天人合一的社會政治學說董仲舒天人合一的政治理念及其當代困境

在中國文化傳統中，“天人合一”不僅是一種宇宙自然理論，也是一種社會政治理論。在以往的研究中,人們往往偏重于從人與自然和諧相處的角度理解“天人合一”,這實際上是以一種審美激賞的態度看待中國傳統文化。本文將轉換觀察的視角,以董仲舒“人副天數”的命題為核心,探討這一“天人合一”的政治理念的形成機制與現實指向,借以考察中國傳統政治文化向現代化轉化的可能性。一、“天”“德”“人”對中國精神的任何一種認識都要訴諸“天”這一核心概念。“天,顛也。至高無上”,崇天、敬天、畏天,是中國傳統文化的主流和基調;“天何言哉?四時行焉,萬物生焉”,天雖不言,卻是萬物得以生長、孕育的源泉,賦予宇宙以無限生機;“王者以民為天,而民以食為天”,天是百姓生計的基礎和依靠,是黎民生存最重要的目標;“謀事在人,成事在天”,“死生有命,富貴在天”,天是決定人的生死窮通的決定性力量,它在冥冥之中主宰操縱著人的命運。總之,在中國傳統的文化意向里,“天”具有一種本體論的含義,“天”作為人與世界存在之本源具有超越一切和統攝一切的功能,同時,它也對人的世界具有一種“示范性”力量。正是這種示范性力量成為董仲舒“人副天數”的政治哲學的前提條件,也是董仲舒立論的出發點和立足點。有論者常謂董仲舒的政治學說是一種簡單化的擬人論,其實不然,在這種擬人論的背后還是存在嚴密的邏輯性的。具體地說,董仲舒制造“天人合一”的政治神話主要采取了以下幾個步驟:首先,建立以“天”為本體的宇宙論。“天者,萬物之祖,萬物非天不生。”“天履育萬物,既化而生之,有而成之,事功無已,終而復始”,“天”是世界的本原,容納宇宙萬物的整體,是最高的存在者。這樣的一種最高的存在,對人必然具有絕對的權威性和支配性。正因為有“天”,才會有天人的的相互感應,才會有“天人合一”式的人世倫常與封建政治的秩序排列。人是宇宙的縮影,是天的副本,人的性情稟受于天,人世的法度取法于天。這種推天道而落實于人事的政治哲學是“天人合一”的一種版本,其特點正如董仲舒自己所言:“天人之際,合而為一。同而通理,動而相益,順而相受,謂之德道。”其次,董仲舒將“天”神圣化、神秘化,同時賦予“天”以倫理色彩。“天高其位而下其施,藏其形而見其光。高其位,所以為尊也;下其施,所以然為仁也;藏其形,所以為神;見其光,所以為明。故位尊也施人,藏神而見光者,天之行也。”“天”,深藏不露,神秘高遠,處于至尊之位,只是偶爾顯露其光,下施成“仁”。這里的“仁”明顯地把“天”與道德倫理聯系起來。所謂“仁之美者在于天”,天代表著最高的倫理道德,即“天理”,順應天理,便為仁,違背天理,便為虐。這種對“天”的倫理化實際上是對上古政治思想的繼承。在《尚書·商書》中曾有這樣的語句“嗚呼!天難諶,命靡常。常厥德,保厥位。厥德匪常,九有以亡。夏王弗克庸德,慢神虐民。皇天弗保,監于萬方,啟迪有命,眷求一德,俾作神主。惟尹躬暨湯,咸有一德,克享天心,受天明命,以有九有之師,爰革夏命”。在這里,所謂“受天明命”,即是天命與道德的結合,而夏王朝之所以被“革命”,就是因為它“慢神虐民”,以至“皇天弗保”,政權失去了“天命”,就失去了其存在的合法性。故而,董仲舒提出“與天同者,大治;與天異者,大亂”的思想。再次,董仲舒提出了著名的“人副天數”的理論,將人與天進行類比。“為人者,天也。人為人,本于天。……人之形體,化天數而成;人之血氣,化天志而仁;人之德行,化天理而義;人之好惡習,化天之暖清;人之喜怒,化天之寒暑;人之受命,化天之四時。人生有喜怒哀樂之答,春秋冬夏之類也。……故曰:受,由天之號也,為人生主也。”在這里,造設出人的是天,天是人之為人的根源,天數與人體是完全對應的——“天以終歲之數成人之身,故小節三百六十六副日數也。大節十二分,副月數也。內有五藏,副五行數也。外有四肢,副四時數。乍視乍瞑,副晝夜也。乍剛乍柔,副冬夏也。乍哀乍樂,副陰陽也。”人與天象是一一相應的,不僅如此,董仲舒還由天道的四時規律(春、夏、秋、冬)演繹出為政的慶、賞、罰、刑“四政”,從天象星宿的數目演繹出三公、九卿、二十七大夫、八十一元士的官階體制,形成一套完備的“官制象天”的理論體系。如果僅僅到此為止,那么這種“人副天數”之說,也只不過是一種關于天與人的相似性的簡單類比而已,不會對現實的社會歷史產生重大的影響。關鍵在于恰在此時,董仲舒把“人副天數”的學說與“陰陽五行”之說結合起來,從而使其“天人合一”的政治理論最終定形。董仲舒認為陰陽是“理人之法”,是宇宙生成的法則,也是規定人世間政治秩序的總法則,因此,“君臣、父子、夫婦之義,皆了諸陰陽之道。”在這里,“君為陽,臣為陰;父為陽,子為陰;夫為陽,婦為陰”,所謂“陽貴而陰賤”,在君臣、父子、夫婦的關系當中,君、父、夫居于支配地位,而臣、子、婦則居于被支配地位。這樣,董仲舒就從自然的秩序合乎情理地推出人倫的秩序,而這亦是“三綱”、“五常”式的等級論的“自然法”基礎。同時,這種以“禮”的形式滲透到政治、倫常、道德、教化等社會生活的各個方面的等級觀念,也成為統治者“經國家,定社稷,序民人”的重要手段。它的作用是幫助人們在社會交往活動中區分出主客尊卑、大小遠近,從而使社會保持一定的等級秩序。就這樣,從宇宙論到擬人論,再從擬人論到政治學,董仲舒完成了自己以“天”為核心內容的政治體系的建構。他把自己的全部哲學思想與對天的崇敬聯系起來,宇宙萬物源出于天,人副天數,君主帝王取法于天,現實的世界秩序更源自于天。在“天”與“人”的關系中,“天”占有絕對的主導地位,“人”必須順“天命”、存“天理”,“志意隨天地,緩急仿陰陽”,人應該主動應合天地大道的基本要求和一般原則。二、“人”“相類”—對董仲舒政治哲學的歷史地位的簡要評價從總體上說,董仲舒的政治哲學是對《春秋》的闡釋與補充。《春秋》,原是春秋時代魯國的一部編年體史書,相傳為孔子所作。對于《春秋》的歷史地位,司馬遷認為它“上明三王之道,下辨人事之紀。別嫌疑,明是非,定猶豫,善善惡惡,賢賢賤不肖。存亡國,繼絕世,補敝起廢,王道之大者也。”也就是說,《春秋》的微言大義在于撥亂反正,以樹王者之道。戰國后期,出現了以解釋《春秋》為任的不同學派,其中以公羊高、彀梁赤、左丘明三派影響最為著名。董仲舒所繼承的就是公羊學派的傳統,他以陰陽五行為主干,以儒學為指歸,致力于改制立法,創設王道,通過具體的禮樂制度來實現“外王”的政治理想,大有為天地立心、為萬民立命、為萬世開太平的姿態。那么,應該如何評價董仲舒的政治哲學思想呢?馮友蘭先生在《中國哲學簡史》中認為,董仲舒政治思想的主旨是為當時政治、社會新秩序提供理論根據,其理論特點是在于把陰陽家的形而上學根據與儒家的政治、社會哲學相結合。徐復觀先生在《兩漢思想史》中則給予董仲舒較高的評價,認為董仲舒的哲學是一個充滿道德意味的天的形而上學,它雖有時帶有形上學的意味,但歸根到底,它是安住于現實世界,對現實世界負責;而不是安住于觀念世界,在觀念世界中觀想。形上而仍住于現實,這一特質在董仲舒的思想和哲學上表現最為明顯。張岱年先生在《中國哲學史綱》中則認為,“天人相類是一種牽強附會的思想,認為天人在形體性質上皆相似。……天人相類非即天人相通,然亦是一意義的天人合一”。在張先生看來,天人合一學說有兩種意義:一是天人相通,二是天人相類。前者發端于孟子,大成于宋代道學。后者則以董仲舒為代表。張先生本人對天人相通的思想評價更高一些。本文認為,董仲舒將天道人情與陰陽學說融為一爐的政治哲學是一種精致而完備的“天人合一”的學說體系,它雖然缺少道家哲學的逍遙揮灑的風度,但卻對中國的實際歷史進程起了最為重要的作用,一直是中國政治統治的核心意識形態,其影響不僅見于明晰的政治制度,也滲透到人們的日常倫理甚至潛意識層面,具有極為深遠的影響。僅就當時世界文明發展程度而言,它體現了中國政治文明的“早熟”。然而,從現代政治哲學的角度看,這一政治哲學的理論形態便無可避免地顯得不合時宜,改用馬克思的一句話,這些田園風味的“天人合一”的理念不管初看起來怎樣無害,它也始終是東方專制制度的穩定基石。首先,以“天”為中心的政治哲學忽視了對人的主體性的高揚。不可否認,董仲舒也強調人在宇宙萬物之中的優越地位,他認為,“天地之精,所以生物者,莫貴于人;人受命于天也,故超然有以倚。物輻疾莫能為仁義,唯人獨能為仁義;物輻疾莫能偶天地,唯人獨能偶天地。”在這里,人貴為天地之精靈,宇宙之靈長,受命于天,可能施仁義,偶天地,較之于世間的其他物類具有得天獨厚的優越性。然而,人的這種優越性在上述的“天人合一”、“人副天數”的政治體系中并沒有發展成為主體性,而更像是一個有機系統中的一個齒輪,井然有序地安置在依循天數而設定的整體之中,沒有獨特性,也沒有獨立的意志。對于中國哲學中主體向度的缺失,黑格爾是這樣評價的:“歷史必須從中國談起。因為根據史書的記載,它是最古老的國家,而它的原則又具有一種實體性,成為這個國家最古老同時又是最新的原則。很早我們就已經看到中國發展到了今天的狀態。因為缺少客觀存在與主觀運動的對立,所以排除了每一種變化的可能性。那種不變重復出現的、滯留的東西取代了我們稱之為歷史的東西。……立體性的統一與主體自由雙方毫無區別和對峙,使得實體不能實現自身反省和取得主體性。”在這里,“立體性的統一”就是指君臣、父子、夫婦、兄弟、朋友所構成的關系網絡,這個網絡是超穩定性的,因為它取法于天,天道有常,天不變道亦不變,故此等級秩序亦缺少變化,因此,黑格爾將其視為“重復出現的、滯留的東西”。其次,董仲舒把君王的意志提高到“天命”和“天理”的高度,并把政治的興衰成敗系于君主的能力和德性;而現代國家則更注重人民的意志,主張政治的制度性美德。按照董仲舒的邏輯,天命因道德而轉移,誰擁有道德誰就擁有天命。作為天命代表者的“天子”,當他面對天的時候,他代表人;當他面對人的時候,他又代表天,這便是“以德配天”的核心內容。按照秦家懿和孔漢思的分析,“王是典籍中‘惟一的人’,他是神靈與人之間的中介,無論何時何地,他都是太祝、太巫,也是政治和軍事領袖。……王要為在自然界和社會中發生的一切負責任。”作為最高的統治者,既要上承天意,又要下教萬民,承載著幾乎全部的政治責任,這實際上是把一個統治王朝的統治地位相當危險地維系在君主個人的才能與德性之上。天命與道德的結合將達到大治,否則,天命與道德的不合則必然導致大亂。這樣一來,人們所有的政治努力就建立在“希望成功地獲得優秀的、有能力的統治者”這一企圖之上。與此相反,現代政治哲學認為,政治的生命力就在于政治力量的組織。明智的作法應是:“我們應盡可能地為最壞的統治者做好準備,當然同時也應該獲得最好的統治者”。于是,就出現了權力制衡的思想,出現了通過理性的制度設計而使政治正常運轉的理性主義思想。人們不再把希望完全寄托在最高統治者的能力與德性之上,而將注意力集中在對現行政治體制的改善之上。這種政治體制與封建極權式的政治體制相比,在有些方面也許是低效率的,但通過民主政治與權力制衡,現代政治能夠從制度上保證政治的穩定性,而不會像中國封建歷史所顯示的那樣,每逢舊的統治者去世、新的統治者上臺,就會遭遇周期性的政治動蕩。最后,以陰陽學說為基調的“禮”是建立在“尊陽抑陰”的不平等的基礎之上,而現代政治的一個基本觀念是法律面前人人平等。董仲舒認為,禮是直接取法天地之氣、陰陽之行的制度規范,它“繼天地、體陰陽,而慎主客、序尊卑、貴賤、大小之位,而差外內、遠近、新故之級者也。”禮的主要作用在于“序位”、“差級”,即把人劃分為不同的等級與位次,從而整個社會顯現為一有序整體——“王臣公,公臣大夫,大夫臣士,士臣皂,皂臣輿,輿臣隸,隸臣僚,僚臣仆,仆臣臺”。在這種等級次序中,上級對下級具有絕對的權威,具有生殺予奪的大權,所謂“天有十日,人有十等”是中國沿續千年的等級社會的寫照。這種等級制度的價值,就在于以法律的形式肯定特權,把社會的階層秩序當作千年萬世永遠不會改變的應然程序。這種“禮”對于古代封建等級制度來說,是一種統治手段,人們應該怎樣想、怎樣說、怎樣做,以及不應該怎樣想、怎樣說、怎樣做,都要由君主或代表君主治理百姓的官吏們年年、月月、日日、時時,永不疲倦地教導百姓如何如何。比如康熙年間頒布的“上諭”1就體現了古代帝王“尚德緩刑,化民成俗”的用心。然而,道德的制定要以“上諭”的形式表達,這本身就說明了此種道德的政治屬性。這種由上至下的行政性的訓諭、禮教將無數人的大量精力耗費在各種各樣毫無價值的程序上,惟有這樣才能反復體現“上對下”的統治權力的存在,和“下對上”的服從觀念的不可懈怠。與之相反,現代政治哲學把“平等”作為最重要的價值理解加以追求。美國的《獨立宣言》宣布,“人人生而平等,他們都從他們的造物主那邊被賦予了某些不可轉讓的權利,其中包括生命權、自由權和追求幸福的權利。”美國學者邁克爾·沃爾澤明確指出:“政治平等主義的目標是不受支配的社會。這是冠之以平等之名的活生生的愿望:不再需要打躬作揖、獻媚奉承;不再有恐懼的哆嗦;不再有盛氣凌人者;不再有主人,不再有奴隸。”在這里,人在人身、權利和法律面前一律是平等的,不再有超越法律的特權的存在,從而為人格的健康發展提供了良好的制度基礎。三、中國傳統文化中的道德理想“西方文化的最高精神是外傾的宗教精神,中國文化的最高精神是內傾的道德精神”,從“內圣”開出“外王”一直是中國儒家政治哲學孜孜以求的理想,也是董仲舒寫作《春秋繁露》的立意所在。然而,作為一種產生于封建專制時代、旨在為宗法性國家提供理論依據,為絕對皇權的統治作論證的“御用哲學”,董仲舒的政治理論對于今天的現實政治是否還有價值,一直是一個眾說紛紜、難下定論的問題,本文也僅僅指出一些可能性的思路。董仲舒政治哲學的一個突出特點在于道德倫理的政治化,即道德與政治不分家,這同時也是中國封建政治意識形態的一個基本特點。早在春秋時代,孔子就提出“道之以政,齊之以刑,民免而無恥;道之以德,齊之以禮,有恥且格”的為政主張,將道德與政治二者融為一爐。而對于現代政治哲學而言,二者是有明確區分的。道德被認為是一種個人德性,而政治則被視為一種社會德性,具有“公共性”。道德與政治二者以法律為界,前者超越于法律之外,而后者則處于法律之中。對此,中國學者唐君毅認為,“中國從前之德治、人治、禮治之社會政治之理想雖有高于西方法治及民主政治下之社會政治之處,然因未透過法治,與今日之民主政制,故其實際又有較今日西方之法治民主政制下之政治社會為低之處……主觀之道德意志一懈弛,則降落為治者之權力欲之放恣。故無客觀之公共意志所支持之法律,以限制者之權力欲,則無使人治、德治、禮治不降落之支持者。”這即是說,中國傳統文化中的德治、人治與禮治的政治理想相對于西方的民主政治與法制政治有其超越之處,然而,這種德治與禮治對人的道德意志要求非常高,一旦有所松懈,就會使權力失去限制,為所欲為。在這里,問題的關鍵不在于是否承認非政治因素、特別是道德因素對社會政治生活水平影響,而在于以怎樣的方式來對待和處理這些非政治因素對社會政治生活的滲透。按照唐君毅的設想,“必既有客觀之法治與民治制度之存在,以阻止政府中人之意志之降落,復有客觀之人民順此理性原則之引導,所共培養出道德意志,以支持促進政府中人之道德意志;然后中國過去德治人治禮治之理想,乃能真正實現”。因此,對于當代中國而言,必須強調“法治”與“民治”的優先性,在堅持“法治”與“民治”的前提下,兼向“德治”和“禮治”的目標推進。當然,對于現代社會而言,中國傳統政治文化中的道德理想也是一個不容忽視的向度。我們知道,任何一個社會政治制度的建構都不可能在無道德支撐的情況下實現。一方面,道德作為一種超政治的、個體化的內在價值要求,應該與超個體的、組織化的政治價值有所區分;另一方面,政治制度的維系也需要道德上的情感支持,這也就是當代學者哈貝馬斯提出“政治合法性”概念的背景。對于哈貝馬斯而言,一個政治體制的“合法性”依賴于公民對它的熱情與信任,如果沒有道德情感上的認同,這個政治體制就是缺乏合法性的。這說明,政治生活在關注外在顯性的秩序規范和行為控制的同時,也要注意其內在隱性的精神秩序和政治意愿的契合,這已成為現代哲學的一個重要觀點。在董仲舒那里,雖然政治與道德的區分并不明顯,但他的“任德而不任刑”的政治主張對于我們在當今時代重新思考道德與政治的關系仍然具有借鑒作用。董仲舒崇尚文育、教化(“文德”),主張慎用刑罰、刑獄(“威武”),認為“圣人之道,不能獨以威勢成政,必有教化”,并把善惡、德罰與陰陽相類,認為“惡之屬盡為陰,善之屬盡為陽”,強調“天數右陽而不右陰,務德而不務刑。刑之不可任以成世也,猶陰之不可