道德與文化的關(guān)系

五四運(yùn)動(dòng)前后的文化和諧理論在當(dāng)時(shí)受到了激進(jìn)趨勢的批評，主張?jiān)谖幕驼紊蠈?shí)現(xiàn)溫和穩(wěn)定的改善道路，并長期被視為妥協(xié)派、保守派和“西用中”派（1）1。事實(shí)上，文化調(diào)和論主張東西文化調(diào)劑體合，新舊文化接續(xù)不斷，精神與物質(zhì)互為補(bǔ)充，對立雙方協(xié)力以進(jìn)，提倡穩(wěn)健的改革步驟，以創(chuàng)造新文化為其目的。整個(gè)理論有較為深厚的學(xué)術(shù)根柢和適時(shí)針對性，不宜用政治標(biāo)準(zhǔn)對其簡單定性。他們于五四前后對文化中最核心的道德層面提出了一系列的改革言論，在思想界引起了很大反響。目前學(xué)術(shù)界尚無專文關(guān)注于此，而這個(gè)話題恰是窺探其文化觀的重要面象，有必要進(jìn)行深入考察。道德問題是五四前后文化論爭中的核心問題之一。對舊道德是保守或棄舍，當(dāng)時(shí)的激進(jìn)派與守舊派存在分歧。激進(jìn)論者認(rèn)為，辛亥革命后民國的種種反動(dòng)，根源于以往的革命僅停留在政治制度表層，沒有深入到國民的精神世界，對左右國人的倫理道德沒有覺悟，以致失去公共信仰，必須發(fā)動(dòng)一場對傳統(tǒng)文化的批判運(yùn)動(dòng)才能改造國民的精神世界，塑造新民，創(chuàng)造新國家。主張道德革命，在他們看來，“道德之為物，應(yīng)隨社會(huì)為變遷，隨時(shí)代為新舊，乃進(jìn)化的而非一成不變的，此古代道德所以不適于今之世也。”(1)2并且認(rèn)為道德不存在中西之分，只有新舊之別，舊道德已不適應(yīng)新社會(huì)，應(yīng)予以拋棄。而守舊者則認(rèn)為中國道德高于西方道德，不可動(dòng)搖，并以為西方之弊非中國道德不可挽救。杜亞泉等調(diào)和論者則認(rèn)為，道德的失范反映了“現(xiàn)代文明之弱點(diǎn)”(2)3，主張國人應(yīng)從“國性”出發(fā)，對外來文明進(jìn)行“推測抉擇”，“貫通融合”，以重構(gòu)中國“獨(dú)立之文明”。由此判斷東西道德并非根本對立，一方面應(yīng)承認(rèn)道德包含著人性共通之處，中西皆同，不應(yīng)全部拋棄;另一方面也應(yīng)在承認(rèn)文化存在同中有異、異中有同的基礎(chǔ)上，以“道德進(jìn)化論”為指導(dǎo)，緊跟時(shí)代的發(fā)展，對道德作因革損益的調(diào)整或改革，以保證社會(huì)的穩(wěn)定。一東西調(diào)和與新舊調(diào)杜亞泉認(rèn)識到進(jìn)化是宇宙間的一種普遍現(xiàn)象，在物理界、生物界和人類的心理世界均有所體現(xiàn)，“地球之各物質(zhì)，終古營營擾擾，或體變，或化變，無一息之停”，處于一個(gè)不斷變化進(jìn)化的過程之中，變化的結(jié)果則是“日以其不規(guī)則之力為有規(guī)則之力”。生命就是一個(gè)新陳代謝、不斷進(jìn)化的過程，是使不規(guī)則之力變而為有規(guī)則之力，是把注意力納入到一個(gè)有秩序的范疇之內(nèi)，使有限的力量在秩序和規(guī)則匡正下發(fā)揮更大的功效，有利于促進(jìn)事物的進(jìn)步，是為“進(jìn)化之旨”(3)4，特別強(qiáng)調(diào)發(fā)展過程中的秩序感。在這種進(jìn)化觀的指導(dǎo)下，調(diào)和論者認(rèn)為，道德不是一成不變的訓(xùn)條，應(yīng)隨著時(shí)勢的變遷而變化。他們把社會(huì)出現(xiàn)的道德墮落現(xiàn)象歸因于道德未能契合于實(shí)際作相應(yīng)調(diào)整的結(jié)果，認(rèn)為“道德之形式，有時(shí)而不適于政體之組織，與時(shí)勢之轉(zhuǎn)移者，必失其權(quán)威，今日國民道德之墜落，其原因即在于是矣”。主張道德要隨時(shí)勢的變化作因革損益，如儒教的三綱五常，在西方自由平等學(xué)說的沖擊下，權(quán)威已失，要對其進(jìn)行挽救，不能求助于復(fù)古，而應(yīng)“另創(chuàng)科條，以救一時(shí)之敝，更宜發(fā)揚(yáng)仁愛之理”，以摒功利之說(4)5。杜亞泉還明確指出，道德的形成是一個(gè)逐漸發(fā)展的過程。他說:“德的種類，隨社會(huì)進(jìn)步而增加，其內(nèi)容亦隨社會(huì)進(jìn)步而更變”，“當(dāng)社會(huì)組織簡單時(shí)，德的種類亦較簡單，大抵僅存于個(gè)人與個(gè)人的關(guān)系間。至社會(huì)組織次第復(fù)雜，德目亦次第增加，除對個(gè)人的德以外，更發(fā)生對團(tuán)體的德。且同一德目，內(nèi)容亦隨時(shí)不同。”(5)6他以東西方德目內(nèi)涵的具體變遷為例談到:如忠的古義為忠實(shí)，原為對一般個(gè)人的德;后世以忠為臣道，為臣民對于君主的德;在現(xiàn)實(shí)民主政體下，又以忠于國家，為國民對于國家的德。他如孝、悌、貞、節(jié)等德，其內(nèi)容也應(yīng)適時(shí)變更，因?yàn)椤坝凶儺愃褂羞M(jìn)化;除必然的究極目的(指生活的發(fā)展)以外，無亙古不變的事物”。不過他認(rèn)為，變化、進(jìn)化雖是必然，卻有內(nèi)在的調(diào)和機(jī)制存在，“變異中仍有不變的存在”，“雖當(dāng)變異劇烈時(shí)，一時(shí)失其依據(jù)的狀態(tài)，但不久必即于安定”(6)6。強(qiáng)調(diào)道德進(jìn)化是在變與不變的矛盾與調(diào)和中完成的。基于這種“道德的進(jìn)化論”，杜亞泉在道德上主張東西調(diào)和與新舊調(diào)和。早在1905年，他的言論就涉及到了東西方道德改革的問題。在界定倫理標(biāo)準(zhǔn)時(shí)，他列舉了中西各方的標(biāo)準(zhǔn)，認(rèn)為當(dāng)時(shí)流行于歐洲的神意說、君主說、道德說、他愛說、自愛說、實(shí)利說等倫理學(xué)說都沒有抓住要點(diǎn)，要么“重外輕內(nèi)”，要么“求之于吾心而論其起源”，皆無定論。考察中國先哲的學(xué)說，雖表述方式有別，但類型卻與西歐相類，也存在以上問題。神意之說，大同小異，天意之說，杳渺無憑，道理、道德二說也各持一端，一主經(jīng)驗(yàn)，一主本能，中國傳統(tǒng)的尊德性與道問學(xué)之別，宋儒朱陸二派的分疏皆是其表現(xiàn)。愛他說，以仁為本，宣揚(yáng)舍己殉人，墨說是其代表。自愛說、實(shí)利說則主張修身之道，守身之義，卻趨于自私自利，與倫理相悖，楊說是其代表。對于這些倫理學(xué)說，無論中西，杜亞泉認(rèn)為都存有大缺陷，不能因襲，要端正倫理學(xué)說以定其符合時(shí)代要求的標(biāo)準(zhǔn)，只有“折衷諸說而貫通之，謂倫理標(biāo)準(zhǔn)，起于自愛及他愛，由其本能，加以經(jīng)驗(yàn)，而終以人己之安全幸福為目的。或直接，或間接，適于此目的者為正為善，不適者為邪為惡。此吾人行為之標(biāo)準(zhǔn)也。”(1)7可見他對中國的固有倫理道德并非一味頌揚(yáng)，在初期批評是甚為嚴(yán)厲的。主張要植入新因子形成新道德，實(shí)現(xiàn)東西道德的調(diào)和。錢智修在《東方雜志》上也專門介紹了俄國科學(xué)家華赍斯博士(Dr.AlfredRusselWallaec)的“道德進(jìn)化論”。錢氏認(rèn)為人類的智識是逐漸發(fā)展的，但并不因科學(xué)的發(fā)展而證明道德得到同等的發(fā)展，他說:“世人每以近世科學(xué)上及技術(shù)上種種之發(fā)明，為吾人智識突過前人之證據(jù)，自華氏觀之，實(shí)全然謬誤。人類者，承襲過去時(shí)代所積聚之智識者也。而時(shí)代愈古，則欲積聚其智識，愈須有較深之思想與較高之能力。”而“物質(zhì)界之發(fā)達(dá)，財(cái)富之增殖，與利用自然之力之進(jìn)步，吾人所深自矜詡者也。而華氏則以為除殘忍之文明，與虛偽之基督教，伸張其力量外，殊無何等之成績。而社會(huì)上相因而生之惡德，且為前代所未有。……國民道德心之缺乏，遠(yuǎn)過前代。”(2)8這種物質(zhì)科學(xué)發(fā)展而道德不見進(jìn)化的現(xiàn)象，正是《東方雜志》一批文化調(diào)和論者所深自憂慮的事情。他們一方面承認(rèn)道德有進(jìn)化的現(xiàn)象，另一方面也看到，近世以來，生物進(jìn)化論的風(fēng)行和被人曲解，使得物質(zhì)得到極大增長的同時(shí)，并沒有帶來道德的必然進(jìn)化，反而出現(xiàn)世風(fēng)日下，道德淪喪的現(xiàn)象。于是主張要調(diào)和東西道德，斟酌新舊，對道德進(jìn)行因革損益，以培養(yǎng)適應(yīng)時(shí)代發(fā)展要求的新道德。二調(diào)和道德，寬猛相濟(jì)在道德上杜亞泉欲調(diào)和激進(jìn)派的拋棄論和守舊派的固守論，主張既要分析傳統(tǒng)道德的合理與不合理因素，又要認(rèn)清社會(huì)的變化趨勢，作出適當(dāng)?shù)恼{(diào)整。民國初肇之期，思想界對道德問題的討論甚為熱烈，激進(jìn)的文化主張者認(rèn)為，國體已變，國勢變更，舊道德生存于封建社會(huì)，已不能適應(yīng)新的社會(huì)，舊道德約束人心的功能多已失墜。在共和國體下持舊的道德信條，已不能維持新社會(huì)，且舊道德植根于舊習(xí)俗，必帶有迷信成分和政治的權(quán)威在內(nèi)，與人生、天性、科學(xué)、公理互相刺謬，束縛人的自由，應(yīng)予以拋棄之。而守舊者則看到社會(huì)動(dòng)蕩下，人心失范而無所適從的局面，格外留戀舊秩序，主張反身向后，保存國粹，恢復(fù)舊道德。更有甚者主張以有規(guī)模的宗教形式，“設(shè)立國教，以為挽回風(fēng)俗糾正人心之具”。針對這兩種對道德的極端認(rèn)識，杜亞泉認(rèn)為，“此二說均各明一義，而于中國道德之性質(zhì)，及今后之情形，尚有未能切合者焉”，不是解決問題的根本辦法和明智之舉。他并不否認(rèn)舊道德中存在著不合時(shí)宜之處，但認(rèn)為應(yīng)在冷靜分析、審慎判斷的基礎(chǔ)上才能下論斷。激進(jìn)派指責(zé)舊道德以習(xí)慣為基礎(chǔ)，有宗教性質(zhì)，囿于團(tuán)體范圍，常牽制個(gè)人自由，而新道德則不受制限，賦予人民以自由，合乎社會(huì)發(fā)展進(jìn)程，雖有一定的理由，但“多以歐西社會(huì)為根據(jù)，與吾國狀況，微有不同。蓋吾國道德，初無宗教之觀念”，因此，不能一味仿西。舊道德中有鉗制思想自由的地方，也有促進(jìn)思想自由的地方，如周秦學(xué)派之離合，朱陸學(xué)說之異同均可以作證明。且中國固有道德，更多的是注重社會(huì)行動(dòng)，涉及國體者也不是一味地提倡專制君權(quán)，也有民主和自由的成分在內(nèi)。固有道德中也提供了民貴君輕、均有共和等思想資源。所以，他反對舍棄固有道德，但也表示:“謂舊道德之無須改易，且謂當(dāng)設(shè)國教以振興之”的主張不可行(1)9。杜氏認(rèn)為社會(huì)的變遷，引起了思想界的深層變化，包括一向被珍視的傳統(tǒng)道德也受到動(dòng)搖，甚至被否定。在新思潮的沖擊下，國人對于固有道德，“習(xí)焉不察，視為老生常談，且惑于爭存之說，遂認(rèn)弱肉強(qiáng)食，為天演之常經(jīng)，而利人濟(jì)物之懿德，轉(zhuǎn)為世俗所詬病”，致使社會(huì)上“物競之禍，遍于寰區(qū)，吾國人心，尤深陷溺，相攻相取而不相容，幾有儳焉不可終日之勢。循是不返，人道之不滅絕者幾何?”(2)9基于這種擔(dān)心，杜亞泉認(rèn)為道德墜落，人心不古，大有改革的必要，但道德和社會(huì)生活緊密相聯(lián)，社會(huì)有所變遷，在堅(jiān)持一些普世性道德準(zhǔn)則的同時(shí)，道德也不能一成不變。主張調(diào)和道德上的拋棄論與固守論兩種極端化主張，用審慎的態(tài)度，從現(xiàn)實(shí)出發(fā)，對道德進(jìn)行相應(yīng)的改革，才是“吾國生死存亡之關(guān)鍵”(3)9。所以，他說道:“吾以為中國道德之體，當(dāng)然可以不變，不特今日不變，即再歷千百年而亦可以不變”，但因各民族有其自己的特性，或文或野，毗剛毗柔，必須根據(jù)具體的情況而“為之調(diào)劑焉”，要“因時(shí)因勢，有所損益于其間”。在他看來:“道德之名義一，而其應(yīng)用于社會(huì)，則固隨時(shí)隨地而各有不同也。”強(qiáng)調(diào)道德要切合社會(huì)狀況，社會(huì)遇有變動(dòng)，道德也應(yīng)作相應(yīng)的調(diào)整。“茍社會(huì)變矣，而道德不變，非特鑿枘之一部分失其效力，不能強(qiáng)人民以率循，且轉(zhuǎn)而蔑視道德之端，影響將及于全體。”所以，今后之道德傾向，“不能不稍有變動(dòng)，固亦勢所必至者矣”(4)9。而要做到這一點(diǎn)，則應(yīng)在社會(huì)生活與個(gè)人修養(yǎng)上下工夫，“標(biāo)準(zhǔn)于舊道德，斟酌于新道德，以謀個(gè)人之自治”，等新勢力漸增，舊勢力自弱，新機(jī)顯露，則可漸收改革之成效，中國之新生命即可造就(5)9。這是他對于新舊道德的認(rèn)知。對于東西道德問題，他認(rèn)為西洋道德長于力行精神而短于道德理性，中國之經(jīng)濟(jì)道德則適與之相反。因而東西文明當(dāng)互相補(bǔ)充而趨于調(diào)和，“以科學(xué)的手段，實(shí)現(xiàn)吾人經(jīng)濟(jì)的目的。以力行的精神，實(shí)現(xiàn)吾人理性的道德”(6)10，調(diào)和二者，實(shí)現(xiàn)守中有變。他觀察道:“近世歐美學(xué)者，亦謂人群進(jìn)化，以愛為一大原則。且謂愛之為用，由親子而達(dá)于家國。與吾國克己、復(fù)禮、親親、仁民、愛物諸古訓(xùn)，均隱相吻合。夫歐美經(jīng)多數(shù)學(xué)者先后討論，其結(jié)果仍不外一愛字，則吾先哲見理之高深，樹義之堅(jiān)卓，與夫此旨之合乎進(jìn)化公理而不動(dòng)搖，當(dāng)無疑義。”(7)10主張國人的道德應(yīng)隨時(shí)勢進(jìn)行調(diào)整，與世界潮流相合。所應(yīng)做的就是:“吾國亦宜闡明舊有之仁愛，發(fā)輝而光大之，使人人知利己必以利他為衡，獨(dú)善要以兼善為斷，以挽此攻奪貪殘之末俗，而蘄合乎世界之思潮。”(8)10他認(rèn)為道德具有普世性的特質(zhì)，無論東西古今皆有可以相續(xù)相承相通之處，在應(yīng)對新時(shí)勢的基礎(chǔ)上作相應(yīng)的調(diào)整，調(diào)和相融，以合世界思潮。對道德進(jìn)行改革是杜亞泉的一向主張，但在如何改革上他則力避激烈。在他看來，道德牽涉人心所向，揆之社會(huì)情形不能不謹(jǐn)慎改革，對道德的因革損益要從社會(huì)的穩(wěn)定性出發(fā)，取漸進(jìn)的改革方式。他說:“國家當(dāng)變亂初平之后，秩序未復(fù)之時(shí)，惟以維持現(xiàn)狀、保守平和為急務(wù)，而不宜速求進(jìn)步。”主張從三個(gè)方面加以變動(dòng):一是改服從命令之習(xí)慣而為服從法律之習(xí)慣。二是推家族之觀念而為國家之觀念。中國家庭觀念一向很強(qiáng)，家國之間，劃若鴻溝，政治所以凌夷，喪亂所以發(fā)生，皆與此有關(guān)。值專制變?yōu)槊裰鞴埠椭H，榮辱與存同國民均直接相關(guān)，應(yīng)把個(gè)人觀念擴(kuò)而為合群保國之心，視國事為家事，以求進(jìn)步，由國家觀念進(jìn)而為世界觀念。三是要移權(quán)利之競爭而為服務(wù)之競爭。在杜亞泉看來，競爭并非惡德，關(guān)鍵看其競爭者為何物。歐美的富強(qiáng)在于其民能各勤其事，各競其業(yè)，能爭權(quán)利于職務(wù)之內(nèi)。而中國卻片面理解物競天擇，道德日益敗壞，“利己主義，金錢主義，日益磅礴;而責(zé)在人先，利在人后的古訓(xùn)，轉(zhuǎn)蕩焉無存。革命以還，此風(fēng)尤熾。人民咸鄙棄其固有職業(yè)，以徼幸利祿，幾至舉國若狂。其在位者，即又尸位素餐，不知責(zé)任為何物。循此以往，必至全國上下，無一勤務(wù)之人，而國將安賴?”(1)11顯然，這三項(xiàng)改革主張都是針對國體變更后作出的調(diào)整，是順應(yīng)時(shí)勢的主張。在他眼里，“新舊方面，兩無背戾，而于社會(huì)秩序，亦不至有所撼搖”。主張對中國固有道德中的“仁愛”等諸德之本，要“發(fā)揮而光大之，使人人知利己必以利他為衡，獨(dú)善要以兼善為斷，以挽此攻奪貪殘之末俗，而蘄合乎世界之思潮”(2)11。章錫琛則認(rèn)為，道德的形成，是一個(gè)長期的過程，不可猝然廢棄，應(yīng)在適應(yīng)時(shí)勢發(fā)展的基礎(chǔ)上，作漸進(jìn)改革，才能去保守而求進(jìn)步。而創(chuàng)造新道德有兩途:一為主張毀棄舊道德創(chuàng)造新道德的道德革命;一為“主張漸進(jìn)，尊舊道德之真理，略變形式，以蘄合于時(shí)代”的道德進(jìn)化。因此，他反對道德革命而主張道德進(jìn)化。他還援引日本浮田和民博士之道德論以作為道德上主張調(diào)和新舊，漸進(jìn)改革的理論支持。浮田和民認(rèn)為:“道德者，非一朝之所創(chuàng)造，而千百世之所育成者也。故既具道德之形式矣，茍非缺陷乖僢，莫可補(bǔ)救，必?zé)o全然滅亡之理，而適時(shí)革新繼續(xù)開展之質(zhì)，靡不具焉。是故吾人之所謂新道德者，乃加新形式于舊道德之精神真理，使舊道德之所長，得永久存續(xù)于新時(shí)代。故稱之謂道德之變形，亦無不可也。”不過，因時(shí)勢的變化，新舊道德雖然不可分，但從舊道德向新道德轉(zhuǎn)變卻是必然的。新道德的產(chǎn)生，在于“舊形式之道德，不與新時(shí)代相適合，故不能不加以改造之作用，改造而后體質(zhì)更，精神現(xiàn)，而無背于進(jìn)化之原則矣。”因此，“新道德在于去保守而求進(jìn)步”，其原則在于“適合新時(shí)代之要求，而以自覺自律為唯一之要旨”(3)12。錢智修認(rèn)為，中國一向崇尚消極之道德，且一直硁硁自守而得圖治，但自海通以后，形勢發(fā)生變化，“以積孱習(xí)文勝之國民，與朝氣方盛之列強(qiáng)遇，于是消極道德之缺點(diǎn)，亦稍見，識者有憂之，則輸入歐美之新道德，所謂自由平等、權(quán)利競爭、優(yōu)勝劣敗之諸說，以圖補(bǔ)救，夫消極道德之不能無弊，固也，處現(xiàn)今之世界，必不能予智自雄，襲中學(xué)為體西學(xué)為用之謬說，而當(dāng)熔冶東西之文化于一爐，亦時(shí)勢所必然也。然西洋人之所以自守而維系其社會(huì)，仍自有其消極道德在，我國之消極道德，既經(jīng)數(shù)千年之演進(jìn)，成特殊之形式，亦必有其不磨減者在。今一切不顧，日惟蕩抉藩籬，跅馳泛駕以為快，如飲狂泉，如逐落日，行盡如馳，而莫之能止，苶然疲役，而不知其所歸，不亦大可哀耶。”他批評中國“于西洋之新道德，曾未得其形似，而數(shù)千年所服膺信守之舊道德，則已棄若弁髦，牿亡殆盡，道德之亡，國亦隨之。”他認(rèn)為持消極道德，要注重操守，才能確立自己的地位而卓然挺立(4)13。在他看來，學(xué)習(xí)西方新道德，根據(jù)時(shí)勢作相應(yīng)變革，為勢所必至，但也不能對從中國基礎(chǔ)上生發(fā)出來的種種道德一概予以拋棄，要有所守有所棄，才是理性的作法。在對待東西文化時(shí)，章士釗也并不拒斥西方的新道德，只是認(rèn)為道德的新舊，不能以時(shí)間作為評判標(biāo)準(zhǔn)，也不能以東西區(qū)別，以言取舍。他解釋道:“特欲流傳其適宜者耳，至其不適宜，當(dāng)然改易。”(5)14他一方面批評國人不珍視固有道德，說:“近人于吾國固有之道德，殊少研究，……中國舊道德之何為物，雖昌言排斥，而實(shí)一無所知者，竟不乏人，此其現(xiàn)象，至可駭嘆。往往吾國早有是說，絕不注意，而于西洋同一之說，轉(zhuǎn)崇若圣神。”一方面強(qiáng)調(diào)道德要隨時(shí)代而有所改進(jìn)，但對一些根源于自身社會(huì)，反應(yīng)人類共通性的道德應(yīng)有所堅(jiān)守，不能忘本。所以，他強(qiáng)調(diào):“固有之道德學(xué)問，可資為本原者，不知所以保存而疏導(dǎo)之，是忘本也。”(6)14另一方面，他又從社會(huì)進(jìn)化的角度，批評中國傳統(tǒng)的舊道德，只是“教以如何能成為天地間之一人，而不教以如何能成為社會(huì)中一分子”的空虛理想，批評“中國人之思想，動(dòng)欲為圣賢，為王者，為天吏，作君作師，不肯自降其身，僅求為社會(huì)中之一分子，盡我一分子之義務(wù)，與其余分子同心戮力，共齊其家，共治其國，共平其天下。故吾國賢者每標(biāo)獨(dú)善，而不言公善。此其流弊:一則將公民應(yīng)有之權(quán)利抹煞，易啟人僭竊專制之心;一則立境過高，灰人進(jìn)取向上之意。”(1)15致使道德墮落現(xiàn)象比比皆然，讓他甚為擔(dān)憂中國有重蹈埃及、波蘭之續(xù)之虞。基于以上認(rèn)識，章士釗在承認(rèn)道德有體現(xiàn)人類共通點(diǎn)的基礎(chǔ)上，以道德進(jìn)化論為理論基礎(chǔ)，力圖以客觀的態(tài)度對中西新舊道德進(jìn)行審視，以其是否適宜于現(xiàn)時(shí)為標(biāo)準(zhǔn)進(jìn)行調(diào)和。他認(rèn)為“道德有宜于古時(shí)者，有宜于今時(shí)者，吾人固不可以其曾宜于古時(shí)，因執(zhí)成見，亦斷其宜于今時(shí)，亦不可以其不宜于今時(shí)，遂并其所含宜于古今時(shí)之通性而亦拋之。夫道德有宜于西洋者，有宜于吾國者，吾人固不可以其宜于西洋，因深閉固拒，以為必不宜于吾國，亦不可以其宜于西洋，因偏于歐化，以為必可行于吾國，亦斟酌調(diào)和之可耳。”(2)15李大釗也認(rèn)為，東西文明的調(diào)和必定會(huì)牽涉到物質(zhì)與道德的相互關(guān)系。他認(rèn)為，道德會(huì)隨著物質(zhì)的變化而因應(yīng)變動(dòng)，因此，不能固守舊道德，而要與物質(zhì)一同開新。這與杜亞泉、章士釗等人觀點(diǎn)有類似之處，不同的地方在于，對于此問題，他開始初步運(yùn)用唯物辯證法來分析道德與物質(zhì)變動(dòng)關(guān)系。他認(rèn)為:“就物質(zhì)言，只有開新，斷無復(fù)舊;就道德與物質(zhì)的關(guān)系論，只有適應(yīng)，斷無背馳。道德是精神現(xiàn)象的一種，精神現(xiàn)象是物質(zhì)的反映，物質(zhì)既不復(fù)舊，道德斷無單獨(dú)復(fù)舊的道理;物質(zhì)既須急于開新，道德亦必跟著開新，因?yàn)槲镔|(zhì)與精神是一體的，因?yàn)榈赖碌囊笫沁m應(yīng)物質(zhì)上社會(huì)的要求而成的。”(3)16所以，他認(rèn)為道德是人的一種社會(huì)本能，隨著生活的狀態(tài)和要求而有所差異，因而圣賢的經(jīng)訓(xùn)格言，斷不能成為萬世不變的法則，所謂圣道、王法、綱常、名教，都要隨著生活的變動(dòng)、社會(huì)的要求而有所變革。“孔子主義(就是中國人的綱常名教)并不是永久不變的真理。孔子或其他古人，只是一代哲人，決不是‘萬事師表’。他的學(xué)說，所以能在中國行了二千余年，全是因?yàn)橹袊霓r(nóng)業(yè)經(jīng)濟(jì)沒有很大的變動(dòng)，他的學(xué)說適宜于那樣經(jīng)濟(jì)狀況的原故。現(xiàn)在經(jīng)濟(jì)上生了變動(dòng)，他的學(xué)說，就根本動(dòng)搖，因?yàn)樗荒苓m應(yīng)中國現(xiàn)代的生活、現(xiàn)代的社會(huì)。”(4)17從而主張思想、學(xué)說要和社會(huì)發(fā)展變化相適應(yīng)，而不能固守舊制，要因應(yīng)變革。經(jīng)濟(jì)的變動(dòng)使物質(zhì)開新成為必然，而倫理道德又與一定的經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)、政治制度相適應(yīng)，必定要隨著客觀條件的變化而作相應(yīng)的調(diào)整。李大釗認(rèn)為:“道德既是因時(shí)因地而常有變動(dòng)，那么道德也就有新舊問題的發(fā)生。”因此，社會(huì)情況則變?yōu)?適應(yīng)從前生活而發(fā)生的道德，到了那種生活有變動(dòng)的時(shí)候，自然失了他的運(yùn)命和價(jià)值，變成了舊道德。而新發(fā)生的新生活、新社會(huì)必然要求一種適應(yīng)他的新道德出來，新道德的發(fā)生是不能遏抑的。既然新道德會(huì)隨著物質(zhì)的變動(dòng)而有所變動(dòng)，那么物質(zhì)若是開新，道德亦必須跟著開新，物質(zhì)若是復(fù)舊，道德也必跟著復(fù)舊，“宇宙進(jìn)化的大路，只是一個(gè)健行不息的長流，只有前進(jìn)，沒有反顧;只有開新，沒有復(fù)舊;有時(shí)舊的毀滅，新的再興。這只是重生，只是再造，也斷斷不能說是復(fù)舊。物質(zhì)上，道德上，均沒有復(fù)舊的道理。”(5)16可見這種認(rèn)識并不是僅僅為謀求共處的妥協(xié)，而是更看重社會(huì)的發(fā)展以及文化的新機(jī)，在強(qiáng)調(diào)要東西兩種文化并立競存的前提下，追求物質(zhì)與道德的雙重改善與進(jìn)化。所要求的新道德“是適應(yīng)人類一體的生活，世界一家的社會(huì)之道德”(6)16，從而也就和主張物質(zhì)開新而不變綱常倫理的“體用”派在文化觀上呈現(xiàn)出了不同之處。三調(diào)和論對中國傳統(tǒng)道德的批判從以上言論及比較中可知，杜亞泉、章士釗、李大釗等調(diào)和論者，在五四前后這一文化重要轉(zhuǎn)型期，并非固守與盲從于舊道德，他們很明確地表示要隨時(shí)勢的發(fā)展對道德作相應(yīng)的因革損益。和陳獨(dú)秀等人的道德激進(jìn)論相比，他們更多是從社會(huì)的穩(wěn)定性著眼考慮問題。他們以道德進(jìn)化論為認(rèn)知基礎(chǔ)，把道德的形成看作是一種漫長的過程，其改變也只能漸進(jìn)地改革，不能過于激烈。認(rèn)為激進(jìn)的新文化運(yùn)動(dòng)者對傳統(tǒng)道德一概否決的態(tài)度，不利于社會(huì)的平穩(wěn)過渡，并且導(dǎo)致了舊道德舊倫理被打倒，而新道德新倫理尚未建立起來的混亂狀態(tài)，使社會(huì)出現(xiàn)了人心迷亂的現(xiàn)象。所以，他們一方面主張舊道德應(yīng)有所改良，應(yīng)適宜新時(shí)勢的需要。另一方面也有堅(jiān)持，不能對舊有的倫理道德一概打倒，而要在原有的基礎(chǔ)上逐漸與新的因子結(jié)合，生發(fā)出適宜新時(shí)代需求的新道德。也只有在原有的基礎(chǔ)上調(diào)和新舊，才不至于使社會(huì)混亂，人心澆薄，世俗窳敗，君子道消，小人道長。因此對于如何對待中西道德問題，杜亞泉表示:在道德上，因中西國情不同，只能把西方作為一種刺激中國作出改革的觸媒，外勢侵入時(shí)，“正宜刷新舊物，鞏固防圉，以為抵抗。無舍一國之特性，靡然與他人俱化之理”(1)18。這些主張，體現(xiàn)了一種對道德的審慎和理性態(tài)度。事實(shí)上，道德的改變不可用強(qiáng)力摧折，只能在時(shí)勢轉(zhuǎn)移下作漸進(jìn)的改革才能保證社會(huì)的安定，否則必招致破壞與災(zāi)難。關(guān)于此點(diǎn)，調(diào)和論者的審慎與變通是有借鑒意義的。這正如休·塞西爾所言:“繼承的觀念提供了穩(wěn)妥的保存原則和穩(wěn)妥的留傳原則，但它又并不排斥改善原則。繼承的觀念使人們能夠不受約束地獲得有價(jià)值的東西，但它又保護(hù)它所獲致的東西。”(2)19杜亞泉等調(diào)和論者對道德的態(tài)度即突顯了這種繼承與改善、保護(hù)與獲致的雙重思慮，體現(xiàn)著社會(huì)發(fā)展中普遍的新舊調(diào)和之趨向，比較穩(wěn)妥與理性。道德是文化中最核心的部分，對道德的態(tài)度往往可以作為判斷一個(gè)人或一個(gè)文化流派文化觀的重要考察層面。五四時(shí)期，正是中國文化近代轉(zhuǎn)型的關(guān)鍵時(shí)期，各種文化派別對道德問題都有自己的思考。激進(jìn)的文化改革者，認(rèn)為道德并沒有中西之分，是人性的一種共同訴求。他們對當(dāng)時(shí)思想界的因循保守不思進(jìn)取狀況甚為失望，認(rèn)為傳統(tǒng)對國人思想束縛太重，特別是一整套的倫理道德根本不適應(yīng)現(xiàn)代生活的發(fā)展，主張棄舊迎新，廢棄舊道德，建立新道德。應(yīng)該說，他們對守舊者在文化與道德上的自滿、自戀情結(jié)給予強(qiáng)烈批評是合乎社會(huì)發(fā)展的。但卻在急躁心態(tài)的催促下走入另一個(gè)極端，認(rèn)為中國傳統(tǒng)道德幾乎都是為君主政體張目，為政權(quán)服務(wù)，應(yīng)推翻重建。而他們的摹本則全部取自西方。這種激進(jìn)作法的合理性是值得反思的。誠然，中國的傳統(tǒng)道德有很多是與專制政體相伴而生的。但也應(yīng)看到，傳統(tǒng)道德除了適應(yīng)政權(quán)的一面，更多的是對人的生活狀態(tài)的思考和適應(yīng)而逐漸確立起來的，目的是讓人與人、人與自然、人與社會(huì)能達(dá)一種和諧調(diào)和狀態(tài)。這是人類共同的期待和要求，很多道德主張都具有普世性的價(jià)值，因而全面予以否棄不能不說是