哈貝馬斯式商人民主理論的張力

討論的民主對現代西方世界的政治理論和政治實踐產生了深遠的影響。它是在西方有悠久歷史1且于20世紀末興起的“新民主理論范式”,提倡“公民通過自由而平等的對話、討論、審議等方式,參與公共決策和政治生活”。目前國內學界對它的相關探討多集中于其理論的基本框架和一般特征,并試圖挖掘它對中國當代政治實踐的積極作用。如果我們以為“哈貝馬斯式的民主共識”在中國的實踐困難只在于文化傳統的差異,隨著全球跨文化運動和“普世價值”的推廣,其理念可以順利地在中國落地,那么就暴露出我們沒有反思其倫理學基礎和政治實踐的內在邏輯。進而言之,本文不是對商議民主的文獻綜述式研究,而是對哈貝馬斯提出的商談倫理和商議政治思想的內在邏輯展開反思:首先簡析哈貝馬斯的商談倫理的背景和語用學基礎,指出導致實踐問題的根源所在。其次,對作為商議民主的兩大思想來源的自由主義和共和主義進行一種背景化簡析,說明它的實踐困難在一定程度上源于對這兩股思潮的“騎墻策略”。最后,解構哈貝馬斯式的商談倫理中可理解的普遍條件,揭露其理想和實踐之間的內在矛盾。一、哈貝馬斯的傳統觀:愛是“普遍語用學”,還是“交往行為理論”?哈貝馬斯建構的商談倫理學(discourseu3000ethics)是在診斷當代社會道德問題的基礎上將語用學資源構筑的交往理性原則應用于人們的道德和政治生活上,它主要回應三個問題:一是為什么要開鑿這樣一種政治倫理進路?二是何謂建立在普遍語用學基礎上的“交往行為”理論?三是商談倫理(或商議民主)的具體實踐形式是怎樣的?哈貝馬斯正是通過回答上述問題夯實了其商議民主理論的倫理學基礎。第一,商談倫理的提出是為回應當代西方社會普遍存在的價值多元化的現實境遇。在社會日趨多元化的大背景下,某一文化共同體內的“獨白”式的倫理傳統在面對與其相異的文化價值的沖擊時,不得不走到危機門口———面對外來價值觀,是順應“時務”地妥協融入還是抓住此機遇“普世化”他者?抑或是選擇一條與他者對話共贏的道路呢?對一些西方中心論或持“歷史終結論”者而言,似乎扮演“普遍歷史引路人”的角色才是走出這一危機的良藥1。而哈貝馬斯在這一點上同羅爾斯站在同一陣營(理性自由主義),堅決反對這種以西方為中心的“積極自由”觀,同時和康德式的普遍主義聯姻。當代西方自由主義傳統走入了一個新紀元———民主政治與文化多元在給社會帶來更多正義選擇、經濟自由、市場開放的同時,招致了工具理性主導的惡性競爭多于共贏合作的現代性惡果。特別是在多元文化和多極政治主張的現實中,很易陷入倫理相對主義的思維模式:“倫理術語和倫理原則是相對于文化、社會甚至個人的……因此沒有客觀的倫理真理。道德原則不是普遍有效的,只能遵循我們所在的社會的習俗”,它可能造成的負面后果是“一個給定的社會或許欠缺其道德原則的一致性……不同的團體和社會會持有相沖突的原則”。這恰恰是哈貝馬斯的“商談倫理”所要極力避免的。在他看來,商談倫理應是一種在肯定社會多元現實以及承認追求個體價值正當性的條件下朝向普遍主義,即訴求“多元聲音中的理性同一性”。其中,“同一性”(亦可稱為統一性)已非西方傳統理性主義中“意識哲學”存在論意義上的絕對的“一”,因為“意識哲學不再把多的同一性當作先于人類心靈的客觀整體,而是把它理解為一種心靈本身進行綜合的結果”。然而,當代社會中基于原子式個體的世俗倫理似乎使個體性再次舉起十字軍東征時的戰旗而迅速膨脹,導致了一種“偽裝的同一性”或“普世主義”,其實質被哈貝馬斯一語道破:“道德話語只能以一方的特權為目的進行立法,但它卻錯誤地要求代表一種普遍的利益?！惫愸R斯深刻地認識到當代文化和價值多元化所蘊藏的危機,并對此開出“普遍對話”的藥方———商談倫理以及后來的商議政治。此外,哈貝馬斯沒有同丹尼·貝爾等后現代主義者站在徹底否定“現代性”的陣營中,而是清醒地意識到將當代多元社會中的負面因素輕率地歸咎于理性主義傳統是偏激的和誤入歧途的做法。后現代主義者錯在將人類普遍理性狹義地詮釋為“工具理性”———它才是造成文化沒落、人際交往疏離化等一系列社會異化現象的元兇。由于工具理性蔓延于生活世界的每一角落,自然包括我們的語言交流領域,語言對話也被異化為以語言為工具的物質利益的交換。因此,當務之急毋寧建立適當且有效的語用學規范,使合理的主體間交往成為可能,即只有建立在有效語言規范基礎上的交往理性才是現代性重建的基石。第二,哈貝馬斯提出以交往行為理論原則為核心的語用規范,是要為商談倫理開鑿“普遍語用學”的語言哲學地基,進而矯正人們在現實交往中的“語用異化”。普遍語用學和交往行為理論二者具有內在聯系:對于前者的解釋為說明后者奠定了基礎,而后者的實踐向度更易于被我們所領悟。所謂的“交往行為”并非指通常意義上的人際交往活動,而是一種獨特并極其重要的社會互動類型,即試圖通過辯論過程來達到相互理解。參與者不僅以利己的方式來影響他人行事,而且在對所處情形產生共同理解的基礎上進行協調,以追求一致而非私人的優勢。(170)正如哈貝馬斯所指出的:“交往行動的概念預設了語言作為達到某種理解的中介。在該理解過程中,參與者互惠地提出可接受的或有爭議的有效主張?！彼M而指出:“在交往行為中,語言理解的共識力量,亦即語言自身的約束力能夠把行為協調起來;而在策略行為中,協調效果取決于行為者通過非言語行為對行為語境以及行為者之間所施加的影響?！?59)并且,他強調交往行為中達成的共識“不是由外在造成的,也不是一方強加給另一方的……明顯是由獎勵、威脅、誘導或誤導等所帶來的一切,在主體間都不能算是共識;這樣的介入破壞了以言行事力量喚起信服和帶來‘聯系’的前提”(59)。因此,商談倫理的道德保證或根據實際上來自“以言行事”的普遍語用學的內在邏輯。進而言之,這種內在邏輯體現于商談過程中“可能理解的普遍條件”或“語言的普遍有效性基礎”的四種要求:語言表達的可領會性、話語陳述的真實性、話語必須符合社會規范的正當性和言說者態度的真誠性。于是,參與商談的主體資格需包括認知能力、言說能力和反思能力在內的一般交往規則的能力。其中,主體認知能力所涉及的知識論與西方傳統主客體二元對立的知識論不同,它區分三種不同“世界”,即作為外在認識對象的“客觀世界”,以主體間互動構成的“社會世界”和主體內心表達形成的“主體世界”。這三個世界是對應于語言表達的有聯系的概念存在。哈貝馬斯在傳統的二元認識結構中間加入了一個主體間世界,意義在于社會世界是以語言為基礎的交往行為的發生領域,而對話活動又是普遍和客觀的。于是,普遍和客觀的交往行為就為沖破主客體二元對立的窘境提供了認識客觀性1。于是,衡量道德普遍性的標準轉化為“通過語言交往而達成的共識”。第三,為回應交往行為理論如何在民主實踐中展開的問題,哈貝馬斯設想將商談倫理從道德實踐領域擴展至民主政治領域,希望“這個設想在盡可能包含一切相關的論證與咨詢的道路上理應導致合理的結果———依賴于這樣一個中心的直覺,即不只是在理論問題上,而且在實際問題上,參與者通過矛盾和商談的辯論在原則上達到一致”。與商談倫理邏輯平行的是,商議民主進路訴求的“一致性”蘊含“一個人包容所有人,而又不壓迫或排除任何人的政治之觀念的形成和意志形成的操作方式”(88)。這就是通過非強迫的對話交往行為和交往理性在政治參與者之間自然促成一種共同認可的規范、價值的民主政治生活世界。在此基礎上,哈貝馬斯提出“雙軌協商政治”,一是通過民主程序來調節以決策為目的的協商(或審議),審議具有憲法制度形式即議會這一類的公共領域;二是不受制度規范的非正式意見形成過程,即一般公共領域。當然,上述設想要在實踐中發揮作用,就務必要把抽象原則同人們日常生活中的具體責任、個人動機和社會制度、規范等聯系起來,即必須結合基于個體教育的社會實踐和相應的倫理與政治制度設置。然而,對于怎樣選擇才能體現普遍語用學內在邏輯的“好的政治機制”和“好的教育模式”,特別是怎樣在制度中保障“可理解的普遍條件”,哈貝馬斯似乎除了承諾下文將反思的“合理的民主政治進路”外,并未給出應有的答案,這恰恰對其整個商議民主理論大廈造成了巨大安全隱患。二、協商民主:共同體的法律地位哈貝馬斯提出所謂“合理的民主政治進路”,是從西方傳統自由主義和共和主義的民主政治模式的張力中誕生的。一般而言,在自由主義民主政治模式下,政治過程本身被視為工具而非目的,決定政治行為的是私人行為,用喬恩·埃爾斯特(JonElster)的話講,“政治的目標就是特定的、對立的私人利益的最佳妥協”(3)。但哈貝馬斯眼中的政治的目標有明顯的共和主義傾向,即強調政治對社會化過程的決定作用———“決定性的政治行為是參與公共辯論達成共識”(3)。這意味著在國家主權和市場調節外,還有“作為社會整合的第三個源泉的團結”,并且“這種平行的、以理解或通過交往達到統一為目的的政治意志的形成理應享有優先地位”(80-81)。這就是“雙軌政治”的共和主義的思想根基———政治社會和公民社會的戰略關系。然而,哈貝馬斯并沒有簡單地將“雙軌政治”建筑于共和主義傳統之上,而是通過比較自由主義和共和主義傳統在關于公民和民主本質方面的區別以指出二者的缺陷,從而勾勒出他眼中完美的協商政治的中間路線。具體言之,自由主義中的公民的法律地位以主體權利為核心,其在法律界限內享有免受國家干涉前提下的“消極自由”,并且通過代議制過程與其他自利個體相互作用形成對政府權力的作用的共同意志,這里的出發點和落腳點均是個人。而共和主義認為公民權利在于政治參與權和交往權,恰恰是作為“積極自由”而發揮作用的。公民權利“不保證免予外在壓迫的自由,而是保證對公共實踐的參與,公民通過實踐能夠使自己成為自由和平等的人們組成的集體中的政治負責的主體”(81-82)。這體現出公民不囿于個體私利取向而對共同善的訴求。進而言之,自由主義的民主政治本質是同市場參與者的選擇行為一致的爭奪行政權力的斗爭,其民主投票模式實際上與哈貝馬斯的策略行為模式相符合。相反,共和主義的民主政治本質可理解為服從一種“獨特的、傾向于理解的公共交往的結構”,它不同于市場談判,其政治過程不囿于工具理性下的如何選擇最佳路線的爭論,而是關于價值和目標問題的理智協商———將共同善的道德問題引入政治過程中。哈貝馬斯似乎更傾向于共和主義的協商模式,因為這不會“使集體的目標回歸到相互對立的個人利益的‘交易’上”(84)。但他又指出該模式的最大問題是“太理想化,并使民主程序過分依賴于關心公共福利的國家公民的道德”(84)。于是,哈貝馬斯提出的“第三條道路”不僅強調對共同善的訴求,而且要通過合理的手段選擇、道德論證來達到利益平衡或妥協———這無疑滲透著自由主義傳統。這既不同于自由主義將“國家當做一個經濟社會守衛者之表象”(85),也不同于共和主義將“國家當做一個道德集體之表象”(85),此“騎墻立場”在于“使民主程序與規范內涵的結合甚于自由主義的模式,但不如共和主義的模式”(86)。該路線能否走通取決于有效構造兩種傳統間的結合方式,即通過滿足語用學意義上的普遍交往條件達到先驗的實踐合法性:放棄共和主義從社群傳統繼承的既定共同善的進路,同時受啟發于自由主義強調程序保障的“游戲規則”,通過主體間符合先驗規范形式的對話來達到共和主義的整合效果。換言之,在哈貝馬斯看來似乎只有普遍語用學的內在邏輯才能擔當除了共同善以外的客觀對話基礎?？梢?當代商議政治“形式主義困境”的病根正在于此。然而,我們即使承認此路線具有形式上的合理性,也無法回避其在整合交往活動過程中的實踐困難?，F實中任何社群均繼承著各自文化傳統中的共同善,而要交往主體摒棄既定規范,轉而展開哈貝馬斯式的“理性對話”,同時又免于自由主義式的討價還價,這顯然有悖常識。既定文化規范即使只是“自發性”發揮整合作用,但畢竟為交往主體趨向公利提供了現實的心理動機。如果放棄共和主義傳統進路,去追求“在公共商談之中介上的觀點形成和意志形成”以通達“創建性的共同善”,這難免缺乏實踐證據。商議民主實踐即使起初在主觀上追求達成共識,但更多實際上卻演變為另一種形式的討價還價。如要探索其他“對實踐后果不敏感”的相關辯護,則要反思該路線能否滿足作為普遍理解條件的“理性的理想”。三、“理性公共討論”并非統一的真實性條件,而是真實的行為哈貝馬斯在民主政治實踐中強調體現公平正義的政治目標,即訴求“理性的一致而不是妥協”(3)。這在具體實踐層面上要求民主政治除投票外應有一個公共審議的過程,以創新、塑造和轉換公民個人偏好,深化公民對于共同利益的理解,從而提高民主投票和參與質量。但問題在于“創新、塑造和轉換公民個人偏好”是朝向“共同善”轉變還是扭曲為“偏好偽裝”呢?這里涉及兩類商談倫理中可理解的普遍條件問題:一是關于“真誠性”的問題———交往主體是否表達了真實偏好?二是關于普遍條件中可綜合歸納為“理性的理想”的問題。第一,作為商談倫理中可理解的普遍條件之一的“真誠性”原則無法確保商議民主實踐中偏好表達的真誠性。亞當·普熱沃斯基(Adamu3000Przeworski)認為雖然“協商”作為一種討論形式旨在改變人們作為行動基礎的偏好,但只要其產生了對“某個共同體具有約束力的決議”,它就是“政治性的”而非“民主的”。顯然,這里的“政治性”實際是指意識形態的控制,而商議政治的過程可能會淪為意識形態控制的手段,很難有真誠的偏好表達。事實上,參與者通過公共商議表達的是內生于對話過程的偏好,而內生偏好作為商談過程的因變量,易受政治過程中意識形態施加的決定性影響。因此,這是一柄“雙刃劍”———基于“理性的理想”的內生偏好可能趨向共同善,而受控于特定政治目的的內生偏好則遠離共同善。即使假設商議民主過程中表達出的偏好能滿足帕累托最優條件1,也可能不是真實偏好的帕累托最優。在實踐中,交往主體通常會“理性地隱藏”而非真實表達其基本偏好,這可能出于以下兩種情況:(1)考慮各種風險決策的預期成本;(2)可能迎合社會公眾的反應態度1。(1)表明交往主體會考慮到其偏好表達的“機會成本”,并最終以功利主義理由作出“違心”選擇。(2)表明真實偏好表達本身非常依賴于其可行性,即實際表達出的偏好往往是在社會輿論下的“令人滿意”的偏好。按照哈貝馬斯的邏輯,“理性公共討論”應蘊含真誠性原則。但他若以上述方式為真誠性條件辯護,就會陷入無實踐指導意義的“循環論證”。因為他先是通過設定包含真誠性原則的語用條件支持“理性公共討論”的合法性———真誠性原則是前提。而當他試圖為商議民主參與者的真誠性辯護時,再拿出“理性的公共討論”作盾牌,這不啻于同義語反復。此外,從當代西方民主實踐來看,無論是自由主義、共和主義,還是商議民主的實踐都未達到哈貝馬斯所期許的理性共識的形成,仍然存在更多、更復雜的多元表達和利益博弈。這迫使我們深入思考理想和現實的差距,以判析哈貝馬斯主張的“理性的理想”圖畫的敗筆何在。第二,理性的理想的內涵在元倫理視角的解構下無法為商議民主過程提供“公共正當性”和“理性”的理由,更無法使對話參與者達到理性理想的政治共識。按照約舒亞·科恩(Joshuau3000Cohen)的觀點,“理性的理想”指商談參與各方基于各自“在提出、反對或支持其觀點時,都需陳述他們的理由”,且“希望那些理由(而不是例如權力)將決定其觀點的命運”(151)。理性的理想在本質上必然蘊含“公共正當性的理想”,因為在哈貝馬斯的語境中理性的協商在很大程度上意味著康德式的普遍性———理性必須是公共的或共享的,只有被所有交往主體所承認的理性才是公共理性。支持哈貝馬斯者會認為理性的理想和公共正當性理想一起趨向實際政治共識的規制性理想。(152)與此相反,筆者更認同杰拉德·F.高斯的觀點:“理性理想和公共正當性理性使我們遠離實際政治共識的規制性理想,而不是趨向它?！?153)理性的理想和公共正當性思想并不能讓協商參與者駛達現實政治共識的彼岸。首先,從“公共正當性的理想”的內涵看,人們在商議政治過程中的表達蘊含著一種康德式普遍主義的訴求。進而言之,除了“真誠性”的要求外,可理解的普遍交往條件中的其他三者(可領會性、正當性和真實性),就其共同本質而言表達了“公共正當性的理想”,并作為“理性的理想”引導我們形成康德式普遍主義的共識觀念。如果按照以上方式重新刻畫哈貝馬斯式理性共識,則會有命題P:“共識”X被公認為是正當的,當且僅當,X被每個善意的、完全理性的且具有充分信息的協商參與者所接受。完全理性的協商參與者,善意地憑借充分信息參與商談,這當然滿足哈貝馬斯設定的普遍交往條件,但這“并沒有為實際政治共識的追求奠定基礎”(156)。將協商參與者置于具有完備信息的“超人”地位,不能提供任何可靠的實踐出發點。人們總是處于缺乏認知資源和信息的不完備狀態中,且往往“利用那些最明顯的或者心理上最顯著的那部分信息,而特別輕視或忽略更好的信息……人們將其判斷建立在最容易獲取信息的基礎上”(157)。恰恰是這種距“理性的理想”較遠的政治實踐在實際共識的道路上走得更遠。當然,“理性的理想”的堅定捍衛者(以下簡稱“捍衛者”)會辯護認為商議民主實踐中由于認知缺陷或偏離哈貝馬斯普遍交往條件所達成的“共識”僅算是廣泛認同而非理性共識的目標。但是基本的哲學邏輯告訴我們“應當蘊含著能夠”,反過來講,如果理性理想的普遍交往條件不能進入實踐層面的話,那么應當遵循“公共正當性”的說法就沒有多大意義。當然,捍衛者可能會通過縮小“理性的理想”的“理性化強度”來回避上述批評。具體做法是弱化普遍條件中的可領會性、真實性和真誠性要求,轉而強調在符合社會規范正當性上“做些文章”,可領會性和真實性條件要求交往主體具有完備的信息和理想的認知能力,這與現實中的信息不對稱情況和有限認知的事實相矛盾,而真誠性要求也與商議民主過程中偏好偽裝的表達不一致。與它們相比,正當性要求在很大程度上基于合理的社會規范的要求,若用正當性要求為普遍交往條件的內核來修正命題P,則有更符合民主實踐情況的Pm:“共識”X被公認是正當的,當且僅當,每個協商參與者都有“合理的理由”接受X。但滿足公共正當性的關鍵條件是如何界定所謂“合理的理由”。一種做法是將它界定為具有充分信息的“理性人”所接受的理由,這無疑退回