法等級制度，并以身作則，率先行之。述及此處，我們就不難理解歷代統治階級和專制君主為什么總是要對孔子敕封一大堆榮譽的頭銜，修建孔廟和厚待孔子的故里和后人。37恪守周禮與之形成鮮明對照的是，蘇格拉底在那些位高權重的雅典將軍面前的泰然自若和不卑不亢，他經常運用他的“助產術”談話方式，把那些自以為是的大人物搞得狼狽不堪，出盡了洋相。蘇格拉底絕非是有意傲視權貴以顯自己卓爾不群，這與中國魏晉時期的高士并不相同，他只是在對知識的追求與探討的過程中，無意地得罪了這些人，蘇格拉底的學生中顯貴的子弟也不少，柏拉圖和阿爾亞希比德都出身于貴族之家，蘇格拉底對待所有的學生，無論是貴族還是平民都是一視同仁的。38恪守周禮孔子雖然在學生的來源問題上也是有教無類，但在對待大人物的態度上就大不相同了。孔子雖然在追求理想的過程中視富貴如浮云，對僭越君主之位的一些權貴也敢于持一種蔑視的態度，但是孔子對于現實中的君主、諸侯、士大夫總是懷有不同程度的恭敬之心，“與下大夫言，侃侃如也，與上大夫言，訚訚如也。君在，踧踖如也，與與如也。”39恪守周禮由此我們發現，孔子與蘇格拉底在尊崇對象上的不同，蘇格拉底崇尚建立在人的自然本性上的法律，而孔子則崇拜世俗君主的地位和權威。這個差異對以后中西方文明的影響是重大而深遠的，體現在政治生活中，它導致了西方重“法治”，中國重“人治”的社會傳統和價值觀念的形成。毫無疑問，它對中西方人道主義的影響也是是重大而深遠的。40恪守周禮孔子所提倡和維護的宗法禮制下的社會等級制度顯然人為地把古代中國人分成了絕對不平等的各個階級，人為地把最原初的自然人變成了社會人，為以后中國社會人與人之間種種的壓迫和剝削制定了規范，奠定了基礎。而蘇格拉底崇尚法律的主張、尊重人的自然本性的精神則把國家視為公民意志的集中體現，把人視為生而平等的自然人，這就為以后的西方樹立了一個既遵守國家的法律又尊重個人的自由的榜樣。41不同點之——“美德即知識”與“仁”的學說42蘇格拉底對道德的理解“美德即知識”：蘇格拉底道德哲學的基本命題美德的本性是知識，人的理智本性和道德本性是同一的。“蘇格拉底還說：正義和其他一切德行都是智慧。因為正義的事和一切道德的行為都是美好的，凡認識這些事的人決不會愿意選擇別的事情；凡不認識這些事的人也決不可能把他們付諸實踐，即使他們試著去做，也是要失敗的。所以智慧的人總是做美好的事情，愚昧的人則不可能做美好的事，即使他們試著去做，也是要失敗的。既然正義的事和其他美好的事都是道德的行為，很顯然，正義的事和其他一切道德的行為，就都是智慧。”——《回憶蘇格拉底》43蘇格拉底對道德的理解希臘語arete這個詞的含義相當廣泛，它不僅指人的優秀品質，也指任何事物的優點、長處和美好的本性。蘇格拉底將人在生活行為中表現的所有優秀善良的的品質，如正義、自制、智慧、勇敢、友愛、虔敬等等都稱為人的arete，一般將它譯為“美德”——virtue。這種美德在蘇格拉底看來首先是心靈內在的原則，它是指過好生活或做善事的藝術，是一切技藝中最高尚的技藝，這種技藝本身就是智慧或知識，而這種知識或智慧是神賦予人的靈魂的本性，這樣，美德與知識就構成了同一。44蘇格拉底對道德的理解“美德即知識”的意思并不限于肯定美德是獲得知識的前提，這句話中的“即”表示“等于”，美德是知識存在的本質所在，知識是美德的充分條件，二者互為前提和條件。既然知識和智慧同美德一樣是人的靈魂本性的東西，那么要掌握知識和智慧，首先就要“認識你自己”。“認識你自己”是希臘德爾菲城阿波羅神廟的一句古老的箴言，蘇格拉底把它作為座右銘，以表述對認識人本身主體價值和主體性的強調。45蘇格拉底對道德的理解“那些認識自己的人知道什么事對自己和適，能夠分辨自己能做什么和不能做什么，而且由于做自己懂得的事情就得到了自己所需要的東西，從而繁榮昌盛；不做自己不懂得的事情就不至于犯錯誤，從而避免禍患。而且由于有這種自知之明，他們還能夠鑒別他人，通過和別人交往獲得幸福，避免禍患。但是那些不認識自己，對自己的才能有錯誤估計的人，對于別人和別的人類的事務也就會有同樣的情況。他們既不知道自己需要的是什么，不知道自己所做的是什么，也不知道他們與之交往的是怎樣的人；由于他們對這一切沒有正確的認識，他們就不但得不到幸福，反而要陷于禍患。”——《回憶蘇格拉底》46蘇格拉底對道德的理解“美德即知識”相反的一面就是“邪惡即無知”。關于這一點，蘇格拉底有如下說明：“你難道不同意，邪惡把人們與智慧分隔開來，把他們驅向反面？邪惡把它們從有益的事情上拉向快樂，阻止他們對這些事情的注意和專心學習，并且經常混淆善惡之感，使他們選擇壞事，不做好事。”蘇格拉底認為，一個人做壞事并非是由于他存心想做壞事，而是因為他無知，任何人都不會做自己認為是壞的事情。“如果人們不相信一件事是最好的事，他們就不會去做這件事；如果他們這樣做了，那只是他們出于無知。”——亞里士多德47蘇格拉底對道德的理解善是知道它的人付諸行動的目標，知識是實踐善的手段和必經的途徑，知道善而不履行善是自相矛盾的，因而也是不可能的。蘇格拉底認為，人所做的一切惡行都是在不知道善的情況下做出的，蘇格拉底相信：“無人有意為惡”，柏拉圖對此曾做過許多解釋，在《蒂邁歐篇》里，邪惡的起源被歸結為肉體的無序和紊亂；在《法律篇》里，邪惡被說成是對人所擁有的最可貴的東西……靈魂的損害。在《普羅塔戈拉篇》里，書中的蘇格拉底申明：“聰明人不會相信，有人會有意犯罪，或有意地不斷做卑劣邪惡之事。它們完全知道任何卑劣邪惡之事都是無意做出的。”48蘇格拉底對道德的理解在《諾曼篇》里，蘇格拉底強調，“想要得到邪惡”等于想要吞咽毒藥，因此，那些看起來似乎在期望邪惡的人，實際上肯定不知道他所期望的就是邪惡。《理想國》里的蘇格拉底說，那些公然譴責正義的人，如果不是在說謊，就是根本不知道正義的含義，真正知道什么是正義的人不會犯這樣的錯誤。所有這些都從反面證明：知道什么是善的人必然會按照道德生活。49蘇格拉底對道德的理解蘇格拉底強調了知識是實現道德的必要條件，這一原理在人類的生活實踐中被證明是確鑿無疑的。例證：《熊與隱士的故事》克雷洛夫這個寓言告訴人們：如果沒有知識，良好的動機可能導致災難性的后果，這就是人們經常說的，好心辦不成好事，這個寓言使我們能夠更好地理解“美德即知識”、“邪惡即無知”這些話語的含義。50蘇格拉底對道德的理解“美德即知識”的一個推論是：道德是可傳授的，因為任何知識都有可傳授性。柏拉圖的《普羅塔戈拉篇》以馬拉松式的對話充分探討和論述了道德的可傳授性。道德的可教性似乎否認了蘇格拉底關于善是靈魂的內在原則的說法：因為蘇格拉底曾認為，心靈的內在原則是德性，這樣，蘇格拉底一方面認為道德是人的心靈固有的屬性，另一方面又認為道德是可以通過后天的學習而獲得，這就形成了一個蘇格拉底式的悖論：道德究竟是尚不知道的知識，還是已經知道的知識？如果是前者，那么不知道道德的人不會通過學習而知道道德，因為他根本不知道他要學習的是什么；如果是后者，那么知道道德的人也不會去學習道德，因為沒有人會學習已經知道的東西。51蘇格拉底對道德的理解蘇格拉底這一悖論的真正含義是：所有人的靈魂里面都具有道德的原則，只不過這種道德原則是一種潛伏在人的心靈中的尚未被察覺的本性，任何人既不能說他對這種道德本性毫無所知，也不能說他已經知道這種本性，他只能通過學習知道和了解這種本性。獲得道德知識的學習過程只是認識自己靈魂中已有的德性，發覺和關注自己以前尚未察覺的本性。所以，肯定道德是人靈魂中固有的屬性與肯定道德可以經過學習而獲得并不自相矛盾，相反，學習道德的可能性在于，德性已經存在于自己的靈魂之中，德性的可教性與德性的自然性在學習的過程中達到統一。52蘇格拉底對道德的理解蘇格拉底認為人最高的道德是“善”。善也是蘇格拉底最高的哲學范疇，它既有道德的意義也有本體論的意義。他認為善是人生的最高目的——“善是我們一切行為的目的，其他一切事情都是為了善而進行的，并不是為了其他目的而行善。”蘇格拉底所說的其他事情是指快樂、理性、自制等等，所以他接著說：“正是為了善我們才做其他事情，包括追求快樂，而不是為了快樂才行善。”善是人全部社會生活的目的，也是一切行為的目的，是最高的道德價值。治理城邦的目的就是要使城邦及其公民盡可能成善。53蘇格拉底對道德的理解蘇格拉底所說的“善”究竟是什么？后人對此歷來解釋不一，就如同孔子所說的“仁”一樣令后人感到迷惑和費解。希臘文agathon這個詞原來有好、優越、合理、有益、有用等含義，英語譯為good，中文譯為善，但它的含義遠比中國哲學中的“善”更為廣泛，它還具有本體論的含義。54蘇格拉底對道德的理解現代西方學者一般愿意強調蘇格拉底的“善”的有用、有益的含義，其原因是色諾芬的《回憶蘇格拉底》一書在講到善的時候，往往是與有用、有益相聯系。蘇格拉底認為神之所以將眼睛、耳朵、鼻子以至理性、智慧、靈魂給予人類是為了有益于人類的目的，神創造的萬物——從太陽、動植物到人的各種能力，都是為了人的利益。55蘇格拉底對道德的理解“對于任何人有益的東西，對他來說就是善。”蘇格拉底將關于善的知識稱為“一種關于人的利益的學問”。“一切可以達到幸福而沒有痛苦的行為都是好的行為，就是善和有益。”許多人據此把蘇格拉底所說的善視為一種實用色彩很濃的功利主義，但這并不符合蘇格拉底思想的原義。56蘇格拉底對道德的理解蘇格拉底“善”的兩層含義：蘇格拉底把善視為一種理性。“任何事物的美德無論實現在身體、靈魂或其他任何生物中，都不是只憑任意偶然性而能最好地得到的，只能由通過適合于每一事物的秩序和條理性才能得到。任何事物的美德都是一種有規則有秩序的安排，所以正是這種適合于該事物的秩序的出現才能使任何事物成為善的。”“天和地，神和人都是由友誼和友愛、秩序、自制和正義聯系在一起的，所以智慧的人稱事物的全體為科斯摩斯（kosmos）——有秩序的宇宙。”57蘇格拉底對道德的理解雖然《高爾吉亞篇》屬于柏拉圖早期偏后的對話，我們很難說其中的思想哪些是屬于蘇格拉底的，哪些是屬于柏拉圖的，但是認為善是一種秩序的觀點則是柏拉圖與蘇格拉底共有的。這種“秩序”的含義非常象赫拉克利特所說的“邏各斯”（logos），因為“邏各斯”就有規律、秩序、理性的含義，所以我們把這種秩序的善理解為理性基本上不違背蘇格拉底的思想，蘇格拉底曾說他所信奉的他心中的“靈異”——即理性神，經常指導他如何去生活、如何去做正確的事，由此看來，理性就是一種善，善就是一種理性。58蘇格拉底對道德的理解蘇格拉底認為善與自由、自制緊密相連。色諾芬《回憶蘇格拉底》第四卷第五章記載了蘇格拉底對尤蘇戴莫斯的教導，蘇格拉底認為自由對于個人和城邦都是高貴而且美好的財產，蘇格拉底將那些任由自己的情欲支配的人視為既不能自制，也絕非自由的人。蘇格拉底認為能夠做最好的事情即從事善就是自由，反之，受到阻礙不能從事善就沒有自由。自由必須以善作為條件和前提，隨心所欲并不是自由。59蘇格拉底對道德的理解自由與自制緊密相關，不能自制的人就是得不到自由的人。那些不能自制的人不僅受阻不能去做最好的事，還被迫去做最無恥的事情。那些阻擋人去做最好的事情，同時還強迫人去做最壞的事情的主人是最壞的主人，那些受制于最壞的主人的奴隸也是最壞的奴隸。而那些不能自制的人就是最壞的、最不自由的奴隸。是什么因素使人能夠自制從而使人達到自由呢？蘇格拉底的回答是智慧，這就又回到了“美德即知識”的論題。蘇格拉底將善視為一種理性，視為一種自由，視為一種智慧。這種對善的理解與孔子對“仁”的解釋以及孔子對道德與知識的理解都是極不相同的。60孔子對道德和知識的理解孔子道德學說的核心是“仁”學。孔子所說的“仁”究竟是指什么，歷來有許多解釋，就連孔子本人對這個字的解釋也是多義而不一的。仁這個字，殷代的甲骨文和西周的金文都不得見，《尚書》二十八篇中也只有一個仁字，《詩經》三百篇中有兩個仁字，其意義也都不很清楚。只是到了春秋時代，仁才被人們越來越多地提到。在《國語》中仁字出現了二十四次，其基本含義是愛人。《左傳》中仁凡三十三見，除了愛人之外，其他幾種德性也被稱作仁。這些材料中所反映的有關仁的思想，都是零散而不成系統的，仁在孔子的學說和思想中才被更多地提到并論述。在《論語》中仁字出現了一百零九次，禮字出現了七十五次，由此可見仁在孔子思想中的重要。61孔子對道德和知識的理解孔子對仁的理解最重要的有三層意思：愛人樊遲問仁，子曰：“愛人”。孔子這個意義上的仁，顯然是對西周以來民本思想的一種反應或發展。從此，仁即愛人的思想為以后歷代所接受，許慎的《說文解字》對仁字也解釋道：“仁，親也。”62孔子對道德和知識的理解人孔子：“仁者人也。”孟子：“仁也者人也。”仁即為人，這是仁的第二層意思。這個意義上的仁，可以說是極接近人類對其本質的自我意識，是對殷商時期宗神敬鬼的宗教思想的徹底反思，是民本思潮勃興的表現，是雅斯貝爾斯所說的軸心期人類精神的第一次覺醒。孔子對仁的這一理解，表明他已經把仁視為人類普遍存在的道德本質，人之所以為人是因為擁有仁這個人所共有共享的道德本質，正如孟子所說：“人之所以異于禽獸者幾希，庶民去之，君子存之。”63孔子對道德和知識的理解人與禽獸的差別僅在于一點點，這就是人具有的道德品質和道德觀念，但孟子馬上又說明這種道德品質并非所有人都具備：普通人丟掉了它，而君子則有意識地保存它，強調了君子與小人在道德本性上的區別。孟子的這種思想絕非是他自己的獨創，而是繼承于孔子。64孔子對道德和知識的理解對周禮的尊崇注重宗法禮制，強調上下尊卑有別的孔子，在強調了人所共有的仁的道德本質之后，馬上又否定了仁在現實生活中的普遍性，孔子說：“君子而不仁者有矣夫，未有小人而仁者也。”孔子的這句話語將先前所說的人性中關于仁的道德普遍性一筆抹殺了。在孔子所追求的理想中，集中體現宗法等級制度的周禮占據著最重要的地位，對尊卑有別，長幼有序，上智與下愚，君子與小人的差別的強調使孔子的仁學帶上了鮮明的階級色彩，從而使他的仁學喪失了類似于蘇格拉底善的普遍性。65孔子對道德和知識的理解“顏淵問仁。子曰：‘克己復禮為仁，一日克己復禮，天下歸仁焉。為仁由己，而由人乎哉！’顏淵曰：‘請問其目。’子曰：‘非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動。’”孔子認為禮是人們行為的道德準則，也是理想社會的框架。一個人應該克制、約束自己，使自己的行為符合禮的規定，這就叫作仁。實現仁的具體作法是，凡不符合禮的規定的東西，就不要視、聽、言、動。66孔子對道德和知識的理解禮的概念在孔子的思想體系中，禮是僅次于仁的重要概念，它要求人們以周禮作為行為準則。周禮在其初始階段，本是周族在其氏族社會時期形成的一整套氏族生活習俗，是周族傳統的典章、制度、儀節、習俗的總稱，具有不成文法的性質。它從社會生活的各個方面具體而詳盡地反映了氏族成員相互之間，氏族成員與氏族集體之間的關系的準則。在權利義務方面統一的約束性，在階級差別方面的不可逾越性是其不可動搖的根本原則。67孔子對道德和知識的理解最初，周禮基本上可視為西周文化的總稱，是區別周族與其他氏族的外在標志，但是到了以后，隨著滅殷戰爭的勝利，本來是西方“小邦周”的統治者，一躍而成為“諸夏”（黃河中下游廣大地區）的“天下共主”，“周禮”也隨著周族勢力所及地區擴展到華夏族的各國。這就促使“周禮”在其社會作用和性質上起了巨大的根本性的變化，即本來只是作為團結本氏族按一定傳統秩序進行生產、生活的習俗，這時卻成為周王朝建立和維護國家政治機構的組織原則。一些本來是表達氏族全體成員共同的喜慶或哀悼之情，而在一定的時節舉行的祭獻樂舞、進退揖讓之禮，當時卻成為區分上下貴賤等級差別的政治規范，成為貴族領主階級才能享用的專利品。68孔子對道德和知識的理解與此相應，各種日用器物，從車馬服飾到鐘鼎盂盤，也從大小、質地、形制、數量上都有明顯的差別，為的是表明器物主人在社會地位上的“名分”高低。從西周到春秋，各種政治場面都要按周禮的規定嚴格區分“名器”，所謂“唯器與名不可以假人，君之所司也”，說的就是“器”與“名”的重要性。因為它在形式與實質兩個方面都是禮的體現，保住了器與名，也就是保住了統治階級的命根子，從根本上維護了周禮的尊嚴。69孔子對道德和知識的理解孔子認為：禮的作用和意義十分重大。他說：“丘聞之，民之所由生，禮為大。非禮，無以節事天地之神也；非禮，無以辨君臣上下長幼之位也；非禮，無以別男女父子兄弟之親，婚姻疏數之交也。”禮是如此地重要，以至于它作為仁的表現形式出現的時候，仁的意義已經退居其次了。實際上，就仁與禮的概念和含義而言，仁與禮的關系必將會產生矛盾。70孔子對道德和知識的理解禮是宗法等級社會的制度和規范，它強調的是尊卑長幼之序，強調具有不同名分的人之間的差別。仁就其本義來說應該是一種人道主義，屬于倫理學的范疇，它強調人們之間的仁愛、諒解、關懷、容忍，也強調民眾生活的安定、富庶、教化和誠信（安、信、懷、庶、富、教）等等。從社會的政治的角度來看，如果只有禮而沒有仁，那就會加深對立，導致社會矛盾激化，造成社會危機；如果只有仁而沒有禮，就會產生沒有階級差等的仁愛，以至于混淆上下尊卑的界限。71孔子對道德和知識的理解這兩種狀況都是孔子所不希望看到的，“于是他用中庸的辦法，執其兩端而用其中，使仁和禮相互制約，相互輔佐，從而達到一種有等級但不過分對立，有仁愛但不無區別，亦即等級與仁愛，對立與和諧的統一，和大家生活安定富裕的理想狀態。這便是理想的小康社會。”72孔子對道德和知識的理解從孔子的倫理學角度看來，禮是人們的行為準則，體現了社會對人的外在約束；仁則是人的本質，是修己、愛人的內在自覺性。只有外在的約束而無內在的自覺，則人的行為完全成為強制的結果，失去人之所以為人的特點。只有內在的自覺而無外在的約束，則人人按自己的標準行事，不能保持上下尊卑的秩序。因此外與內，禮與仁必須統一起來。以禮的準則行仁——修己愛人，以仁的自覺復禮——貴賤有序，親疏有等。73孔子對道德和知識的理解仁與禮的結合，使仁與禮形成了錯綜復雜的關系，亦使孔子的仁學顯得含糊難辨。一方面，與仁結合的禮，由于有仁的滲透和制約，使一些體現禮的社會制度和秩序，染上了人道主義色彩，歷史和現實中不合人道的事情，如殺人殉葬、貴畜賤人以及不合仁政的昏君獨裁、橫征暴斂等等，都被孔子認為因其違反了仁而不和乎禮加以批判和摒棄。同時，由于得到仁作為自己的思想內容，禮便被建立在人們的人格自覺的基礎之上。這樣，禮又反轉過來成了人們的內在要求，而不僅僅是外部的強制，這就在無形中提高了人們執行禮的自覺性。74孔子對道德和知識的理解“人而不仁，如禮何？人而不仁，如樂何？”——《論語·八佾》“禮云禮云，玉帛云乎哉？樂云樂云，鐘鼓云乎哉？”——《論語·陽貨》正因為禮具有仁的自然和自覺，所以孔子才主張在治民的過程中，德與禮并用，方能使民能夠自覺地知恥向善，所謂：“道之以德，齊之以禮，有恥且格。”此之謂也。75孔子對道德和知識的理解另一方面，與禮結合的仁，由于受禮的制約便不再是無差別的人類之愛，而是以親親、尊尊為核心的有差等的愛。其人格的自覺也不是一般自然人的自覺，而是宗法等級制度下的社會人因受一種長期的、由來已久的禮的束縛而逐漸培養成的、帶有濃厚依附性的“自覺”。禮是仁的外在準則，離開了禮，就不可能有仁，就象沒有形式就不能表現內容一樣。所以孔子才說：“克己復禮為仁，一日克己復禮，天下歸仁焉。”76孔子對道德和知識的理解在仁與禮的關系中，究竟是仁為主導因素還是禮為主導因素？這是孔子人道主義的一個關鍵所在。從孔子對仁與禮的諸多闡述中，我們可以分析出孔子還是傾向于仁的。在孔子的人道主義體系中，仁應該是禮的內在主導因素，禮則是仁的外在表現形式。在仁與禮發生沖突的時候，孔子更重視仁，這一點從孔子對管仲的評價中，我們可以體會到。77孔子對道德和知識的理解“邦君樹塞門，管氏亦樹塞門。邦君為兩君之好，有反坫，管氏亦有反坫。管氏而知禮，孰不知禮？”——《論語·八佾》“桓公九合諸侯，不以兵車，管仲之力也。如其仁，如其仁。”“管仲相桓公，霸諸侯，一匡天下，民到于今受其賜。微管仲，吾其被發左衽矣。”——《論語·憲問》盡管管仲有僭越禮儀的不知禮行為，但他能幫助齊桓公以和平的方式團結諸侯，尊崇周天子，抗御夷蠻，捍衛了華夏族的獨立與尊嚴，把這些功績與“樹塞門”、“立反坫”的違禮行為相比，權衡其輕重，孔子認為管仲依然是一個仁人。這表明孔子把仁置于禮之上，在仁與禮的關系中，更注重和強調仁。78孔子對道德和知識的理解在仁與禮的社會生活的實踐中，仁的發揮和落實更多的是依靠主體人主觀上的道德自覺，而絕對沒有任何法律上的約束和強制。在生活中，一個人應該行仁義之事，而決不是必須行仁義之事。一個人能否行仁義之事要看他的個人道德修為，這就使仁在社會生活中的實踐大大地打了折扣。作為維護宗法等級制度、提倡尊尊親親、主張上下尊卑有序的禮，由于最大限度地迎合了統治階級的統治需要和利益要求，通常被納入國家的法律體系，與國家的法律融合為一體，故有所謂禮法之稱，禮具有強制執行的性質，所以歷代以來“禮法”都得到了很好的貫徹和執行。而仁僅僅是一種主體道德上的自覺，并無強制必須執行的任何機制，統治階級是否行“仁政”、做“仁事”，全看統治者的修為和意愿，所以歷代以來仁在社會實際生活中并無持久的、真正的體現。79孔子對道德和知識的理解很難指望歷代統治者能真正理解并施行孔子所說的仁，在仁與禮發生抵觸的時候，統治者往往所作的選擇是：維護禮而舍棄仁，因為禮直接關系到他們的階級地位和既得利益，而仁只有在不妨礙禮的前提下，假如統治者愿意的話，方能實行。仁與禮在實踐中的這種不平衡關系，決定了“仁”對“禮”的屈從。這種仁與禮的巧妙結合，使宗法等級制度及一切尊卑、主從關系的貫徹和執行，既有了外在法律制度的保證，又有了內在道德自覺的幫助。這使得違背人類本性、絕對不平等的宗法等級制度從此披上了一件仁慈的外衣，最大限度地迎合了君主及統治階級的需要，成為他們統治人民的最巧妙、最有效、最具有欺騙性的統治術。80孔子對道德和知識的理解即便是孔子本人，在極力維護宗法等級制度、主張上下尊卑有序的同時，自然極端地藐視普通民眾的利益和權力，從而使他的仁的思想無從體現。公元前513年，晉國鑄刑鼎，將國家的法律條文鐫刻在一只大鼎之上，這樣就使晉國的平民百姓有法可依，也可以根據刑鼎之上的法律條文與貴族爭辯，其狀況極類似于公元前450年羅馬頒布的第一部成文法典——十二銅表法。孔子對此極力反對并加以抨擊：“晉其亡乎？失其度矣。夫晉國將守唐叔之所受法度，以經緯其民，卿大夫以序守之，民是以能尊其貴，貴是以能守其業。貴賤不愆，所謂度也。……今棄是度也，而為刑鼎，民在鼎矣，何以尊貴？貴何業之守？貴賤無序，何以為國？”81孔子對道德和知識的理解孔子以為晉國開國之君唐叔從周天子那里接受的法度是不能改變的。因為這種傳統的法度能使民尊貴、貴守業，貴賤關系嚴格而不亂。但晉國鑄刑鼎卻破壞了這種貴賤關系，民可以根據刑鼎上的法律條文與貴族爭辯，形成民不尊貴，貴不守業的狀況。孔子以為取消了貴賤等級，國將不成為其國，就要滅亡。由此看來，孔子在維護統治秩序上所作的努力、所提出的主張，要遠遠超過他對仁的強調。82孔子對道德和知識的理解另外，孔子所主張和倡導的尊尊親親的原則，更使他的仁顯得微弱難辨。尊尊，首先就要尊君。“事君盡禮。”事君，能致其身。”“事君，敬其事而后其食。”對于在現實生活中失德的君主，孔子也是極力維護，奉若神明。齊國陳恒殺君奪權，孔子雖早已去官，仍然齋戒沐浴，鄭重其事地向魯公和三桓稟報，請求討伐陳恒。事實上，陳恒要比齊簡公開明能干得多，他的上臺得到了民眾的擁護，然而孔子仍然認為殺君——即使是昏庸無道之君也違背尊貴忠君的原則，亦屬大逆不道之事，就該討伐。從這個事件我們可以看到孔子所闡述的仁在現實政治生活中的實際作用。83孔子對道德和知識的理解所謂親親，即心中向著自己的親戚、親族，這屬于宗法制的原則。親親首要的一條是孝悌。孔子說：“弟子入則孝，出則弟。”“事父母，能竭其力。”“三年無改于父之道，可謂孝矣。”孔子主張要無條件地服從父親和兄長，不僅要服從他們的意愿，而且還要包庇他們的過失。孔子把父子之間的相互包庇罪過的行為上升到一種道德的高度，云：“父為子隱，子為父隱，直在其中矣。”后來的孟子繼承了孔子的這一思想，當有人問他如果舜的父親犯了罪，作為天子的舜應該如何處理時，孟子回答說，舜應該背著父親逃到海邊隱藏起來。孔子把家族的血親關系奉為至上的道德法則，作為“仁”或者“義”的道德范疇只能退居其次了。84孔子對道德和知識的理解由此我們可以看到，孔子的“仁學”是有條件或者有局限的，他服從于至高無上的宗法血緣關系原則。通過對蘇格拉底和孔子關于道德論述的比較，我們可以輕而易舉地發現：孔子的“仁”是有條件的，具有鮮明的階級性；而蘇格拉底的美德則是任何人與生俱來的心靈屬性，具有極強的普遍性。85不同點之宗教觀念86蘇格拉底的“理性神”蘇格拉底絕非無神論者，在蘇格拉底的言論中，我們可以經常發現“神”的語詞。但值得說明的是：蘇格拉底在信仰方面絕對不是一個淺薄、迷信或輕信的人，蘇格拉底有他自己所尊崇的神，他對這個神的信仰是堅定不二的。蘇格拉底最終被起訴、處死的罪名之一就是不尊敬城邦的諸神而引入了新神，色諾芬在《回憶蘇格拉底》一書中對此為蘇格拉底作了辯護，他列舉出蘇格拉底經常在家中的神龕上向諸神獻祭等事實，證明蘇格拉底是遵從城邦風俗，而且是敬神的。色諾芬的這種辯護事實上是沒有意義的，因為《回憶蘇格拉底》的其他篇章恰恰表明：蘇格拉底的確引進了新神——他一直尊崇的理性之神。87蘇格拉底的“理性神”當時希臘城邦一般都有自己的保護神，或者雅典娜、或者波塞冬、或者赫拉、或者狄奧尼索斯等等，依照一種古老的習俗，城邦的居民要向這些保護神定期獻祭，以達到贖罪祈福和求得平安的目的。出于一種風俗習慣，蘇格拉底也經常這樣做，但這并不表明蘇格拉底真的崇信這些神。作為一個擁有自由思想和獨立人格的哲學家，蘇格拉底尊崇和信仰的是人類自身蘊涵著的理性。88蘇格拉底的“理性神”蘇格拉底認為創造宇宙萬物和人類本身的、體現宇宙中最高智慧的神，才是真正的神、偉大的神，而這種神是普遍的無所不在的理性。蘇格拉底認為：每個人的身體中都有一個最高的、指揮身體各個部位的理智（蘇格拉底稱其為nous），而在宇宙中也有一個最高的理智，它如同人身體中的努斯(nous)一樣，也指揮著宇宙萬物。“住在你身體里面的智力（nous）既能隨意指揮你的身體，；那么，你也就應當相信，充滿宇宙的理智，也可以隨意指揮宇宙間的一切。”89蘇格拉底的“理性神”在蘇格拉底看來這最高的神就是同人身上普遍存在著的努斯一樣的理性。正是這種理性，才使得宇宙萬物有序、和諧安寧并充滿著無限巧妙的安排。蘇格拉底說：“惟有那位安排和維系著整個宇宙的神（一切美好善良的東西都在這個宇宙里頭），他使宇宙永遠保持完整無損、純潔無暇、永不衰老、適于為人類服務，宇宙服從著神比思想還快，而且毫無誤失。這位神本身是由于他的偉大作為而顯示出來的，但他管理宇宙的形象卻是我們看不到的。”他就像光耀奪目的太陽一樣不容人精確窺視，否則就會使人喪失視力，他還像統治人肉體的靈魂一樣是看不見的。90蘇格拉底的“理性神”1蘇格拉底認為，與人同形共性的人格化的希臘諸神并沒有更多地施惠給人類，倒是這不可見的理性神處處為人類著想，合理地安排了世界萬物以服務于人。蘇格拉底由此認為：理性神是最關懷人類的“聰明仁愛的創造者”，太陽的旋轉、四季的更替、動物的創造這一切都是為了人的緣故而出現的。蘇格拉底認為人是萬物的靈長，神最關懷、也最眷顧人，人是神所設計和安排的宇宙萬物的中心目的。理性神“為供給人們的需要而操心”，他的一切設計和作為“都是為了人類的緣故而發生的”。91蘇格拉底的“理性神”神為人的視力提供光，為人的休息提供黑夜，日月星辰的照耀能使人們區分白晝與黑夜、能夠辨別時辰和月令，這位理性神向人提供土地和水使人能夠生產食物，提供火使人能為保全生命策劃一切有益的事情，提供氣和風使人維持生命和揚帆遠航，使太陽與地的距離不遠又不近，“深怕向我們提供的熱超過需要會傷害我們”，神使“其他生物的生長也是為了人類”。神還賦予人以同各種事物相適應的感官，使人能享受各種更為美好的東西。神還賦予人表述能力和政治智慧，使人能夠“制定法律，管理國家”。按照神的吩咐去做，就是對神表示的尊重。92蘇格拉底的“理性神”正是蘇格拉底在西方歷史上第一個提出了一種理性神的理論和以人為中心的宇宙設計論，這是智者學派以來西方古典人文主義思想的又一次釋放和梳理。在西方思想史上，蘇格拉底是第一個提出理性的概念并信仰理性的人，近代啟蒙運動的思想家們，完全可以把蘇格拉底視為他們古代的先驅和戰友。古代希臘宗教和神話的神人同形共性的特點，通過拉近人與神的距離來突出人的地位；而蘇格拉底對理性神的論述，則是摒棄了這些喧鬧、虛榮、彼此攻訐不休的希臘諸神，把人類自身普遍存在著的理智外化為一種抽象的理性神，通過對普遍理性的尊崇從而確立了人在宇宙及世界中的中心地位。93蘇格拉底的“理性神”作為希臘城邦時代的一個雅典公民，蘇格拉底并非是一個徹底的無神論者。對于求神占卜，蘇格拉底也并非全然否定，色諾芬的《回憶蘇格拉底》曾談到蘇格拉底對于人神的看法，這種看法既符合蘇格拉底的性格，也與當時時代的局限相適應。蘇格拉底認為：凡關涉治理家庭城邦，關涉人生禍福的一些隱晦的事情，“神都為自己保留著”，這些隱晦的事情可以通過占卜的方式求得神的指示。蘇格拉底“將那些認為這種事情并不隨神意而轉移，而是一切都憑人的智力決定的人稱為瘋子，正如他把那些對于神明已經準許人運用他們的才能可以發現的事情還要求助于占卜的人稱為瘋子一樣。”94蘇格拉底的“理性神”蘇格拉底將那些人類完全可以憑借著自己理性的力量解決、卻又盲目地求助于神的人稱之為瘋子。蘇格拉底甚至認為：“對于那些可以通過計算、測量、權衡弄清楚的事還要去求問神，……就是犯了不敬虔的罪。”顯然，蘇格拉底尊敬神但并沒有賦予神以絕對的、所有的權威，在世俗的生活中人類的理性將指導人類的行為，而理性是神賦與人類的的特殊稟賦，尊重理性就等于尊敬神。這些言論足以說明他對理性的尊崇。95蘇格拉底的“理性神”蘇格拉底經常提到的“靈異”(daimon)實際上就是一種理性。蘇格拉底經常說他心中有一個奇異的神明daimon(“靈異”或“精靈”)在指導他的言行。據色諾芬記載：正是由于蘇格拉底常說這句話，有人才指控他引進了新神。那么，蘇格拉底所說的