從心智進化到心智生成一瓦雷拉的心智生成觀及其對”認知的啟示劉志斌;高申春【摘要】瓦雷拉的心智生成觀突破了心智進化觀的局限.首先,心智的生成不是發生在外部環境之中，而是發生在有機體的主觀世界之中.其次,心智選擇的對象不是有機體的生物學特征，而是物體相對于有機體所獲得的意義.再者,心智的生成不是由有機體與環境(世界)中的任何一方來主導，而是根植于二者共同演化的歷史.最后，有機體不應被看作一種純粹的生物結構而必須同時被理解為一種經驗結構心智生成觀不僅啟發具身認知以現象學的態度來理解世界以及對世界的認知，而且啟示它既重視身體對心智和文化的塑造作用，也重視心智和文化對身體的塑造作用.【期刊名稱】《心理學探新》【年(卷)，期】2015(035)006【總頁數】5頁(P488-492)【關鍵詞】瓦雷拉;心智;生成;耦合;具身認知【作者】劉志斌;高申春【作者單位】吉林大學哲學社會學院，長春130012;吉林大學哲學社會學院，長春130012【正文語種】中文【中圖分類】B8409英國博物學家達爾文于19世紀中葉建立的生物進化論，不僅在生物學的水平上為人們提供了關于人類作為物種如何進化而來的科學解釋，而且還廣泛滲透到諸如心理學、人類學、哲學等以人類心智為對象的學術領域。但是，關于生物進化論是否能夠同樣有效地應用到人類心智的領域，卻一直存在著不同形式的懷疑論批判的聲音。通過歷史追蹤的考察，我們得以洞察將生物進化論直接運用到人類心智領域的荒謬性：通過闡明“心理進化”所符合的它自己的邏輯，揭示生物進化論作為思維方式的本質，并將這個本質概念化為〃機體進化的邏輯”，進而闡明將生物進化論應用于人類心智的領域是人類思維的一次〃邏輯的僭越”(高申春，2011)。下面借用上述概念框架，在區分了兩種心理進化的邏輯的基礎上，對瓦雷拉(Varela)的具身心智(embodiedmind)理論中蘊含著的對心智的理解加以說明，并指出它對具身認知的啟示。直接將達爾文的生物進化論應用到人類心智領域而揭示出來的心智規律可以簡單地稱為心智進化觀，它試圖用機體進化的邏輯說明和取消心理進化的邏輯，因而不能真正揭示出人類心智的本質；同時瓦雷拉的具身心智理論揭示出來的心智規律可以稱為心智生成觀，它擺脫了生物進化論的限制，單獨對人類心智本身所遵循的規律加以說明，包含著理解人類心智本質的有益線索。心智進化觀在本質上是一種生物學理論，它隱含著兩個至關重要的觀點。第一，自然選擇的標準是有機體對環境的適應性。環境在這里是一個客觀給定的場所，對于生活于其中的動物和人類來說，以及對于無論是人類的身體還是心智來說，環境都是無差別地作為它們共同存在于其中的客觀場所，而有機體卻被視為環境的一個因素(高申春，2009)。第二，自然選擇的對象是有機體的生物學特征：心智活動可以從有機體的身體結構本身得到說明，心智現象在本質上不過是生物現象，是有機體在環境中進化的產物。顯然，破除上述心智進化觀的關鍵是對有機體與環境的關系的理解，以及對身體與心智的關系的理解。某些重要的想法實際上已經在心理學、認知科學、哲學和系統科學等學科中出現了。上世紀80年代以后，以認知主義為背景的認知科學中出現一股向身體回歸的思想傾向。這一思想傾向的早期代表有Gibson的知覺生態學理論，他強調有機體在主動獲取環境信息的過程中知覺與行動間的相互作用，這一點構成瓦雷拉等人感知-行動循環的一個重要思想來源(Gibson，1979)；另外一個有益的思想來源是Lakoff(1987)和Johnson(1987)的具身認知理論，他們都強調身體以及環境作為認知系統的一部分，是認知過程的構成成分，而不是影響因素，這對瓦雷拉等人感覺運動結構的概念有所助益。此外，梅洛-龐蒂(2005)的現象學思想，尤其是他對環境與世界的不同理解，他對行為與身體的創造性闡述，以及他對有機體與環境間相互規定的關系的表達，則構成了瓦雷拉等人感知-行動循環與〃具身”思路的哲學基礎。而且，瓦雷拉和馬圖拉納(Maturana)早期還吸收了自組織系統的某些思想，創立了生命的自創生理論，用來解釋心智從身體中的涌現(Maturana&Varela，1987)。2.1人類心智的進化之所以上述思想為背景，瓦雷拉認為心智不能被放置在一個客觀的環境中加以理解，而應該在與一個開放的世界的關系中加以把握。這其中蘊含著一個根本性的區別，即對環境的兩種截然不同的理解方式，并進而分別塑造了兩種關于心智的不同理解方式。瓦雷拉在自創生理論中明確指出：〃兩種環境的重要的區分，即生命系統作為觀察者去觀察的環境和就系統自身而言的環境的區分，前者沒有涉及自治的統一體(autonomousunity)，今后我們可以簡單的稱之為環境；后者卻在相同的運動中涉及到了系統產生的同一性(identity)，并且只有在這種相互約束中才能夠存在，今后我們可以稱之為系統的世界(Varela，1991)。”環境與世界的區分對于理解心智而言是一個重要的突破，無論是現象學對客觀世界的懸置，還是瓦雷拉的過程還原，都是想要將對心智的理解推進到一個新的維度，以區別于物理的、化學的和生物的維度。只有在此基礎上，才可能闡明心智自身所遵循的那種邏輯。如此區分了環境與世界之后，瓦雷拉在論述自治的統一體中指出了環境與世界所具有的不同內涵：〃要想確定這個統一體，就需要在相同的運動中確定這個統一體的'身外之物(theinside)'，換言之，即它的周圍環境。類似地考察表明這種身夕卜之物(theexterior)’卻只能置于其’身內’去理解：這種自創生的統一體提供了這樣一種視域，透過這種視域，’身外之物’不再與物理環境相同，它在我們作為觀察者時方向我們顯現，而物理的和化學的法則完全缺乏了這種視域的洞察(Varela,1991)。”這里蘊含著兩個論點。第一，有機體必須既身處環境之中，同時又必須在與環境的耦合中保持自身作為一個與環境相分離的實在，這個論點的關鍵在于系統的同一性。第二，〃身外之物”只能置于其〃身內”去理解。如果將這句話加上主語就變成了這樣：環境作為〃身外之物”只能置于有機體的〃身內”去理解。這意味著，有機體與環境的對話可能不是直接發生在外部環境之中，而是發生在有機體的身內世界。如此一來，心智將擺脫客觀環境的限制，不再被動地由環境選擇，而是主動地在一個世界之中生成。第一個論點是瓦雷拉解決同一性與客觀世界的關系的嘗試，不是即將考察的重點。下面延循第二個論點的思路，闡明將〃身外之物”置于其〃身內”去理解的那種獨特的視域。2.2意義的凸顯用瓦雷拉的話說，他作為一名生物學家，時常穿梭于〃身外”和〃身內”兩個領域，〃剛剛還正在使用和操作物理化學的原則和屬性，轉眼間就訴諸生命系統的解釋和意義(Varela,1991)。”在瓦雷拉看來，這兩個領域只能通過同一性聯系起來，他反對將屬性、意義等還原到客觀世界，屬性既不是環境中客觀存在的，當然，也不是人類心智主觀賦予的。他說，〃屬性……并不能在物理世界本身那里找到。最重要的屬性在于環境對動物的給予……給予性是世界的顯著的生態特征(瓦雷拉，湯普森，羅施，2010)。”有人可能會問這種給予性不正是環境對動物的給予嗎？這種給予性不正說明了我們的神經系統符合于某種絕對的自然法則嗎？其實不然，這種給予不存在給予的主體和客體，用Lewontin(1983)的話說，“我們必須問一問，在自然法則的普遍約束之內，生物體是如何構建環境的，而這個環境又是生物體進一步演化以及自然重構為新的環境的條件。”換言之，屬性的東西是有機體與環境共同演化過程中的產物而非被環境給予的或者預先就存在某處的。在考察意義的生成時，瓦雷拉曾以細菌細胞作為人與動物共同的論據。細菌是一種單細胞生物，在蔗糖溶液中能夠感知到環境中糖的濃度并調整自身游動的方式以獲取糖分。他指出細菌的這種運動，〃可以方便的使用如下術語進行分析：蔗糖對細胞膜的局部滲透效應，介質粘度，鞭毛擺動的流體力學，諸如此類。然而，另一方面，具有濃度梯度的蔗糖溶液和鞭毛擺動還可以依據細菌的整體行為進行如下分析:作為覓食行為，它們的意義只有從細菌作為一個整體的存在和視域中方能把握到。我們能夠清楚地觀察到如果細菌不是作為一個整體運動時，濃度梯度和流體動力學屬性的所有相互關系都變成了化學規則，但是卻缺少了特殊的意義(Varela，1997)°”Thompson(2004)就這種特殊的意義給出了說明，〃蔗糖作為營養物質并不是其分子結構的內在屬性；而是成為了與細菌的新陳代謝相聯系的關系特征。蔗糖作為食物是有意義和價值的”。瓦雷拉對細菌的考察有擬人的性質，但是他要說明的問題卻仍然是有效的，即意義不是任何物理化學變化的結果，而是有機體在與環境的關系中生成的。如果把細菌換成人類，這種描述非但不會顯得不恰當，反而會彰顯出更豐富的內涵：〃好吃”不是人類的味蕾對有機分子的一系列物理化學加工而生產出來的，〃音樂的世界”也不是鼓膜的物理震動和神經的化學傳遞就能通達的。正是通過意義，人類不再被動地受到客觀環境的約束，而是能夠主動地構建一個世界，并在這個開放的世界中生活。這里隱含著心智生成觀的另外一個重要觀點，即選擇的對象不是有機體的生物學特征，而是物體相對于有機體所獲得的意義。瓦雷拉雖然認為心智是在世界中生成的，但是這個世界卻并不是一個憑空生長在虛無之處的主觀場所，而是根植于有機體與環境（世界）的耦合歷史之中。2.3耦合心'智進化觀受達爾文生物進化論的影響，主張有機體與環境是一種適應與被適應的關系，雖然這種觀點也強調有機體與環境的相互作用，但是卻把環境置于適應的主體地位，從而弱化了、甚至是取消了人類的主觀性。瓦雷拉提出〃身外之物”置于其〃身內”去理解，重新將人類的主觀性放回到心智的歷史過程中。但是，這種放回不是要讓〃身內”取代環境的主導地位，因為身內并不決定意義，它僅僅提供一種視域，透過這種視域，事物才能獲得它相對于有機體的獨特意義。在這里，有機體不是一個孤立的系統，而是與環境處于共同演化之中，在共同演化的過程中，有機體與環境（世界）是結構耦合的。瓦雷拉在環境與世界的雙重含義上對耦合進行了區分。在有機體與環境相耦合的意義上，他說，〃空間中的身體與自身所處的環境發生交互作用。這些交互作用是事物邂逅的宏觀物理的自然屬性——感覺傳遞，肌肉的力量和性能，光和輻射，等等——并沒有什么新奇之處（Varela,1997）。”在上述第一種意義上的耦合之后，他立即指出，〃耦合只有從系統自身視域所信奉的那種邂逅來看方是可能的……邂逅之物必須以某種方式被賦予價值——喜歡，討厭，漠視；以某種行為方式被表現——吸引，拒絕，中立（Varela,1997）。”正是第二種意義上的耦合塑造了有機體與世界的豐富內涵。按照這種思路，環境（世界）以這樣那樣的方式給予有機體不是因為環境（世界）以這樣那樣的方式存在，并按照它已有的存在方式任意地給予有機體。環境（世界）與有機體是共同約束、彼此限制的。瓦雷拉用蜜蜂和花朵的比喻來說明這種耦合關系。在大自然中，花朵能夠反射紫外線，而蜜蜂能夠看到紫外線。那么，究竟是花朵需要蜜蜂授粉而先能反射紫外線，還是蜜蜂需要食物而先能看到紫外線呢？這種〃雞與蛋”的思維方式是不可能解決問題的。事實上，它們〃分享了一個耦合的歷史，在其中，植物特征和蜜蜂的感覺運動能力得到共同演化……正是這種耦合造成了蜜蜂的紫外線視覺和花朵的紫外線反射系數模式(瓦雷拉等，2010)。”顯然，有機體與環境(世界)的耦合關系不是被某個東西從外部規定的，而是彼此歷史地約束的。一旦設置一個規定的主體，無論這個有機體還是這個世界都將是無法理解的。它們在同一個過程中生成，而且一經生成便成為一個整體，不可分離，并構成未來共同演化的前提。以上論述將有機體作為一個整體，強調心智在這個有機體與環境(世界)的耦合歷史中生成。這只是回答了有機體與環境的關系問題，但是心智的生成問題還要回答這個有機體自身獨特的結構問題，具體來說，回答人類的心智和他的身體的關系問題。瓦雷拉借用梅洛-龐蒂的〃身體”概念來說明心智與身體的歷史地同一的關系。根據那種“身體”，有機體不應再被看作一種純粹的生物結構，而必須同時被理解為一種經驗結構：〃我們把我們的身體既視為物理結構也視為活生生的經驗的結構——簡言之，既作為’外在的’也作為’內在的’，既作為生物學的也作為現象學的(瓦雷拉等，2010)。”這種〃身體”具有雙重意義：〃它既包含身體作為一種活生生的、經驗的結構，也包含身體作為認知機制的情境與背景(Varela，Thompson，&Rosch，2010)。”“身體”在這里被賦予了一種〃具身性”，心智的生成正是以這種具身性為背景，共同取決于身體的生物結構和經驗結構。就其生物結構而言，瓦雷拉和湯普森(Thompson)在對視覺系統的研究中，指出三色視覺系統形成的色域(chromaticdomain)，例如人類的色域，與那種四色視覺系統形成的色域在本質上是不可通約的，人們不可能完全勾勒出那樣一種色域的顏色經驗(Varela&Thompson，1990)。就其經驗結構而言，瓦雷拉對不同語言文化背景下顏色經驗的差異進行了再解釋，主張這種經驗上的差異不是生物進化的自然產物，而是他們在漫長的文化歷史和生物歷史過程中不斷塑造出來的一種經驗上的差異。而瓦雷拉對一個因事故而導致色盲的病例分析則更加清晰地向我們呈現了生物結構與經驗結構的同一（瓦雷拉等，2010）。他認為，我們并不是孤立地感知到顏色、大小、形狀、質地等物體的屬性。當我們感知到物體的顏色時，那必然同時意味著是那樣一種大小、那樣一種形狀、那樣一種質地的物體的顏色；個體一旦失去了顏色知覺，亦將同時失去擁有顏色知覺時對世界的整體的把握，或者說失去了理解世界的一種視域。在這里，顏色不再是一種物理屬性或者生物屬性，而是擺脫了上述規則的限制，在一個各種經驗交織的開放世界中開啟了無限的可能性。瓦雷拉使用〃具身行動（embodiedaction）”來說明這種生物視域與經驗視域的交織和轉換。使用〃具身”，他意在強調經驗來自具有各種感覺運動能力的身體，而這些能力自身內含在（embedded）一個更廣泛的生物、心理和文化的情境中；使用〃行動”，他意在強調感知與行動在認知過程中的循環約束（瓦雷拉等，2010）。這也正是他們所倡導的〃生成”進路。按照這種觀點：行動決定了有機體感知的環境，而感知是有機體感覺運動結構的能力，感覺運動結構不同，感知也不相同。其中，感覺運動結構內含在一個與環境相耦合的操作閉環中。雖然環境不會發生變化，但是，操作閉環本身作為一個結構耦合的自治系統，使得有機體能夠自創生地連續進行自我生產（有機體的感覺運動能力、經驗形式以及心智都是通過它的活動模式涌現出來）。而這種自生產過程又依賴于有機體生物的歷史和文化的歷史，它們共同塑造了有機體的具身性，從而使有機體能夠〃以擁有一個世界的方式”使環境在與之相耦合的操作閉環的活動中顯現為自己的經驗世界，同時生成的還有有機體的心智。而心智的生成又會使得行動被感知地引導。如此循環往復。綜上所述，心智和世界不是表征與被表征的關系，它們在感知-行動的循環中同時生成。心智的生成根植于有機體與環境（世界）結構耦合的歷史，而這個有機體必須被理解為有機體基于自創生機制的感知-行動循環實現的它的生物結構和經驗結構的同一，正是身體的這種具身性使得有機體在與環境耦合時涌現(emergence)出了意義豐富的心智和世界。4心智生成觀對具身認知的啟示將心智生成觀應用到認知領域，啟示了一種新的認知思路：生成認知。Thompson(2001)也稱之為徹底的具身性(radicalembodiment)。它是具身認知思潮下的一條最具開放性的進路，為理解人類認知和心智提供了諸多有益的思考方向。特別是，Thompson(2013)在瓦雷拉病逝之后對他們之前思想的現象學修正，以及對Damasio(1999)關于意識的神經科學的開創性解釋的關注，等等，都為具身認知提供了更多契機：第一，主流的具身認知仍然沒有擺脫客觀主義的立場，將環境理解為物理環境、化學環境等客觀存在。生成認知對客觀環境的消解為具身認知的客觀主義立場提供了反思空間：即人們應該以一種現象學的態度來思考人類對環境的認知，而不是訴諸于尋找一種能夠解釋如何從客觀世界通達主觀世界的方法。一旦我們轉變了態度，客觀世界與主觀世界間的罅隙便自然而然的消失在世界本身之中，取而代之的是我們可以使用物理的、生物的、哲學的、動力學的等各種方法來思考人類如何實現對世界本身的認知。這種轉變極為微妙，卻極為重要。第二，具身認知主要是在批判認知主義的基礎上，將身體與環境作為認知系統的構成成分(Shapiro，2014)，強調身體對心智與文化的塑造作用。生成認知對身體與心智的具身性解讀，有利于具身認知突破那個承載著越來越多認知功能的身體，轉而將心智與文化對身體的塑造作用也納入到理解人類認知的視野。高申春.(2009).心靈的適應——機能的適應.濟南：山東教育出版社.高申春.(2011).心理進化的邏輯與達爾文的心理學陷阱.西北師大學報，48(3)，81-86.梅洛-龐蒂，M.(2005).行為的結構(楊大春譯).北京：商務印書館.瓦雷拉，F.J.,湯普森，E.T.,&羅施，E.(2010).具身心智：認知科學和人類經驗(李恒威，李恒熙，王球，于霞譯).杭州：浙江大學出版社.Damasio，A.R.(2000).Thefeelingofwhathappens:Body，emotionandthemakingofconsciousness.RandomHouse.Gibson，J.J.(1979).Theecologicalapproachtovisualperception.Boston:HoughtonMifflin.Johnson，M.(1987).Thebodyinthemind:Thebodilybasisofimagination，reason，andmeaning.Chicago:UniversityofChicagoPress.Lakoff，G.(1987).Women，fireanddangerousthings:Whatcategoriesrevealaboutthemind.Chicago:UniversityofChicagoPress.Lewontin，R.(1983).Theorganismasthesubjectandobjectofevolution.Scientia，118，63-82.Maturana，H.，&Varela，F.J.(19