論王、王、邵之學對泉山之學的不同評價

甘泉學派是指以開放為代表的學者及其思想。他們上承陳獻章之以“隨處體認天理”為宗旨,在明中晚期的思想界、學術界,與王派心學并分秋色,有相當的勢力。《明儒學案》說:“王湛兩家,各立宗旨。湛氏門人,雖不及王氏之盛,然當時學于湛者或卒業于王,學于王者或卒業于湛,亦猶朱陸之門下,遞相出入也。其后源遠流長,王氏之外,名湛氏學者,至今不絕,即未必仍其宗旨,而淵源不可沒也。”(《明儒學案》卷三七)王、湛二人生在同時,互相切磋,過從甚密,彼此思想都卡分熟悉。王守仁曾指出湛派思想與自己不同。“近時同志,莫不知以良知為說,然亦未見有能實體認者,是以尚未免于疑惑。蓋有謂良知不足以盡天下之理,而必假于窮索以增益之者,又以為徒致良知未必能合于天理,須以良知講求其所謂天理者,而執之以為一定之則,然后可以率由而無弊,是其為說,非實加體認而真有以見夫良知者,則亦莫能辨,其言似是而非也。”(《王文成公全書》卷六)此“近時同志”便是指湛若水及其弟子。王、湛之間曾有過爭論,然都極力維護自己的觀點,互不相讓,誰也沒能使對方放棄觀點。從明代哲學發展的大系統和大脈絡考察,甘泉學派雖與王學有不同的思想淵源,不同的觀點和主張,但在表面的差別與對立后面,又隱藏著兩者很大的一致性,兩者同屬于心學的大范圍,在一些基本問題上有共同的見解。在另外一方面,湛學又不完全等同于王學,不同意王守仁無限地夸張主觀心,以心包容主宰天地萬物,而是吸收了宋代理學的思想,以天理為最高本體,主張隨處體認天理,強調主敬持修的個人修養和學問思辨行的治學工夫,因此甘泉學派的思想中又有程朱的影子。據此而言,甘泉學派的思想是折衷了程朱兩家學說而混生的,因而說它是介于程朱與陸王之間的學派。一、性重歸,以保土養心湛若水思想直接發源于白沙之學。關于白沙之學黃宗羲曾概括為:“虛為基本,以靜為門戶,以四方上下,往古來今穿紐湊合為匡郭,以日用、常行、分殊為功用,以勿忘、勿助之間為體認之則,以未嘗致力而應用不遺為實得。”(《明儒學案》卷五)陳獻章的哲學,是側重于主觀精神的求虛求靜之學。“靜中養出端倪”一語,是陳獻章治學之圭臬。湛若水師事陳獻章,在思想上很受到后者的影響,然許多方面又不乏獨見,與白沙之學又不盡相同。下面僅就湛若水的幾個主要哲學命題作些分析。湛若水在哲學本體論上最基本的命題是“心性非二”。心一直是傳統哲學的重要范疇,歷代思想家都重視對心的哲學意義的探討。心以往主要被視為思維器官,或是與物對立的精神世界,而較少具有本體論意義。直到陸九淵,才明確賦予心以生化萬物的屬性。王守仁對心的規定繼承了陸九淵的思想,堅持了心即理的觀點。湛甘泉提倡“心性無二”,表明了其思想的濃重心學色彩,又兼有了程朱性即理和陸王心即理的雙重含義。關于心性不二,湛若水在《心性圖說》中這樣寫道:“性者,天地萬物一體者也。渾然宇宙,其氣同也。心也者,體天地萬物而不遺者也。性也者,心之生理也。心性不二也,譬之谷焉,具生意而未發,未發故渾然而不可見。及其發也,惻隱羞惡辭讓是非萌焉。仁義禮智自此焉始分矣。故謂之四端。端也者,始也,良心發見之始也。是故始之敬者,戒懼慎獨以養其中也。中立而和發焉,萬事萬化自此焉,達而位育不外是矣。故位育非有加也,全而歸之者耳。終之散者,即始之敬而不息焉者也。”(《甘泉文集》卷二一)從上面的話可以看出,湛若水雖視心、性為一體,為萬物所自出,但心、性之間還是有差別的。性是天地萬物之體,是心之生理;心則涵容萬物,包括性在內。心的范圍比性大得多。“心也者,包乎天地萬物之外,而貫夫天地萬物之中者也。中外非二也,天地無內外,極言之耳矣。故謂內為本心,而外天地萬物以為心者,小之為心也甚也。”(同上)心是至大無邊的,無所不包,無所不有,萬物森列其中。“心體物而不遺,無內外,無終始,無所放處,亦無所放時,其本體也。”(同上)心生萬物,卻又不為萬物牽制、滯礙,所以心又是空無一物的,至空至靈,以保持對物的主宰權。“或問主一。曰:無二。曰:主一物乎?曰:一物則二。心無一物,一物侵奪,乃喪其心。”(《甘泉文集》卷二)心能涵容萬物,是因為心能長久保持虛靈本性。“吾常觀吾心于無物之先矣,洞然而虛,昭然而靈。虛者心之所以生也,靈者心之所以神也。吾常觀吾心于有物之后矣。窒然而塞,憤然而昏。塞者心之所以死也,昏者心之所以物也。”(同上,卷二一)當心不著于事物,不為物欲所累,心便虛靈而生,一旦為物滯礙,心就昏塞而死。為了保證心經常處在虛靈之中,就要不斷清除物欲。湛若水把良知、良心解釋為人之初心。“人心一念萌動,即是初心,無有不善,如孟子乍見孺子將入于井,便有怵惕惻隱之心,乍見處亦是初心復時也。人之良心,何嘗不在?特于初動時見耳。若到納加要譽,惡其聲時,便不是本來初心了。故孟子欲人就初動處擴充涵養,以保四海。”(《明儒學案》卷三七)所謂初心,用現代術語說就是下意識反應,湛若水認為所有的善念都集中在里面了。良知只是初念發動,此后還要有學問思辨行。對王守仁一派的致良知說,湛若水甚不以為然。“良知二字,自孟子發之,豈不欲學者言之?但學者往往徒以為言,又言得別了,皆說心知是非皆良知,知得是便行到底,知得非便去到底。如此是致,恐師心自用,還須學問思辨篤行,乃為善致。”(同上)照湛若水看來,王守仁標榜良知知是知非,夸大本心之知,是師心自用,容易放任自流,是不足取的。心性合一,是湛若水由心學向理學過渡的階梯。在此基礎上,他又提出“隨處體認天理的重要命題。當湛若水說心性合一時,已表現出折衷朱、陸的傾向。程朱把性看作貫穿宇宙的精神本體,獨立于主觀心而存在。性就是天理的體現。湛若水提出隨處體認之說,把立足點從識認此心置換為體認天理,在心學系統之外,又建立了一個天理論系統。同宋儒一樣,湛若水把道或理作為世界本原。“宇宙間只是一氣充塞流行,與道為體,何莫非有?何空之云?雖天地弊壞,人物消盡,而此氣此道,亦未嘗亡,則亦未嘗空也。”(《明儒學案》卷七)“古今宇宙,只是一理,生生不息,故曰動靜無端,陰陽無始,見之者,謂之見道。”(《明儒學案》卷三七)主宰宇宙萬物生存消亡的只有此理,既便整個宇宙都毀滅了,此理依然存在,這與朱熹說的“萬一山河天地都陷了,畢竟理卻在這里”(《朱子語類》卷一)如出一轍。湛若水還把天理描述為客觀的物質世界運動的必然規律。“日往月來,一寒一暑,都是自然常理流行。”(《明儒學案》卷三七)然而有時又把天理指為內心活動。《甘泉語錄》中記有這樣一段問答:一友問:“何為天理?”沖答曰:“能戒慎恐懼者,天理也。”友云:“戒慎恐懼是工夫。”沖曰:“不有工夫,如何見得天理?故戒慎恐懼者,工夫也,能戒慎恐懼者,天理之萌動也。循此戒慎恐懼之心,勿忘勿助而認之,則天理見矣。熟也如堯之兢兢,舜之業業,文王之翼翼,即無往而非天理也。故雖謂戒慎恐懼為天理可也。今或不實下戒慎不睹,恐懼不聞之功,而直欲窺天理,是之謂先獲后難,無事而正,即此便是私欲遮蔽,烏乎得見天理耶?”先生曰:“戒慎恐懼是工夫,所不睹不聞是天理。工夫所以體認此天理也。無此功夫,焉見天理?”(同上)戒慎恐懼,是體認天理的工夫,主宰心理活動,使之戒慎恐懼不聞不睹的才是天理。這個被湛若水稱之為“大頭腦”的天理,超越了主客觀界限,既主宰宇宙變化,又主宰內心活動,兼有了主客觀的雙重屬性,既是程朱的理、性,又是陸王的心、良知。隨處體認的先決條件是天理的客觀存在。這個問題在湛若水以理為客觀世界規律時已得到了解決。“隨處體認天理”的部分意義在于,它指明了人應當隨時隨地、不停地探求對外界事物及其規律的認識。但湛若水最重視的,是對作為封建社會倫理的戒律教條的認識,故其所言“隨處體認天理”的核心,是要人們通過體認的方式完成個人道德的自我完善。“體認”并非朱熹式的窮究事事物物,而是一種近似于直觀超悟的方法。湛若水在論述天理有無時說:“在人為不睹不聞,在天為無聲無臭,其實一也。……然于不睹不聞,而必曰‘其所’,是有實體也;于無聲無臭而必曰‘上天之載’,是有實跡也,何墮于無?這個不睹不聞之實體,程子所謂‘亦無有處有,亦無無處無’,乃心之本體,不落有無者也。須于勿忘勿助之間見之,要善體認。吾于《中庸測難》已說破,惟諸君子于心得中正時,識取本體,自然見前,何容想象!”(同上)天理無聲無臭,不可得而睹,不可得而聞,唯有在勿忘勿助之間察識。僅僅這樣解釋隨處體認仍使人感到費解,于是湛若水又提出慎獨,以慎獨為體認天理。“體認天理與慎獨,其工夫俱同。獨者,獨知之理。若以為獨知之地,則或有時而非中正矣。故獨者,天理也。此理惟己自知者,不但暗室屋漏,日用酬應皆然。慎者,所以體認乎此而已。若如是,有得便是天德,便是王道,體用一原也。”(同上)這里所說的體認即慎獨,已不是積極主動地追求知識,而是要消極地聽其自然,勿忘勿助,以存內心獨知。由于對天理的矛盾認識,湛若水不把體認單純地視為對外界事物的探索,而是再三申明其是主觀心的內部活動。天理不僅僅是外在的,也是內心原有的。“天理二字,人人固有,非由外鑠,不為堯存,不為桀亡。故人人皆可以為堯舜。途人皆可以為禹者,同有此耳。故途之人之心,即禹之心,禹之心,即堯舜之心,總是一心,更無二心,蓋天地一而已矣”。(同上)良知原是人人內心固有的,良知即天理,體認天理即是體認此心。“吾所謂天理者,體認于心,即是心學也。有事無事,原是此心。無事時萬物一體,有事時物各付物,皆是天理充塞流行,其實無一事。”(《明儒學案》卷三七)隨著天理由外轉入內,體認天理也就由隨時隨處變為使此心虛無一物。既然體認天理是內心的體驗超悟,或用湛若水的話說是“存心”,那么怎樣才是體認了天理呢?標準就是視其是否恢復了我心中正之體。再看下面一段對話。問:“體認天理最難。天理只是吾心中正之體。不屬有無,不落方體。才欠一毫,已便不是,才添一毫,亦便不是。須是義精仁熟,此心洞然與之為體,方是隨處體認天理也。或曰:‘知勿忘勿助之間,則見之。’竊謂勿忘勿助,固是中規,然而其間,間不容發,又不是個有硬格尺可量定的,只這工夫,何緣便正當?”先生曰:“觀此可見吾契,曾實心求來,所以發此語。天理在心,求則得之。夫子曰:‘我欲仁,斯仁至矣!’但求之自有方,勿忘勿助是也,千古惟有孟子發揮出來。須不費絲毫人力,欠一毫便不是,才添一毫亦不是,此語最是。只不忘助時,便添減不得,天理自見,非有難易也,何用硬格尺量也。孟子曰:‘物皆然,心為甚。’吾心中規,何用權度!”(《甘泉文集》卷八)此外湛若水還多次說到存心中正、涵養中正。湛若水所言中正實即未發之中,指完具一切善端的本心寂滅狀態。理具于心,聽任此心自然發用,不添不減,勿忘勿助,于此便可自然識得天理,此外沒什么硬性標準。這樣講存心,講隨處體認天理,很容易與王守仁的致良知發生混淆。為了區別于王學,湛若水又提出主敬說,作為隨處體認天理的補充和修養方面的具體途徑。主敬是我們要討論的湛若水第三個重要命題。主敬是湛若水的重要思想,他在不同場合多次闡發主敬理論。在《答聶文蔚》中他說:“勿忘勿助,只是說一個敬字。忘助非心之本體,此是心學最精密處,不容一毫人力。故先師又發出自然之說,至矣。來諭忘助二字,乃分開看,區區會程子之意,只作一時一段看。蓋勿忘勿助之間,只是中正處也。學者下手,須要理會自然工夫,不須疑其為圣人熟后事,而姑為他求。蓋圣學只此一個路頭,更無別個路頭,若尋別路,終枉了一生也。”(同上,卷七)主敬是超凡入圣的唯一途徑和方法。勿忘勿助,聽任自然便是主敬。具體地說,湛若水的主敬說包括了三個方面的內容,即格致說、忠信為敬和煎銷習心。(一)格物致知說。對這一傳統命題,湛若水重新加以解釋。他主張格物致知就是隨處體認天理,從而為他的主敬說找到理論上的根據。湛若水說格致云:程子曰:“格者至也,物者理也,至其理乃格物也。”故古本以修身說格物。今云“格物者,事當于理之謂也”,不若云“隨處體認天理之盡也”。體認兼知行,當于理,是格物后事,故曰“格物而后知至”。云“敬而后當于理”,敬是格物工夫也。(同上)格者,至也,即格于文祖,有苗之格;物者,天理也,即言有物,舜明于庶物之物,即道也。格即造詣之義,格物者即造道也。知行并進,學問思辨行,所以造道也。故讀書、親師友、酬應,隨時隨處,皆求體認天理而涵養之,無非造道之功。誠、正、修工夫,皆于格物上用,家國天下皆即此擴充,無兩段工夫,此即所謂止至善。嘗謂止至善,則明德、親民皆了者,此也。如此方可以講知至。孟子深造以道,即格物之謂也;居安、資深、逢源,即修齊治平之謂也。(同上)慎獨格物,其實一也。格物者,至其理也。學問思辨行,所以至之也,是謂以身至之也。所謂窮理者,如是也。近而心身,遠而天下,暫而一日,久而一世,只是格物一事而已。格物云者,體認天理而存之也。(《明儒學案》卷三七)從上引數語可以看出,湛若水對格物的解釋不同于王派心學以格物為正心的觀點,而是沿襲了程朱派的說法。格即至,物即理,格物即至其理,或即造其道。如是格物乃為敬。這是其格致說的第一層含義。第二層意思是,格物致知是人生修養工夫,讀書、親師友、酬應都是格物必不可少的內容。隨時隨處做得好了*便是體認天理,便可以止至善。因而知離不得行。此外格致還有第三層含義,格物即是慎獨。存其內心之獨知,慎守內心中正之本體。對于與格物說關系極密切的知行問題,湛若水則與王守仁相似,努力從合的方面加以強調。“夫學不過知行。知行不可離,又不可混。《說命》曰:‘學于古訓乃有獲,知之非艱,行之唯艱。’《中庸》必先學問思辨,而后篤行。《論語》博文而后約禮。《孟子》知性而后養性。始條理者知之事,終條理者圣之事。程子知所有而養所有,先識仁而以誠敬存之。若仆之見,則于圣賢常格內尋下手,庶有自得處,故隨處體認天理而涵養之,則知行并進矣。”(《甘泉文集》卷七)他又說:“后世儒者,認行字別了。皆以施為班布者為行,殊不知行在一念之間耳。自一念之存存,以至于事為之施布,皆行也。且事為施布,豈非一念為之乎?所謂存心即行也。”(《明儒學案》卷三七)此處湛若水說行,已經混淆了與知的界限,不僅施為班布是行,甚至一念之動亦是行,這與王守仁稱“一念發動處便是行了”還有什么不同?湛若水的思想矛盾在他的知行觀中也無法避免。為使人免于師心自用,他強調學問思辨行的實際功夫,把內心獨知與外界求索加以區分。但學問思辨行又不過是體認天理的手段,存心才是目的,行最終仍須歸結到心上,于是有一念萌動即是行之說。這就未免捉襟見肘了。(二)忠信為敬。湛若水言敬有具體內容。敬不離事,敬者非靜,忠信為敬,“古之論學,未有以靜為言者。以靜為言者,皆禪也。故孔門之教,皆欲事上求仁,動靜著力。何者?靜不可以致力,才致力,即已非靜矣。故《論語》曰:‘執事敬。’《易》曰:‘敬以直內,又以方外。’《中庸》戒慎恐懼慎獨,皆動以致其力之方也。何者,靜不可見,茍求之靜焉,骎骎乎入于荒忽寂滅之中矣。故善學者,必令動靜一于敬,敬立而動靜渾矣。此合內外之道也。”(《甘泉文集》卷七)湛若水歷引儒家經典的目的,無非是說明當于事上求敬,使動靜一于敬,而不應一味求靜。對于靜坐的修養方式,湛若水亦不以為然。他評論程子主靜坐說:“靜坐,程門有此傳授。伊川見人靜坐,便嘆其善學。然此不是常理。日月往來,一寒一暑,都是自然常理流行,豈分動靜難易?若不察見天理,隨他入關入定,三年九年,與天理何干?若見得天理,則耕田鑿井,百官萬物,金革百萬之眾也,只是自然天理流行。孔門之教,‘居處恭,執事敬,與人忠。’黃門毛式之云:‘此是隨處體認天理’,甚看得好。無事時不得不居處恭,即是靜坐也。有執事與人時,如何只要靜坐?使此教大行,則天下皆靜坐,如之何其可也?明道終日端坐如泥塑人,及其接人,渾是一團和氣,何等自然!”(《明儒學案》卷三七)靜坐修養,類似宗教手段,不符合湛若水內外文修的思想。孔門教人恭、敬、忠,都是事上發的,并非要人靜坐。靜坐的實質是躲避現實,只要人們要生存,完全的靜坐就不可能。對提倡靜坐產生的惡劣后果湛若水憂心忡忡,獨具見識。為了不使主敬走入靜坐的歧途,湛若水反復強調忠信為敬。“諸君知忠信為圣道之至乎?學者徒大言夸人而無實德,無忠信故也。故主忠信,忠信所以進德,直上達天德以造至誠之道,忠信之外,無余事矣!”(《明儒學案》卷三七)“忠信者,體認天理之功盡在是矣。中心為忠,心中故實,是謂之信。心之不實,全是不中不正之心為之。”(同上)忠信本來是倫理學上的范疇,湛若水卻從心理學的角度加以闡釋,以發念合于本心中正之體就是忠,忠乃實而不虛,是謂之信。忠信須見之事為,此乃合內外之道。(三)煎銷習心。煎銷習心的說法,表明湛若水的隨處體認天理,還是偏重于內心的感受、體驗。湛若水認為,本心至善,所謂不善出自習心。習心是后天形成的。習心的出現遮蔽了良知,要恢復至善本性,必須克服習心。“古今宇宙內,只同此一個心,豈有二乎?初學之與圣人同此心,同此一個天理。雖欲強無之又不得。有時見孺子入井,見餓殍,過宗廟,到墟墓,見君子,與夫夜氣之息,平旦之氣,不知不覺,萌動出來,遏他又遏不得,有時志不立,習心蔽障,又忽不見了,此時節,蓋心不存故業也。心若存時,自而見前。”(同上)如何銷盡習心?再看下面一段問答:或問:“學貴煎銷習心,心之習也,豈其固有之污歟?”曰:“非固有也,形而后有者也,外鑠而中受之也。如秦人之悍也,楚人之詐也,心之習于風氣者也。處富而鄙吝,與處約而好侈糜者,心之習于居養者也。故曰:‘性相近也,習相遠也。’煎銷也者,煉金之名也。金之精也,有污于鉛者,有污于銅者,有污于糞土之侵蝕者,非煉之不可去也。故金必百煉而后精,心必百煉而后明。”先生曰:“此說得之。認得本體,便知習心,習心去而本體完全矣。不是將本體來換了習心,本體原自在,習心蔽之,故若不見耳。不然,見赤子入井,便如何膨發出來?故煎銷習心,便是體認天理工夫。到見得天理時,習心便退聽。如煎銷鉛銅,便是煉金,然必須就爐錘,乃得煉之之功。今之外事以求靜者,如置金于密室,不就爐錘,雖千萬年也,只依舊是頑雜的金。”(同上)人之習心非先天固有,而是后天形成的,是客觀環境影響作用的結果。受了不良風氣的熏染就會產生習心。習心遮蔽本來良知,煎除習心就象煉金,須經千錘百煉,才能剔盡雜質,煉成真金。人心亦同,只有反復清除習心,才能復我至善本性。習心遮蔽時,至善本性不是不在,而是不完全了。假如能夠見得內心之天理,習心自然褪去。煎銷習心,只能在事事物物上磨煉。如果單靠靜坐,躲避現實,習心終不得去,內心之明終不得復。湛若水提倡煎銷習心的方法,是一種依賴道德自律的內心反省的方法。它與程朱和陸王的修養方法,既相似,又不同,兼溶了兩家學說,因而理論上的矛盾也更明顯。二、關于“第三人”所作“后以神圣道”為前提,并注意其所舉陽明格物致知及和其學思合并湛若水和王守仁各自立說,互有不同,兩人于此早有認識。先看王守仁如何看待湛學。在《答甘泉書》中他寫道:“老兄造詣之深,仆何敢忘,至其向往直前,以求必得乎此志,則有不約而契,不求而合者。其間所見,時或不能無小異,然吾既不屑屑于仆,而仆亦不以汲汲于兄者,正以志向既同。如兩人同適京都,雖所由之途,間有曲直,知其異日之歸終同耳。”(《王文成公文集》卷四)又《辛己答甘泉書》中說:“承示《學庸測》,喜幸喜幸。中間極有發明處,但于鄙見尚大同小異耳。隨處體認天理是真實不誑語。鄙說切亦如是,及根究老兄命意發端處,卻似有毫厘未協,然亦終當殊途同歸也。”(同上)王守仁眼中的甘泉之學,與自己大同小異,殊途同歸。同是指兩人都承認內在良知,所異只是在追求本心的方式有直截迂曲之差,這在王守仁看來不過是“毫厘未協”,無關宏旨。所以他引湛若水為同志,極力為甘泉之學辨解回護。他曾說:“某幼不問學,陷溺于邪僻者二十年,而始究心于老釋。賴天之靈,固有所覺,始乃沿周程之說求之,而若有得焉。顧一二同志之外,莫予翼也,岌岌乎仆而后興,晚得友與甘泉湛子,而后吾之志益堅毅然,若不可遏,則予之資于甘泉多矣。甘泉之學,務求自得也。世未之能知其知者,且疑其為禪。誠禪也,吾猶未得而見,而況其所志卓爾如此!則如甘泉者,非圣人之徒歟!多言又烏足病也。夫多言不足以病甘泉,與甘泉之不為多言病也,吾信之。吾與甘泉友意之所在不言而會,論之所及不約而同,期于斯道斃而后已者!”(同上,卷五)這里王守仁對湛若水語多溢美。為甘泉辯非禪,意在辯自己非禪。至于說兩家學說大同小異,是符合實際情況的。如果說王守仁強調兩家的同,湛若水則更注意兩家的不同。他在《答陽明論格物》書中,不厭其煩地羅列了陽明格物說的四非與自己的五是。表面上問題是因格物說有分歧而提出的,實際上幾乎概括了兩人在思想上的所有不同觀點。湛若水所舉陽明格物說四個弊病是:(一)《大學》有八條目,格物、致知、誠意、正心、修身、齊家、治國、平天下。王守仁訓格物為正心,與誠意、正心二目語義重復,且不合以天理為頭腦、知行為工夫之古訓。(二)使《大學》止至善與修身之間脫節。(三)僅言正心,正心無標準,則流于釋老之虛無、楊墨之邪僻。前兩條,皆是湛若水指王守仁訓格物致知與《大學》原意不合而言。王守仁訓格為正,訓物為念頭之發,以格物即正念頭,較以《大學》,下文不應又有誠意、正心之說。另外格物作為止至善與修身的中間環節也被抹掉了。第三條湛若水認為王守仁所云正心,沒有標準,漫無邊際,無從把握,故失之粗疏。在第四條中湛若水歷引古訓,證明學不可以廢。不僅要修德,還要講學;不僅要默識,還要好學;不僅要尊德性,還要道問學。這樣方為“知行并進”,“同條共貫”的正途。單言前者,不言后者,則失之一偏。在列舉王說四病后,湛若水進而申明己說的五點理由。(一)訓格為正,有合于程子。(二)符合知行并進的精神,使止至善有所依托。(五)合于古訓知行交修、學思并進之道。(同上)湛若水的格物說不同于王守仁,他把程子格物即至其理的觀點,發展為“隨處體認天理”的思想。他注重的是客觀之理與內心之知的契合,而非王守仁式的以內心之知取代客觀之理。他根據宋儒“理一分殊”的命題,認為經個人體認而獲得的天理與先天存在于事事物物中的天理一而非二,溝通先天之理與體認所得之理靠知行工夫,知行不可偏廢。另外把格物訓為至其理,不僅兼顧了《大學》原意的完整與內在邏輯,避免了王守仁之說知止無所承,修身無所取的毛病,而且與古訓中既講求先天之德又講求后天之學的精神一致。對于格物說的不同詮釋,使得湛若水與王守仁劃出了一條思想界線。湛若水認為王學專求于內,而自己主張的是知行并進的合內外之道。對于王守仁指責他專求于外,他反駁說:吾兄疑仆隨處體認天理之說,為求于外,若然,不幾于義外之說乎?求即無內外也。吾之所謂隨處云者,隨心隨意隨身隨家隨國隨天下,蓋隨其所寂所感時耳,一耳。寂則廓然大公,感則物來順應。所寂所感不同,而皆不離于吾心中正之本體。本體即實體也,天理也,至善也,物也。而謂求之于外,可乎?致知云者,蓋知此實體也。天理也,至善也,物也,乃吾之良知良能也,不假外求