道統(tǒng)與勢(shì)統(tǒng)傳統(tǒng)士大夫的生存困境及人生選擇屈原、賈誼與孔子的生存方式比較

中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)中的作家是知識(shí)階層，他們以儒家思想為指導(dǎo)，以忠君報(bào)國(guó)為主要存在，具有強(qiáng)烈的政治參與和社會(huì)責(zé)任感。但在等級(jí)制度與專制主義的籠罩下,他們所崇的“道統(tǒng)”與存在方式又不可避免地受到封建“勢(shì)統(tǒng)”的挑戰(zhàn),以至于經(jīng)常出現(xiàn)“忠君無(wú)路,報(bào)國(guó)無(wú)門”的參與困境,這種困境給傳統(tǒng)士大夫所造成的精神痛苦使他們?cè)谌松牡缆飞铣Ｌ幱凇坝袨椤迸c“無(wú)為”、救世與避世的十字路口,何處何從,頗費(fèi)周量。有的在彷徨中選擇了自殺如屈原們,有的則選擇了遁世如老莊們,有的則選擇了合流如鄉(xiāng)原們,是否有別的可能的存在方式作選擇呢?我以為,孔子對(duì)這一問(wèn)題作出了自己的回答,值得我們重視。一主體心理的焦慮司馬遷的《史記·列傳》將屈原與賈誼合傳,不僅是因?yàn)槎叨际浅h文學(xué)史上的兩顆巨星,更重要的是他們的人生遭遇及其心路歷程頗具共性。屈原作為戰(zhàn)國(guó)時(shí)期楚國(guó)的貴族,因其才干,甚得楚懷王重用,后因楚王聽信讒言,將他流放汩羅,秦破楚都后,屈原感到報(bào)國(guó)無(wú)望而自沉于汩羅江;賈誼作為漢代名臣,同樣才華橫溢,少年得志,為漢文帝所重,后亦因見讒于小人,謫為長(zhǎng)沙王太傅,過(guò)湘水而作《吊屈原賦》,終日傷悼,后雖遷為梁懷王太傅,但不幸懷王猝死,賈誼哭泣歲余,終因抑郁過(guò)度,不幸早逝,終年僅三十三歲。人固有一死,但屈原的自殺與賈誼的早逝作為一種生命結(jié)束的方式包含著更為深刻的社會(huì)原因,因而值得深究。一般來(lái)說(shuō),顯而易見的原因是遭讒被貶,不遂其志。屈原和賈誼是傳統(tǒng)中國(guó)社會(huì)比較正統(tǒng)的士大夫代表,他們不像魯仲連,“好持高節(jié)”,不肯與污吏為伍,亦不像莊子,視仕途為污跡,而是有志于仕,有為于世,并且多少有點(diǎn)救世于難,舍我其誰(shuí)的自負(fù)(“非我莫能為”)。事實(shí)上,屈、賈所生之世,也正是楚國(guó)欲重振霸業(yè)和漢代欲百?gòu)U待興之時(shí),人才資源的重要性是不言而喻的。而屈原之所以一度能為楚懷王所重用和賈誼的少年得志,也從另一側(cè)面反映出這一事實(shí)。但是,無(wú)論是楚王還是漢帝,在對(duì)人才的信任問(wèn)題上都未能脫出中國(guó)傳統(tǒng)官場(chǎng)文化潛規(guī)則的怪圈,幾句讒言,就將德才兼?zhèn)涞娜瞬呸鹬鸪鰴?quán)力的中心。而屈、賈在仕途上的浮沉無(wú)疑使其對(duì)政治生活的險(xiǎn)惡有著更為深刻的體驗(yàn),然而,因?yàn)樗麄冊(cè)欢葹榫跛湃?他們又對(duì)自己的政治復(fù)出的可能性抱有某種程度的幻想,“系心懷王,不忘欲反,冀幸君之一悟”。而楚王與漢帝在他們被絀之后也多次表示出將重用他們的跡象,這更使他們相信自己重返政壇的可能性。正是這種抱有希望而又失意仕途的狀態(tài)構(gòu)成了他們心理容易產(chǎn)生極度焦慮癥的主因。將這種焦慮發(fā)為言語(yǔ)便是《離騷》。“騷”,憂也,但這種憂并非一種普通意義的心理憂慮,而是憂慮中帶著憤疾和牢騷,司馬遷說(shuō):“屈平之作離騷,蓋自怨生也?！钡沁@種憤怨與牢騷又因其對(duì)象乃是他們抱有希望的君主,所以牢騷中的怨氣終究不能走至怨恨的程度,所謂“國(guó)風(fēng)好色而不淫,小雅怨誹而不亂。若離騷者,可謂兼之矣?！睉?yīng)為“離騷”之正解。但正因?yàn)椤半x騷”是一種適度的牢騷,是一種愛(ài)怨交織的矛盾情緒,它對(duì)于主體的內(nèi)在焦慮而言不僅無(wú)法起到心理發(fā)泄之后的平衡作用,反而會(huì)使主體內(nèi)心的焦慮更為加劇,這樣“騷”又由“怨”而復(fù)歸于“憂”,而這種“騷”后之“憂”便是心理學(xué)意義上的憂郁,具有精神自殘和慢性自殺的色彩。當(dāng)屈原聽到秦破楚都的消息后,他深感復(fù)國(guó)無(wú)望,內(nèi)心那種愛(ài)怨交織的牢騷失去了憑依與對(duì)象,只余下一種絕望的憂郁,自殺便成為他心靈的歸宿。而賈誼的心路歷程也是如此。當(dāng)他受貶來(lái)到長(zhǎng)沙之時(shí),就因長(zhǎng)沙自然環(huán)境的“卑濕”而產(chǎn)生了“自以為壽不得長(zhǎng)”并“傷悼之”的心理憂郁。表面上看,這時(shí)賈誼的憂郁中所包含的怨氣似乎來(lái)自于對(duì)長(zhǎng)沙自然環(huán)境的不滿,但實(shí)際上這只是他仕途失意之后情緒低落的表現(xiàn),自然環(huán)境的“卑濕”只是他人生道路“卑濕”的印照,所謂境由心生是也。事實(shí)上,在賈誼遷為梁王太傅之后,自然環(huán)境的“卑濕”沒(méi)有了,但社會(huì)環(huán)境的“卑濕”仍然存在,所以他并未能從憂郁的情緒中解脫出來(lái),終日郁郁而寡歡,雖然他未能如屈原一樣選擇自殺的方式而結(jié)束自己的生命,但那只不過(guò)是因?yàn)闈h帝國(guó)的存在給了他生存下去的一線希望,讓他心中的失望未走向絕望而已。然而,這種命懸一線的生存方式如何可能消解這位才華出色、志存高遠(yuǎn)的青年才俊的內(nèi)心憂郁呢?這恐怕是賈誼英年早逝的主要原因。觀屈、賈一生,我們還可以看到,在他們的精神生活中自始至終伴隨著政治理想與道德人格相分裂而產(chǎn)生的痛苦,以及為了消解和超越這種痛苦而作的精神努力。屈原一直抱有“存君興國(guó)”政治理想,但這種理想終不能為懷王所悟,這使他產(chǎn)生了一種不為人理解的精神痛苦,“世既莫吾知兮,人心不可謂兮”,但是,即使如此,屈原也不愿意與流俗為伍,“明以告君子兮,吾將以為類兮”,而他這種嚴(yán)格自守的“類”實(shí)際上就是傳統(tǒng)士大夫所獨(dú)鐘的“道”。自孔子提出君子“謀道不謀食”以來(lái),中國(guó)傳統(tǒng)知識(shí)分子經(jīng)常面臨著“道統(tǒng)”與“勢(shì)統(tǒng)”的二難抉擇,從孔子、孟子到屈原和賈誼皆莫不將“道統(tǒng)”置于“勢(shì)統(tǒng)”之上,莫不把“道”作為為政、立身之本根,所以,在“道”“勢(shì)”不能兼容的情況下,他們往往義無(wú)反顧地選擇了前者,雖然這種義無(wú)反顧并不意味著他們?cè)谶x擇的過(guò)程中沒(méi)有矛盾和痛苦,但正是這種矛盾與痛苦使得他們的選擇才具有獨(dú)特性并因而具有道德的召示意義。對(duì)此,他們亦有清醒的認(rèn)知,所謂“懷情抱質(zhì)兮,獨(dú)無(wú)匹兮”,(《史記·列傳》)指的就是主體對(duì)自身的道德執(zhí)著行為的獨(dú)行特立性有一種內(nèi)在的自我認(rèn)同。也正是在這種道德自我認(rèn)同與肯定的觀照下,外在于主體的名譽(yù)、利益甚至生命本身都不足為惜,屈原說(shuō):“定心廣志,余何畏懼兮?”“知死不可讓兮,愿勿愛(ài)兮”,便表現(xiàn)出一種勇于殉道的悲劇意識(shí);賈誼曰:“小知自私兮,賤彼貴我;通人大觀兮,物無(wú)不可”,其中所謂的“通人”,指的就是“獨(dú)與道俱”,“獨(dú)與道息”,即以“道”為伍的終極關(guān)懷,它超越了“小知”以“自私”為出發(fā)點(diǎn)的認(rèn)知局限,故在賈誼的眼里,“化為異物兮,又何足患”?“縱軀委命兮,不私與己”,肉體的生命己不再是可以私與的東西,它聽從于“道”的召喚,其有形的存在與否不再重要,主體不應(yīng)該對(duì)此有任何的執(zhí)著。由此,我們可以看到賈誼在對(duì)待生死問(wèn)題上與屈原的差別,即屈原是在“知死不可讓兮”的情況下,“愿勿愛(ài)兮”,換言之,在屈子眼中,生死并非無(wú)關(guān)緊要,而是可懼可畏并因而痛苦的嚴(yán)重事件,放棄生命的行為這是人生的一種不得已的選擇,這種選擇需要一種崇高的道德勇氣作支撐才是可能的,所以,屈原之死具有極為濃烈的悲劇色彩。相比之下,在賈誼的精神世界中,有更多的道家思想影響在內(nèi),他是通過(guò)莊子的“齊生死”來(lái)消解主體對(duì)生死的困惑與痛苦,或者說(shuō),在道家思想的觀照下,生還是死(tobeornottobe),已不再是一個(gè)“問(wèn)題”,也不需要主體為此作出選擇,因?yàn)?一言以蔽之,“德人無(wú)累”。所以,在賈誼,走向死亡已不再是屈原那樣乃是一種具有宗教受難意義的道德選擇,而是一種具有美學(xué)意義的自然過(guò)程。但是,賈誼畢竟不是一個(gè)地道的道家,他在失意之后對(duì)道家思想雖然有一種深切的認(rèn)同,然而他還是未能擺脫內(nèi)心的憂郁,從一定程度上說(shuō),道家的超然還是停留于賈誼思想的表層,尚未內(nèi)化為他人格的一部分,因此他無(wú)法逃脫一種悲劇的宿命。同時(shí),需要指出的是,從屈原到賈誼,可以看出傳統(tǒng)士大夫在對(duì)待儒、道兩種思想上的態(tài)度轉(zhuǎn)換。我們知道,在孔子的人生道路上,道家思想的誘惑也曾使孔子產(chǎn)生過(guò)避世的想法,但孔子終究抵制住了這種誘惑;同樣,在屈原的人生道路上,也遇到過(guò)道家思想的誘惑,據(jù)《史記》所載,當(dāng)屈原被貶流放于外的時(shí)候,遇到過(guò)具有道家思想的的漁父,漁父曰:“夫圣人者,不凝滯于物而能與世推移。舉世混濁,何不隨其流而揚(yáng)其波?對(duì)此,屈原回答說(shuō):“吾聞之,新沐者必彈冠,新浴者必振衣,人又誰(shuí)能以身之察察,受物之汶汶者乎!寧赴常流而葬乎江魚腹中耳,又安能以魭魭之白而蒙世俗之溫蠖乎!”(《史記·列傳》)換言之,在屈原看來(lái),道家思想雖可以自保其身,但有可能滑落為世俗社會(huì)的幫兇,這是一種對(duì)自我同時(shí)也對(duì)社會(huì)極不負(fù)責(zé)任的態(tài)度,所以他寧愿葬身魚腹而不愿意隨波逐流。屈原這種道家思想的堅(jiān)決拒絕與孔子思想一脈相承,但到賈誼那里,雖然他把屈原作為自我理解的“知音”,但老莊之學(xué)己成為他的自覺(jué)選擇,這與漢初黃老思想大行其道的思想氛圍是一致的。由此看來(lái),秦漢以后,隨著封建專制主義中央集權(quán)體制的確立,可供傳統(tǒng)知識(shí)分子人生選擇的路子己越來(lái)越逼促,士大夫要維持自己獨(dú)立的人格也就越來(lái)越困難。二第三,這也是受太史公傳統(tǒng)知識(shí)分子的思想影響和對(duì)屈原思想的態(tài)度影響傳統(tǒng)知識(shí)分子的人生之路能否走出屈、賈的悲劇?這是困擾千百年來(lái)中國(guó)文人的思想焦慮之一。司馬遷為屈原、賈誼作傳時(shí)有一段總結(jié),頗耐人尋味。他說(shuō):“余讀離騷﹑天問(wèn)﹑招魂﹑哀郢,悲其志。適長(zhǎng)沙,觀屈原所自沉淵,未嘗不垂涕,想見其為人。及見賈生吊之,又怪屈原以彼其材,游諸侯,何國(guó)不容,而自令若是。讀服烏賦,同死生,輕去就,又爽然自失矣。”(《史記·列傳》)在這里,我們可以看到,太史公對(duì)屈原的認(rèn)識(shí)有一個(gè)“否定之否定”的過(guò)程。首先,他在讀屈原的《離騷》、《天問(wèn)》等作品及到長(zhǎng)沙觀屈原投江之地后,生發(fā)出的感慨是“悲其志”、“未嘗不垂涕,想見其為人”,換言之,史遷對(duì)屈原的最初認(rèn)識(shí)具有強(qiáng)烈的情感色彩,這就是“悲”。這種“悲”無(wú)疑包含著作者對(duì)屈原的同情與肯定性認(rèn)同。其次,當(dāng)他讀到賈誼的《吊屈原賦》后,態(tài)度由“悲”而轉(zhuǎn)為(責(zé))“怪”,并得出屈原沉江的悲劇是“自令若是”這樣的結(jié)論,換言之,在史遷看,屈原本可以不走自殺之路的可能,但他未能作出“正確”的選擇,所以造成悲劇的原因有屈原自身的責(zé)任所在。史遷的這一態(tài)度至少包含著對(duì)屈原的部分否定在內(nèi)。第三,當(dāng)他再讀到賈誼的《服鳥賦》時(shí),又為莊子那種“同死生,輕去就”的超然人生態(tài)度所折服,于是對(duì)屈原的行為有一種“又爽然自失矣”的理解。這似乎又是對(duì)前者的否定。很顯然,太史公對(duì)屈原的認(rèn)識(shí)變化受賈誼的影響至深,以至于他最終不知道應(yīng)如何看待屈原的悲劇才是,所謂“爽然自失”,我認(rèn)為,既包含了一種默然式的認(rèn)同態(tài)度,但同時(shí)也包含著某種程度上的價(jià)值判斷迷茫,而正是這種迷茫反映出以太史公為代表的傳統(tǒng)知識(shí)分子在人生道路選擇上所經(jīng)常要面臨的困惑。但是,太史公的第二種看法最值得引起我們的重視,因?yàn)樗故玖藗鹘y(tǒng)士大夫人生之路的另一種可能性。這種可能性是否能得到一種倫理學(xué)的辯護(hù)呢?在太史公看來(lái),以屈原的才能與聲望,他完全沒(méi)有必要這樣委屈自己,因?yàn)?“以彼其材,游諸侯,何國(guó)不容”。確實(shí),在諸雄爭(zhēng)霸的戰(zhàn)國(guó)時(shí)代,人才對(duì)諸侯而言乃一種寶貴的資源,當(dāng)時(shí)各諸侯國(guó)也確曾采取各種方法來(lái)延攬人才,形成了一種中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)罕見的“養(yǎng)士”之風(fēng)。所以,只要屈原能走出楚國(guó),自有他的用武之地,這是事實(shí)。但問(wèn)題是,屈原如何可能離開自己的“父母之國(guó)”?更準(zhǔn)確地說(shuō),是如何可能“理直氣壯”地離開楚國(guó)?如果屈原果真這樣做了,他與那些游食于諸侯之間的縱橫家有什么樣的分別,他的行為能否獲得一種儒家倫理的正當(dāng)性辯護(hù)?這就是說(shuō),“屈原出走與否?”在今天是一個(gè)愛(ài)國(guó)主義的問(wèn)題,而在屈原所處的時(shí)代則是向儒家忠君愛(ài)國(guó)倫理進(jìn)行挑戰(zhàn)的問(wèn)題。關(guān)于這一問(wèn)題,我們首先應(yīng)摒棄以近代以來(lái)才形成的以民族認(rèn)同和國(guó)家認(rèn)同為基礎(chǔ)的愛(ài)國(guó)主義主義觀念去裁量古人的做法,那是一種非歷史主義的態(tài)度;其次,我們與其用愛(ài)國(guó)主義的尺度去評(píng)判他,還不如用孔子主義來(lái)看待他,即通過(guò)屈原的行為與孔子的行為比較,看看屈原是否“應(yīng)該”出走,而“不應(yīng)該”自沉江底。因?yàn)?在忠君愛(ài)國(guó)的問(wèn)題上,孔子的所言所行確有與后世儒者不同的地方?？鬃又鲝堃环N入世有為的“君子主義”,這種君子主義將出仕入相作為了士即知識(shí)分子的當(dāng)然或主要的選項(xiàng)。但孔子自己出仕較晚,直到過(guò)了“天命”之年才出任魯國(guó)的中都宰。為中都宰一年,因政績(jī)突出,遂升為司空,再升為大司寇,攝行相事。但孔子在魯從政的時(shí)間不到五年,“墮三都”改革流產(chǎn)之后不久,他便離開魯國(guó),率弟子周游列國(guó)凡十四年之久,干七十二君,直到六十八歲才回到自己的“父母之國(guó)”。從孔子的從政生涯來(lái)看,能在魯國(guó)從政無(wú)疑是他的首選,因?yàn)槟钱吘故撬摹案改钢畤?guó)”,“遲遲吾行也,去父母國(guó)之道也?！薄敖愉蓝?去他國(guó)之道也?！?《孟子·盡心下》)足見孔子對(duì)“祖國(guó)”與“他國(guó)”有著不同的情感傾注。這就是說(shuō),孔子雖周游于列國(guó)之間,但這并不表明他缺乏“愛(ài)國(guó)主義”的情感與思想。但是,孔子又并不拘泥于一種簡(jiǎn)單的愛(ài)國(guó)主義,當(dāng)他意識(shí)到自己的政治理想無(wú)法在“父母之國(guó)”得以實(shí)現(xiàn)時(shí),他猶豫但又堅(jiān)定地選擇了離去“父母之國(guó)”,到“他國(guó)”尋找實(shí)現(xiàn)“王道”政治的可能性。孔子的這一選擇無(wú)疑需要得到倫理的正當(dāng)性辯護(hù)。首先,在孔子看來(lái),春秋時(shí)期“禮樂(lè)征伐”由“自天出”而淪變?yōu)椤白灾T侯出”和“自大夫出”,這既是“禮崩樂(lè)壞”的體現(xiàn),也是“王道”政治(孔子稱為“文武之道”)的衰落,而君子為政的目的就是要復(fù)興“文武之道”,對(duì)此,孔子曾顯得信心十足,申稱:“如有用我者,吾其為東周乎!”(《論語(yǔ)·陽(yáng)貨》)甚至孔子還說(shuō):“茍有用我者,期月而已可也,三年有成?！?《論語(yǔ)·陽(yáng)貨》)足見其對(duì)復(fù)興“王道”是胸有成竹的。既然以復(fù)興“王道”為目的,那么,各諸侯國(guó)又都是周天子的臣子,因此,選擇哪個(gè)諸侯國(guó)去推行“王道”政治并不重要,重要的是誰(shuí)能夠接受并具有實(shí)現(xiàn)“王道”的可能性,士君子就應(yīng)該去努力推進(jìn)。孔子曾期厚望于齊魯,其中特別是他的祖國(guó),他說(shuō):“齊一變,至于魯,魯一變,至于道”(《論語(yǔ)·雍也》),但既魯不能“變”,離開魯國(guó)去尋找可能“變”的諸侯國(guó),便是理所當(dāng)然的選擇。因此,孔子的“國(guó)家”認(rèn)同觀念既服從于他的“天下”認(rèn)同觀念,也服從于他的“王道”認(rèn)同觀念,這是孔子去魯?shù)恼蝹惱碚?dāng)性所在。其次,從孔子儒家所特別重視的忠君觀念看,孔子離開魯國(guó)似乎有悖儒家的傳統(tǒng)。但我認(rèn)為,這只是一種對(duì)孔子思想的斷章取義的曲解。因?yàn)?在孔子,關(guān)于君臣關(guān)系的處理原則,實(shí)際上包括兩個(gè)方面。一方面,“事君盡禮”(《論語(yǔ)·八佾》)和盡忠,也就是按照禮的規(guī)定來(lái)事君。按照禮來(lái)事君,首先要做到“敬其事而后其食”(《論語(yǔ)·衛(wèi)靈公》),即把國(guó)家大事作為自己的主要職責(zé),至于個(gè)人的利益則可次之;其次應(yīng)“勿欺也,而犯之?！?《論語(yǔ)·憲問(wèn)》)即不能“欺君”,但可“犯上”,也就是在忠心的基礎(chǔ)上敢于犯顏直諫,這也是臣子的職責(zé)所在。另一方面,更重要的是,孔子強(qiáng)調(diào)“以道事君”(《論語(yǔ)·先進(jìn)》)。“道”是孔子思想中的最高范疇,也是孔子及儒家所追求的理想目標(biāo)之所在。相對(duì)于“道”而言,“禮”只是“道”一種表現(xiàn)形式,因而以禮事君,總有其本身所固有的局限性。譬如所事之君是昏庸無(wú)道之君,如果為臣者一味地盡忠,則有可能助紂為虐,或者有可能成為政治的犧牲品。“愚忠”是中國(guó)古代封建政治生活中比較普遍的現(xiàn)象之一。但如果將此歸諸于孔子的思想所致,則是與事實(shí)不符。在《論語(yǔ)》中,有關(guān)事君之道,我們看到更多的不是如何事君以忠,而是如何以道事君。如:“所謂大臣者,以道事君,不可則止?！?《論語(yǔ)·先進(jìn)》),“篤信好學(xué),守死善道。危邦不入,亂邦不居。天下有道則見,無(wú)道則隱?！?《論語(yǔ)·泰伯》),“子謂顏淵曰:用之則行,舍之則藏。惟我與爾有是夫!”(《論語(yǔ)·述而》)由上可知,孔子在事君問(wèn)題上雖強(qiáng)調(diào)要“忠君”,但是,這種“忠君”并不是一種單向度的對(duì)君主的絕對(duì)服從,在“道統(tǒng)”與“勢(shì)統(tǒng)”之間,孔子更傾向于維護(hù)“道統(tǒng)”的絕對(duì)性與崇高性,君臣之間的離合與否,主要靠二者間所尚之“道”是否相同,所謂“道不同,不相為謀”也?？鬃诱f(shuō):“君子謀道不謀食”、“憂道不憂貧”,“道”是孔子及儒家知識(shí)分子的人格獨(dú)立和精神憑依所在,也是傳統(tǒng)士子與政治權(quán)勢(shì)抗衡的依據(jù)。當(dāng)然,孔子的“道”并不是與“忠君”相對(duì)立的存在,可以說(shuō)它是一種按照孔子及儒家的思想理念而設(shè)計(jì)的“忠君”方式,而在這種方式之中,為臣者的“忠”作為一種“盡己”形式當(dāng)然是面向君主的,君主的權(quán)利本位與臣子的義務(wù)本位乃孔子忠君之“道”的根本要求,只是與后世的“愚忠”所不同者,在這種“君主本位”中,臣子也有著靠對(duì)“道”的掌握而來(lái)的某種相對(duì)有限的權(quán)利,孔子說(shuō):“君使臣以禮,臣事君以忠?！?《論語(yǔ)·八佾》)“使臣以禮”,意味著君主的權(quán)力行使必須按一定的程序來(lái)進(jìn)行,不管這種程序或禮賦予了君主多大的權(quán)利,但只要是必須靠程序才能擁有的權(quán)利,它都是一種有限權(quán)利,因而禮作為一種程序規(guī)范才可以“惡法亦法”,換言之,在周禮這樣一種嚴(yán)格的程序要求中包含著一種程序正義的價(jià)值在內(nèi)?？鬃訉?duì)周禮的維護(hù)不一定是站在這種程序正義的角度,因?yàn)?在孔子看來(lái),周禮是集三代禮儀之大成者,是一種完美的政治設(shè)計(jì),“郁郁乎文哉!吾從周?！边@表明孔子對(duì)于周禮的認(rèn)同還基于一種實(shí)質(zhì)正義,但是不管怎樣,孔子強(qiáng)調(diào)“君使臣以禮”,并以此作為“臣事君以忠”的條件,至少在實(shí)際上是為了維護(hù)這種程序正義的價(jià)值,當(dāng)然,也是為了維護(hù)剛剛興起的士即知識(shí)分子的獨(dú)立的人格價(jià)值與社會(huì)地位。有鑒于此,孔子離魯并頻繁“跳槽”,并非有悖于儒家的“忠君之道”與“君子之道”。由孔子的“跳槽”及其倫理辯護(hù)來(lái)看司馬遷對(duì)屈原的第二種評(píng)價(jià),我認(rèn)為,史遷之論還是有其道理的。因?yàn)?從孔子政治倫理的角度看,屈原離開楚國(guó)無(wú)損于他個(gè)人的道德形象,換言之,屈原如果作出這樣的選擇,不應(yīng)該有內(nèi)在的道德沖突與緊張。但屈原沒(méi)有這樣,這是否意味著孔子所倡導(dǎo)的政治倫理到戰(zhàn)國(guó)之際已被士大夫們作了一種有選擇性的理解呢?從戰(zhàn)國(guó)時(shí)期孟子的民本思想及其所高揚(yáng)的“浩然之氣”來(lái)看,士大夫們對(duì)孔子“忠君之道”的理解應(yīng)該還未完全走向單向度的無(wú)條件的絕對(duì)服從這一極,是否因?yàn)榍乃枷胫羞€存在著楚文化的影響,致使他無(wú)法在思想和情感上“出走”呢?這確實(shí)是一個(gè)值得深入探討與玩味的問(wèn)題。限于篇幅,筆者不打算深入下去,留待另文。三柳下惠—“救世”與“自救”相統(tǒng)一的可能性可能還有一個(gè)理由使得屈原不愿意“出走”,這就是:即使屈原“出走”能獲得上述儒家倫理的正當(dāng)性辯護(hù),而且以屈原的才干也有“何國(guó)不容”的現(xiàn)實(shí)可能性,但是,以屈原的政治品性與道德操守,他是否能見容于其他諸侯?他是否可能在其他諸侯國(guó)為小人所害并陷入在楚國(guó)同樣的命運(yùn)呢?如果是這樣的話,“出走”與否,有何必要呢?關(guān)于這一問(wèn)題,春秋時(shí)期的士大夫包括孔子在內(nèi)確曾作過(guò)一些探討,其中以柳下惠“三黜”而不愿意離開“父母之邦”一事最為有名。根據(jù)《論語(yǔ)·微子》第2章記載,柳下惠“三黜”而不愿離父母之邦的理由,即“直道而事人,焉往而不三黜?枉道而事人,何必離父母之邦?”意即只要“直道”為人,走到哪里都會(huì)難免“三黜”的命運(yùn),而若能“枉道”事人,走到哪里都會(huì)為世俗社會(huì)所接受,所以,無(wú)論哪種情況,都沒(méi)有必要離開“父母之邦”。柳下惠的辯護(hù)到底是否具有正當(dāng)性呢?很顯然,柳下惠之所以不愿離父母之邦的邏輯前提是:春秋以來(lái),隨著王室衰微,諸侯崛起,禮崩樂(lè)壞,整個(gè)社會(huì)處于一種“天下烏鴉一般黑”的狀態(tài)之中。在這樣一種社會(huì)普遍失范面前,士君子的正直以及對(duì)“道”的追求遭受碰壁乃是一種不可避免的宿命,雖然如此,士君子還是應(yīng)該不失其節(jié),以“知其不可而為之”的悲劇精神來(lái)挑戰(zhàn)惡俗社會(huì)的沉淪。也正因?yàn)檫@樣,柳下惠受到儒家的推崇。但是,孔子對(duì)他的這一辯護(hù)是如何看的呢?簡(jiǎn)單來(lái)說(shuō),孔子對(duì)柳下惠的評(píng)價(jià)是有肯定,但亦有否定。接《論語(yǔ)·微子》第2章后的第3章和第4章,分別記載了齊景公不用孔子,孔子便離齊而去,以及季桓子受女樂(lè)而荒廢朝政,孔子離魯而去兩件事?！墩撜Z(yǔ)》文本的這一記述方式,我認(rèn)為是頗具匠心的,它是告訴讀者:從柳下惠與孔子對(duì)待不合理的政治所采取的不同態(tài)度的比較中,明了孔子之所以為孔子的獨(dú)特之處。如前所述,孔子的事君之道是“以道事君,不可則止”。這就是說(shuō),在孔子看來(lái),柳下惠“三黜”而不離父母之國(guó),其行為是不足為法的。因?yàn)?柳下惠所謂“直道而事人,焉往而不三黜?枉道而事人,何必離父母之邦?”從表面上看似乎具有很強(qiáng)的說(shuō)服力,但實(shí)際上這一主張具有明哲保身的傾向,暗含著一種向社會(huì)惡勢(shì)力妥協(xié)的危險(xiǎn),它缺乏一種以天下為己任的“己欲立而立人,己欲達(dá)而達(dá)人”的仁愛(ài)精神。若依孔子中庸之道的標(biāo)準(zhǔn)來(lái)說(shuō),這是“志”之“不及”。此其一。其二,孔子反對(duì)柳下惠還有更充分的理由即道德上的理由。如果說(shuō)柳下惠不愿意離父母之國(guó)只是“降志”,是“志”之不高,那么他甘于“辱身”則是“節(jié)”之不亮?！段⒆印返?章以“逸民”為類,將柳下惠與伯夷、叔齊作比較,而“逸民”雖失去了權(quán)位,被政治權(quán)力邊緣化,但是,孔子認(rèn)為,他們被剝奪的僅僅是外在的東西,而不是做人的道德資格。伯夷、叔齊不食周粟,寧死而“不降其志,不辱其身”,即保持了他們的人格尊嚴(yán)。相形之下,柳下惠則“不羞污君,不卑小官”,是“降志辱身矣”,即喪失了人格的尊嚴(yán)。所以,孔子認(rèn)為,盡管柳下惠做到了“言中倫,行是慮”,但“斯其而已矣”,即僅此而已,其言外之意是指責(zé)柳下惠之所為并不符合儒家的道德要求,當(dāng)然,更別說(shuō)符合儒家的中庸之道了?？鬃舆x擇了一種有別于柳下惠、屈原的人生道路,他離開“父母之國(guó)”去兜售他的仁道思想,但到處碰壁,不僅“救世”不成,經(jīng)常還處于無(wú)法“自救”的境地。所以,從某種意義上,孔子與柳下惠、屈原相比,其行為只不過(guò)在一個(gè)放大了或復(fù)數(shù)化的魯國(guó)或楚國(guó)這樣一個(gè)平臺(tái)上重演了后者歷史。到最后,孔子也意識(shí)到“道之不行”已是一種無(wú)可挽回的事實(shí)。既是如此,知識(shí)分子或士應(yīng)該如何自處呢?是像柳下惠那樣“降志辱身”,還是像伯夷們那樣寧死而不屈其志,抑或如鄉(xiāng)原們媚俗以求其全,或者如老莊們隱世以全其身,這是擺在孔子、也是擺在司馬遷甚至中國(guó)歷代知識(shí)分子面前的一個(gè)重要問(wèn)題。且也正是對(duì)這一問(wèn)題的回答,反映出知識(shí)分子心靈世界的不同境界。我認(rèn)為,孔子之所以被稱為“圣人”,也是因?yàn)樗谶@一問(wèn)題上為后世知識(shí)分子樹立了典范。其實(shí),在體驗(yàn)“道”之難行或“道之不行”的過(guò)程中,孔子也曾產(chǎn)生過(guò)不為世俗所理解的痛苦,甚至多次萌生出“道不行,乘桴浮于海”的想法(《論語(yǔ)·公冶長(zhǎng)》)。《史記·孔子世家》記載了這樣一件事:孔子與弟子在周游列國(guó)多次碰壁后,他的弟子中彌漫著一種悲觀或不滿的情緒,“孔子知弟子有慍心,乃召子路而問(wèn)曰:‘《詩(shī)》云:匪兕匪虎,率彼曠野。吾道非耶?吾何為于此?’子路曰:‘意者吾未仁耶?人之不我信也;意者吾未知也,人之不我行也?！鬃釉?‘有是乎?由,譬使仁者而必信,安有伯夷、叔齊?使知者而必行,安有王子比干?”于是孔子將同樣的問(wèn)題問(wèn)子貢,子貢的回答是:“夫子之道至大,故天下莫能容夫子。夫子蓋少貶焉?”對(duì)此,孔子批評(píng)道:“……君子能修其道,綱而紀(jì)之,統(tǒng)而理之,而不能為容。今爾不修爾道,而求為容,賜,而志不遠(yuǎn)矣!”于是孔子再問(wèn)顏回,他的回答是:“夫子之道至大,故天下莫能容。雖然,夫子推而行之,不容何病,不容然后見君子。夫道之不修也,是吾丑也。夫道既已大修而不用,是有國(guó)者之丑也。不容何病,不容然后見君子?！睂?duì)于顏?zhàn)舆@一回答,孔子欣然而笑曰:“有是哉,顏氏之子!使?fàn)柖嘭?cái),吾為爾宰?！庇纱丝梢?子貢和顏回都看到了“夫子之道”的“至大”性與時(shí)代社會(huì)需要之間的矛盾,只是子貢比較現(xiàn)實(shí),主張“貶道”以求容,而顏回與孔子則固執(zhí)于“道”的完整性與崇高性,不愿意為求容而損“道”。而之所如此,那是因?yàn)樗麄冇兄茸迂暩鼜V闊的歷史視野。因?yàn)?在孔子看來(lái),“道”之行與不行并不是一個(gè)單純的道德問(wèn)題,它有著自身的規(guī)律性或“命”,它是不以人的主觀意志為轉(zhuǎn)移的,孔子說(shuō):“文王既沒(méi),文不在茲乎?天之將喪斯文也,后死者不得與于斯文也;天之未喪斯文也,匡人其如于予何?”(《論語(yǔ)·子罕》),“道之將行也與,命也;道之將廢也與,命也。公伯寮其如命何!”(《論語(yǔ)·憲問(wèn)》)于此,特別值得指出的是,孔子對(duì)于“命”的理解并非是一種