宋之后理學與文學

關于宋代文學的影響，學術界過去強調了文學的消極方面。理學是中國封建社會末期的官方哲學，是人們思想和思想的象征，在文學的發展中總是伴隨著破壞。一般說來,這種看法自有道理。但如果進入較深的研究層次,問題就并不這樣簡單。理學與文學盡管思維方式不同,思維旨趣各異,但畢竟同屬于中華民族這一歷史階段內的思維活動,在關注的中心命題和演進趨向等方面,彼此自然有相同或相通之處。它們好比兩個轉向不同的漩渦,從水面上看互相排斥,但在水下深處,它們實源于同一潛流,而且根部互相纏繞,難分難解。只要我們不僅停留于對理學抑情而文學重情之類表面現象的觀照,而是把握兩者內在的契合點,將它們都納入中華民族思維活動發展變遷的總體背景中進行考察,就會發現,理學對文學的影響是相當復雜的,這種復雜性又源于理學本身性質的二重性。一法理學與文化近幾十年來的中國哲學史研究,一般以唯物主義和唯心主義兩大陣營來概括中國古代的哲學思想。所述宋以后的唯心主義哲學家如周敦頤、邵雍、司馬光、程顥、程頤、朱熹、陸九淵、王守仁、王艮、黃宗羲等固屬理學家,即所謂唯物主義哲學家張載、陳亮、葉適、羅欽順、王廷相、王夫之等實際上也是理學家。宋以后的哲學史,幾乎等于理學史；宋以后的哲學論戰,基本上都屬于理學內部不同學派之爭。理學如此盛行,封建統治者的倡導固然起了重要作用。但思想史研究表明,僅靠統治者的倡導,任何一種思想都很難長期而廣泛地流行。它必須在社會各階層的思想觀念中找到某種結合部,順應社會現實的發展,具有某種深刻的歷史必然性和合理性,才能得到普遍認同,并經久不衰。其次,理學在中唐初露端倪,在兩宋得到蓬勃發展,但唐代統治者對韓愈、李翱等理學先驅并未特殊褒揚,北宋統治者對理學也不甚注意,對作為當時眾多理學流派之一的濂洛學派并未格外垂青。直至南宋中期,理學仍未成為官學,而月從孝宗淳熙五年(1178)起,它就遭到一些在朝諫官的抨擊,寧宗慶元元年(1195)更被定為“偽學”,嘉定二年(1209)方解除偽學之禁,此后理學才逐步獲得統治者的青睞,程朱理學才逐漸成為一尊的官學。因此,我們可以說理學后來被封建統治者所利用,并因之而甚囂塵上,卻不能說它的產生和發展完全是統治者倡導的結果。從思想史的角度看,理學乃是中華民族理論思維發展的必然產物,這是它在宋以后得以廣泛流行的一個根本原因。現在人們提到理學,想到的往往只是““三從四德”、“男女授受不親”之類,其實這些至多只能算是理學的渣滓。它們與作為一種思想學派的理學相互有聯系,但不是一回事。我們不能將二者等同起來。正如不能將煉丹看風水與道家學說等同起來、不能將拜觀音求子與佛學思想混為一談一樣。理學門徒中確有大量欺世盜名迂腐淺薄之流,但也不乏嚴肅思考認真探索的真正思想家。他們或獨坐自省,冥思苦想,或相互問難,牛毛繭絲,辯析微芒,表現出一種東方民族特有的睿智和執著追求真理的精神。理學大師們繼承此前中國傳統文化發展的豐富遺產,包括先秦以來儒、道、佛及其他各個流派思想家的思維成果,對道與氣、一分為二二合為一、格物致知、理與欲、知與行等重要哲學命題進行了深入探討,推動了整個民族邏輯思維能力的發展和理論思維水平的提高。理學既是中國封建社會后期統治者用以維護其統治的官方哲學,又是中華民族理論思維發展的必然產物,是它在宋以后繼續發展的主要載體,這就是它的二重性。思維的發展有它自己的軌道,但它同時還要受社會現實生活的制約。就與社會現實生活的關系來看,理學的產生和發展,又是中唐以下特別是宋代以后主體自由要求與封建倫理道德規范之間、主體的感性與理性之間矛盾沖突日趨尖銳的必然產物。從安史之亂起,中國封建社會開始走下坡路,封建社會體制的向心力減弱。宋代以后,由于坊市制的打破等原因,市鎮經濟高度繁榮,市民階層迅速擴大。科學技術和生產工藝的進步,使物質越來越豐富,刺激了人們的感官欲望。而在同時,統治集團為了維護自身的利益,一方面在政治上逐步加強封建專制,另一方面又強行倡導一系列脫離違背人們自然生活要求的倫理道德規范。這樣,主體自由與社會倫理道德規范之間、主體的理性與感性之間,矛盾沖突就越來越嚴重。理學就是在這種歷史背景下,順應時代的要求而產生和流行起來的。它的基本旨趣,即在探討如何認識和處理這些矛盾。首先,毋庸諱言,理學家們提出的答案,大多是通過約束主體的感性欲望、抑制主體自由的要求,來緩和上述矛盾。簡言之,就是所謂“存天理,滅人欲”。這種主張符合封建統治者的需要,故他們對理學大加倡導和利用。但與此同時,在理學家們的這種思考中,又包含著一種對主體性命的關注,即思考在越來越不合理的現實面前,在種種感官享受的誘惑面前,人應該怎樣生活才是合理的?人的理性與感性的關系是怎樣的?最后歸結為:怎樣才算是一個真正的人?人的本質究竟是什么?程朱學派也好,陸王學派也好,它們盡管在具體思路上有種種差異,但在以探究主體的性命為宗旨這一點上是完全一致的。理學家們普遍認為,人之所以區別于草木和禽獸,就在于人具有獨立的理性精神,因此人不能成為感官欲望的奴隸。在各種各樣的現實環境面前,人都不應該喪失或改變這個自我。總之,只有在主體與社會、主體的感性與理性發生嚴重對立沖突的情況下,人們才會清楚意識到主體的獨立性及主體理性精神的意義。而一旦開始思考這些問題,就標志著中華民族理論思維對“人”的認識進入了一個新的階段。隨著這種思考日漸深入,人們對“人”的本質的認識勢必日趨準確。即使是保守的理學家也逐步認識到,僅追求感官欲望的滿足不成其為人,而只有理性沒有感性的人也是不可能存在的。因此象朱熹等人雖然極力強調以“理”制“欲”、“存天理,滅人欲”,但也沒有完全否定“欲”的合理性,沒有走到宗教的禁欲主義。他們所說的“人欲”,指的是私欲,即過度的不合理的欲。至于合理適度的欲,他們還是認為應予滿足的。故朱熹注《孟子·梁惠王下》曰:“蓋鐘鼓苑囿游觀之樂與夫好勇好貨好色之心,皆天理之所有而人情所不能無者。然天理、人欲同行異情。循理而公于天下者,圣賢之所以盡其性也;縱欲而私一己者,眾人之所以滅其天也”,至于具有進步傾向的理學家,則更強調“氣在理先”,“理在氣中”,“天機只在嗜欲中”；不能舍氣而言理,舍欲而言性。在晚明的異端思想家,乃終于認識到人是感性與理性的統一體,人的自然情欲是合理的,脫離或違背人的自然情欲的理都是虛偽不合理的。與早期理學家側重于強調約束主體的感性欲望、抑制主體自由的要求以調和與社會的矛盾不同,具有進步傾向的理學家和異端思想家側重于強調人的自然情欲的合理性,強調統治者應以“忠恕”為本,自省本心,見己欲,遂人欲;抑制自己奢侈的欲望,充分滿足普通民眾的生活要求,以緩解社會矛盾。于是,一種帶有近代色彩的人性論和社會理想便誕生了。不能否認,理學至此已發生了某種質的蛻變,但這乃是它發展演進的必然結果。總之,對主體性命的關注,是理學的根本宗旨,它必然導致人們對主體的感性與理性的關系、對人的本質以及主體與社會的關系獲得新的認識。從程朱理學到陸王心學,再到左派王學和異端思想,可以說是理學的邏輯發展。一方面強調“存天理、滅人欲”,強調主體對社會、感性對理性的服從,對人們的思想感情起束縛作用；一方面又反映了主體精神追求獨立自覺的要求,并最終達到了對人的本質的新認識,從而蛻變為倡導個性解放的晚明進步思想潮流的思想基礎,這是理學在另一個層面上的二重性。對理學前一個層面上的二重性,人們可能不難予以首肯;對后一個層面的二重性,則難以遽然認同。其實它們是相互關聯的。借用兩個理學家們常用的術語來說,它們之間乃是“體”與“用”的關系。在其體,方有其用;無其用,也就不成其體。換句話說,正因為理學有強調“存天理,滅人欲”,對人們的思想感情起束縛作用的一面,所以它會被封建統治者所利用,成為中國封建社會后期的官方哲學。也正因為理學是宋以后中華民族理論思維發展的主要載體,代表著整個民族在這一漫長歷史時期內哲理探索的主要成果,所以它雖然經歷了重重曲折,終將完成自己的歷史使命,把人們引向新時代思想的入口處。在人類思想史上,許多學說都具有雙重性質,其合理的內核往往被“過分茂密的保守的方面”(恩格斯《路德維希、費爾巴哈和德國古典哲學的終結》)所包裹。它往往還要經歷一個自我蛻變過程,直到最后才露出其本來面目,顯示出它的真實意義。只有對它的發展過程作系統考察,用辯證的而非片面的眼光進行透視,我們才能對它的真實性質和歷史作用給予合理評判。二元后期戲劇的衰落和法理學的成熟理學本身性質的二重性,決定了它對文學的影響的復雜性。首先,文學本質上是生命意志的自由表達,它必須以人們豐富生動的生活內容和思想感情作為反映和表現的對象。離開這些因素,文學就成了無源之水、無本之木。而理學往往強調“存天理,滅人欲”,要求人們的思想感情和言行都符合“天理”,實際上也就是封建倫理道德規范。在理學家們看來,熱烈的愛情,對現實的強烈不滿等,都屬于不合天理的情、欲,不宜存在,更不宜在文學中得到表現。這就使人們的生活自由受到嚴重束縛,思想感情的自由表達受到限制。理學家們還鼓吹“文以明道”,力圖使文學成為宣傳封建倫理道德規范的工具,把它當成文學的唯一目的,輕視文學作品的文采和藝術技巧等,使文學為枯燥僵死的倫理道德說教所充斥。因為文學終不免宜瀉情感,激起人們的情感波瀾,理學家們甚至認為“作文害道”,主張從根本上取消文學的存在。因此,在理學發展的相當長歷史階段內,它與文學是嚴重對立的。對文學的發展起束縛、阻礙、摧殘作用,畢竟是理學對文學的影響的主導方面。從理學誕生之日起,理學特別是其中保守派的思想就與文學勢同水火,往往是理學盛則文學衰,而文學的每一次繁榮,大都與理學特別是其中保守派思想的統治地位動搖有關。例如,元前期雜劇創作的繁盛,與金元之際蒙古統治者的文化政策比較疏略、理學暫時遭到冷落是分不開的。元后期雜劇的衰落,也與理學逐步恢復在思想文化領域的統治地位有密切聯系。在明前期文壇上,無論是詩文領域還是戲曲小說方面,都經歷了長達一百多年的沉寂與停滯。造成這種狀況的原因很多,但當時統治者對程朱理學的大力倡導無疑是其中之一。其次,文學特別是抒情敘事類文學,要求通過不受理性和邏輯法則束縛的藝術思維,創造出生動活潑的藝術形象,來展現社會生活,表達思想感情,最忌枯燥的說教和直露的闡述。理學則屬于哲學思辯,它運用的是一系列抽象的概念,力求邏輯的嚴密和判斷的準確。細膩曲折的情感、變幻不定的意象等,都有礙于思辯的明晰性,因此理學和文學在思維方式上是相互排斥的。于是即使是具有進步傾向的理學家,在專心從事理學探討后,也往往提出輕文、廢文的主張。許多理學家和深受理學浸染熏陶的人,在長期沉溺于翻來覆去掉弄理學概念之后,實際上已喪失進行文學藝術創作的能力。他們只得貶斥文學藝術為無用之物,藉此護短。如程頤說:“某素不作詩,亦非是禁止不作,但不欲為此閑言語。且如今言詩無如杜甫,如云‘穿花狹蝶深深見,點水蜻蜓款款飛’,如此閑言語,道出做甚”(《河南程氏遺書》卷十八)。另有一些理學中人倒不廢吟哦,但開口就是“太極圈兒大”之類理學話頭,有如經傳注疏,味同嚼蠟。隨著理學在知識分子階層廣泛流播,人們的思維興趣和思維習慣不免發生轉移,觀察能力、情感體驗能力和藝術想象能力遂逐步萎縮,這無疑將對文學藝術創作造成致命的危害。但是,如前所述,理學的誕生,標志著中華民族對人、特別是對主體理性精神的自覺進入一個新階段,從此中華民族特別是知識分子階層的自我人格更趨成熟。用今天的眼光來看,在理學的熔鑄下趨于完形的中華民族特別是知識分子階層的這種自我人格確有許多保守落后的因素,如過分重義輕利,強調犧牲個人的自由以服從于社會群體的利益,重視主體的品德修養而忽視對客觀物質世界的認識與改造等,這些因素對造成中國經濟、科學技術發展和社會演進的滯后起了很大作用。但這種人格中也有高尚可貴的一面。它使中華民族的仁人志士們嚴于律己,具有民胞物與的博大胸懷,在任何危險面前都堅韌不屈,保持自己的浩然正氣和高尚節操。特別是在民族危亡的緊急關頭,他們勇于殺身成仁,舍生取義。在孔孟學說里,這些品質已被確立為理想人格;而在理學中,它們的主體自覺性明顯加強。這種人格,乃是中華民族在上千年的內憂外患中得以延續下來的精神支柱。它們通過文學作品表現出來,就會產生震撼人心的藝術力量。這方面突出的例子,可舉文天祥的《正氣歌》、《過零丁洋》、譚嗣同的《獄中題壁》等。其實在每次民族危亡關頭仁人志士們吟唱的慷慨悲壯的詩篇中,無處不迥蕩著這種人格精神的深沉旋律。作為中國傳統文化重要組成部分的理學,對中華民族性格的形成不可能只產生負面的影響。它的合理因素已深深融入我們民族的集體無意識,以致我們對之已渾然不覺。總之,理學通過進一步塑造中華民族特別是知識分子階層的自我人格而作用于文學,其中包含有積極的內容,這是它對文學有利影響的第一個方面。其次,理學推動了中華民族理論思維的發展,總的來說,這對崇尚渾樸圓融審美境界的古典詩歌及以風情旖旎為審美特征的詞曲的創作不利,但對促進宜于說理的散文的創作有益。因此,幾乎與理學的萌芽同步,散文(古文)的創作在中唐興盛起來。入宋以后,隨著理學的發展,古文的創作更趨繁榮。自此理學與古文便結下了不解之緣。從唐宋八大家到元代的姚燧、虞集(他們兩人被黃宗羲推為元代古文家之冠),再到元末明初的宋濂等浙東派作家、明中葉的唐宋派,以至清代的桐城派、湘鄉派等,著名古文家幾乎都與理學有牽連,其中不少人就是正牌理學家。他們的散文大多用詞簡煉準確,句法嚴密,句與句之間、段與段之間邏輯性都很強。與過去帶有詩的性質的賦、駢文及章法渾渾噩噩、散漫無宗的散文相比,這些文章的理性思辯水平確有明顯提高。即對抒情寫景類文學的創作,理學的影響也有可取的一面,這主要體現于理學的文學化和文學的哲理化現象。中國古代思想家向來有以具體生動的物象表達某種主觀理念的傳統,如《論語·先進》載曾晳自言其志:“暮春者,春服既成,冠者五六人,童子六七人,浴乎沂,風乎舞雩,詠而歸”。孔子“喟然嘆曰:‘吾與點也”。這就是用具體的物象和生動的畫面描繪一種得道的氣象。宋以后的理學家繼承了這一傳統。他們倡“玩物為道”之說,通過欣賞描繪山水景物,寄寓所謂“人欲盡處,天理流行,隨處充滿,無少欠缺”；“胸次悠然,直與天地萬物上下同流,各得其所”的感受(朱熹《論語集注·先進》)。這些作品既有生動活潑的物象,又有耐人尋味的意蘊,有時兩者能達到相當巧妙而自然的結合,形成一種特殊審美效果,即所謂“理趣”。如朱熹《春日》絕句:“勝日尋芳泗水濱,無邊光景一時新。等閑識得春風面,萬紫千紅總是春”。又如他的《觀書有感》二首之一:“半畝方塘一鑒開,天光云影共徘徊。問渠哪得清如許,為有源頭活水來”。南宋時,孔子曾經講學的洙泗之地早被金人占領,朱熹不可能前往。“尋芳泅水濱”云云,顯然指誦習孔子的學說,對其博大精深的境界有所領悟,然后產生一種覺天體自然流行,萬物生機勃勃,自身與之融合為一,身心無不通泰的感受。后一首說明只有源源不斷地吸收新知,滋潤心田,陶冶情操,才能始終保持心靈的生機與活力,感到豐富充實。這樣的詩,就還“寓物說理而不腐”,頗具審美價值。宋代以后,重“理趣”已不僅僅是理學家們的一種嗜好,而是已成為文學創作中的普遍風尚。歐陽修、王安石、蘇軾、黃庭堅、陳與義、范成大、楊萬里諸大家的詩文都以“理趣”見長。人們總喜歡對所描寫的客觀事物和生活內容作某種哲理的開掘,引人深思,并因此構成新的藝術風貌。這種文學哲理化的傾向,是宋以后人們理性思辯的興趣轉濃、理性思辯水平提高的表現,而后者顯然與理學的盛行分不開。質言之,文學雖以人類的情感為主要表現對象,但并不排斥理性的因素。文學的不斷發展,也有待于人類理性思維水平的提高。在一定程度上,理性思維的發展及其向文學創作領域的滲透,對文學的進步乃是必要和有益的。很明顯,上述理學對文學的積極的和消極的影響,實屬同一事物的兩個方面,彼此很難截然分開。判斷它的性質到底屬于積極還是消極,往往要看具體客觀條件,以及它本身的“度”。例如,理學使文學的哲理色彩加強,這是有益的。但如果理學企圖吞滅文學,迫使它成為枯燥地演繹封建倫理道德規范的工具,這就是有害的了。同時,我們說理學本身具有二重性,它對文學的影響具有復雜性,是就整個理學和理學對文學總的影響而言,具體到不同時代、不同流派理學家的思想,它們在理學的二重性上各有側重,對文學的影響也各不相同,每種文學現象所受的理學的影響也彼此各異,這些都需要具體問題具體分析。三與嘴唇王學和嘴唇思想的革命理學對文學發展的最重要貢獻,也許還在于由它衍生出的左派王學和異端思想,對具有一定近代色彩的晚明浪漫文學思潮起了催生作用,并成為它的思想基礎。這樣一來,理學似乎為本身對文學的種種罪過作了某種程度的自贖。過去我們片面強調理學對文學的消極影響,遇到的最大難題之一,就是無法解釋晚明浪漫文學思潮與左派王學和異端思想的密切關系。有的研究者夸大左派王學和異端思想的差別,將左派王學歸于理學,將異端思想視為反理學思想,認為催生晚明浪漫文學思潮的是后者,從而否認晚明浪漫文學思潮與理學的關系,并否認理學對文學影響的復雜性。然而持這種觀點的人,又無法解釋異端思想與左派王學(特別是其中的泰州學派)以至整個理學的千絲萬縷的聯系。異端思想家與泰州學派有直接傳承關系,泰州學派又是王學的有機組成部分,彼此實難割裂開來。如朱熹說過“好貨好色之心”等“皆天理之所有而人情所不能無者”(見前);王守仁說過:“天下古今之人,其情一而已矣。先王制禮,皆因人情而為之節文”；又說:“與愚夫愚婦同的,是謂同德；與愚夫愚婦異的,是謂異端”(《明儒學案》卷十引《語錄》、《傳習錄》)。泰州學派理學家王艮說:“圣人之道無異百姓日用,凡有異者皆是異端”(《遺集》卷一《語錄》);異端思想的代表李贄則說:“穿衣吃飯即是人倫物理,除卻穿衣吃飯,無倫物矣。世間種種皆衣與飯耳,故舉衣與飯而世間種種自然在其中,非衣食之外更有所謂種種絕與百姓不相同者也”(《焚書·答鄧石陽》)。以朱熹等的言論與李贄的見解相比,距離還較遠;而王守仁、王艮等的言論,與之便只有一步之遙了。因此,異端思想家并不諱言他們的思想與左派王學以至整個理學的聯系。如李贄即云:“不幸年甫四十,為友人李逢陽、徐用檢所誘,告我龍溪王先生語,示我陽明王先生書,乃知得道真人不死,實與真佛、真仙同,雖倔強,不得不信之矣”(《王陽明先生道學抄》附《王陽明先生年譜后語》)。晚明浪漫文學思潮的作家,也未將他們所接受的異端思想與王學區別開來。如袁宏道即認為:“當代可掩前古者,獨陽明一派良知學問而已”(《袁宏道集箋校》卷二十一《答梅客生》)。左派王學和異端思想的根本意義,即在于它們沿著理學的基本思路繼續推進,終于獲得了對人的本質的新認識,揭了情欲是人的自然本性、人追求情欲的滿足是自然合理的這一簡單而又十分重大的命題。以此為基石,左派王學和異端思想家們還倡導作用見性、率性而行等。既然欲即性,穿衣吃飯就是人倫物理,那么人們就完全不必要講究遵循什么外在的“道理格式”,只要就日常生活自然體會,就可明心見性;只要率性而行,純任自然,就無一不合于道。文學是人學,在中外文化史上,文學的每一次重大變革,都有賴于人們對人自身本質的新認識。反過來說,思想史上每一次對人自身本質認識的重大突破,都將引起人們審美觀念、文:學觀念的重新構建,引起文學的題材、主題、形式、藝術手法等因素的連鎖性變革。晚明浪漫文學思潮的一系列美學理想和藝術風尚,如強烈地否定現實、張大自我；歌頌對自然情欲的追求、猛烈抨擊虛偽的封建禮教,獨抒性靈、不拘格套等,都是在左派王學和異端思想上述觀念的影響下形成的。從左派王學和異端思想的思想家與浪漫文學思潮的文學家的相互關系,也可看出二者之間的緊密聯系。明中葉的唐順之、王慎中等“唐宋派”作家,強調文學作品必須具有“一段真精神與千古不可磨滅之見”,倡導“直攄胸臆,信手寫出,如寫家書”,批評“前、后七子”的擬古主義,可視為晚明浪漫文學思潮之嚆矢。但他們早期都曾經是“前七子”“文必秦漢、詩必盛唐”的復古主張的遵信者。如唐順之“素愛崆峒(李夢陽)詩文,篇篇成誦,且一一仿效之”；王慎中“作為詩文,俱秦漢魏唐風骨”。正是在左派王學的影響啟發下,他們才改弦易轍。如王慎中于嘉靖十五年在南京任職時,“與龍溪王畿講解王陽明遺說,參以己見,于圣賢奧旨微言,多所契合。曩唯好古,漢以下著作無取焉。至是……乃取舊所為文如漢人者悉焚之”。唐順之嘉靖十一、二年在京時亦與王畿相交,得知王學端緒,“已有將變之機”。后受王慎中影響,遂“如決江河,沛然莫之能御矣”(《李開先集》中冊《荊川唐都御史傳》、《遵巖王參政傳》)。晚明浪漫文學思潮的先驅徐渭是左派王學家季本的弟子;湯顯祖是泰州學派理學家羅汝芳的弟子,羅汝芳即顏鈞的弟子;焦竑本人即是泰州學派中人物,師事耿定向、羅汝芳,又篤信李贄之學;李贄一身而兼二任,既是異端思想的代表,又以其文學理論和批評及雜文創作成為浪漫文學思潮的重要作家。浪漫文學思潮的代表人物“公安三袁”深受李贄學說的影響,更是人們所熟知的事實。浪漫文學思潮的另一位重要作家陶望齡,也是泰州學派中人物,其學多得于泰州學派理學家周汝登。至于其他戲曲、小說的編者、作者、評論者,如袁無涯、楊定見、馮夢龍、葉晝、金圣嘆等,也大多是在左派王學和異端思想的信奉者和追隨者。許自昌《樗齋漫錄》卷六云:“吳士袁無涯、馮夢龍等,酷嗜李氏(贄)