諾齊克與羅爾斯之爭諾齊克（Nozick）是羅爾斯正義論最著名的一個批評者，他在《正義論》出版之后三年推出了他的力作《無政府、國家與烏托邦》（1974），這部著作又一次震動了學術界，使人們對“政治哲學死亡了嗎？”的問題更傾向于做出否定的回答。諾齊克提出的問題是：國家是否有必要？如果有必要，它能管多少事情？如果管事太少，它對人們是否還有吸引力？對這些問題，諾齊克是從道德的觀點進行考察的，即對上述問題都要提出道德上的論據而非別的性質的論據，諾齊克得出的結論是：只有一種“最弱意義上的國家"（minimalstate）能夠得到合法性的證明，而這種國家簡單說來就是一種主要限于保護性功能的國家，一種古典自由主義傳統所謂“守夜人”式的國家。諾齊克與羅爾斯在國家的政治功能方面分歧不大，爭論主要是發生在國家的經濟和社會功能方面。諾齊克沒有對羅爾斯的基本自由及其優先性的原則提出異議，他同樣認為國家在政治上要保障所有人享有盡量廣泛的基本自由，這種保障優先于對社會福利、次序的考慮。但國家在滿足這一條件之后，是否還能做更多的事呢？即能否按照某種社會理想或分配模式，致力于達到一種經濟利益的分配正義呢？羅爾斯認為可以，而諾齊克則認為不可以，并提出自己有關持有正義三原則的權利理論，來反對羅爾斯的差別原則以及他主張擴大國家功能至分配領域的觀點。諾齊克這種權利理論與羅爾斯差別原則的對立，實際上也就是在經濟領域中強調自由和強調平等的對立。諾齊克與羅爾斯爭論的正是經濟領域中自由與平等孰更優先的問題。在政治、思想等領域，平等與自由可以統一，可以看成是一回事；而在經濟、利益分配的領域，平等與自由就不能不出現矛盾，發生沖突，就會出現一個誰更優先的問題。羅爾斯通過特別關照處境最差的群體而表現出對平等的強調，諾齊克則毫不含糊地把自由優先、權利至上的原則繼續貫徹于社會和經濟利益分配的領域。按照諾齊克的思路，我們可以設想一個私有制社會里利益分配或收入的情景，國家公務員或官吏是拿國家俸祿的，這些俸祿來自某種稅收制，是用來支持這些官員實施國家的維持社會秩序和保護公民權利（對外還有防御外敵入侵）的功能的，由于國家的功能被嚴格限制于此，官員的數量和開支相對來說是比較少的，絕大多數人都是在從事自己的經濟活動以賺取收入，他們通過契約或者直接的交換、贈予、轉讓等，使每個人都從另一個人那里得到一些東西，這樣，一種總的布局，或結果狀況就自然而然地形成了（當然它是在不斷變化著），這就可以說是一種廣義的分配了，但它并不是一種集中統一的分配，并沒有一個統一的裁判和分配者，而是眾多個人決定的自然產物。如果要通過稅收等辦法來再讓人們拿出一些東西來，就像上面所言，來支付國家在實施保護功能中的費用和實施者的薪水，那就意味著一種再分配了。這種再分配，我們知道諾齊克是同意的，因為否則國家就不能成立了。但能不能把所有人生產或擁有的東西都收上來，或控制全部的資源，然后再統一決定按照某一標準原則來重新分配呢？或把這一意義削弱一點：問題不能通過某種稅收制征收比支付保護費用更多的錢，從而用這多征收的錢來賑濟窮人，扶貧救困，興辦社會福利事業呢？這樣做看來就是在實行一種分配的正義了，所以，在諾齊克看來，“分配的正義”就不是一個中性詞，一說到它就意味著已隱涵地承認一種集中的分配，并且認為以前那種自然的分配有錯誤而需要進行再分配。分配正義往往成為國家要擴大其功能的主要理由，所以，諾齊寧愿用“持有”來代替“分配”一詞，并正面提出了他的“持有正義”理論，這一理論的核心是權利原則。持有（Holdings）即人們所持有的東西。眾多互異的持有就構成一個社會中總的持有狀況——我們也可以把這種狀況稱之為自然的分配，或第一次分配，而對它的統一改變被稱之為人為的分配，或再分配，前者雖然也是眾多個人意志合力的產物，但就其總體來說是無統一意志、無既定目的的自然而然的過程所致，而后者則是由一個統一的意志（常常是通過國家的意志表現），為達到某一既定目的而進行的。現在的問題是，人們對自己的持有怎樣才算是正當呢？怎樣的持有結果系列才是正義的呢？就我們所見，在諾齊克那里，一種總的持有現狀或結果系列是否正義，完全依賴于每一個人的持有是否正義，是不是通過正當途徑得來的。如果每一個人的持有都是合乎正義的，持有總體也就是正義的，如果大多數人的持有是不正義的，那這持有的現狀就基本上是不正義的了。持有的最初獲得問題涉及到整個私有制的根據這一重大問題。在諾齊克看來，只要這種基于勞動的占有符合洛克的條件——“還留有足夠和同樣的東西給其他人共有”，也就是說只要不損害他人，占有一個無主物就是合法的。而諾齊克認為私有制是滿足了洛克的條件的，即它在雖不許別人再行占有，但允許別人有償使用的意義上并沒有損害到別人。另外，私有制也有許多如增加效率、容有和鼓勵各種實驗和冒險，保證各種不媚俗的生活方式的優點。而加上了洛克條件（即不損害他人的限制條件）的私人占有理論，將能應付對某人若占有某種必需品的全部將帶來可怕后果的質疑。不允許某人占有某種生命必需品的全部，不是如蘭德（Rand）所認為的基于生命原則（因為生命權并不能解釋所有權），而是因為為避免某種大災難，有必要逾越某些權利。應該說，在今天的世界上，對無主物的占有情況已經很罕見了，人們的持有絕大部分都來自他人，來自交換或分配。在這方面，諾齊克看來是認為凡通過盜竊、搶奪和欺詐得來的持有都是不合法的（這時確定什么是欺詐可能稍微麻煩一些），而通過自愿的交換（物與物、或物與活動的交換，當然更經常是通過貨幣媒介）、饋贈、轉讓的途徑得到的東西都是合法的。這與我們日常生活中的常識信念和準則是一致的。看來這一切都有賴于自愿，即給予者的自愿，而且是形式的自愿即可。一份涉及轉變或交換的自愿簽訂的合同，只要其中沒有欺詐或有意隱瞞真實情況，那么由這合同認可的轉變和交換就是正當的，你說這合同的其中一方實際上是被生活所迫，而只能兩害相權取其輕，因而可勾銷這轉變和交換的合法性的說法是不成立的，以上有關獲取和轉變的正當性的論述，就構成了獲取和轉變的正義原則。然而，稍一觸及歷史和現實就可能知道，并非所有的實際持有都是符合這兩個正義原則的。有些人是通過盜竊、欺騙、奴役和剝奪別人而得到自己的持有的，這就是說，需要矯正實際持有中的不正義，糾正先前對前兩個正義原則的違反情況。而我們馬上可以看到：這個原則是不易實行的，首先是因為我們對歷史上的情況知之甚少，且不說不正義的施行者是習慣于隱瞞其實際情況的，別人判斷也是常常出錯的，就算我們真能追溯幾十年、幾百年、及至幾千年的人類社會各種持有的獲取轉讓史，我們也還是可能對湮沒于遠古的許多持有的最初獲取和轉變一無所知。而按照諾齊克的意見，只要某一持有鏈條上的一個環節是不正義的，這后面的所有環節就都不能說是正義的，哪怕這后面的環節相互之間是通過正當途徑轉讓的。不如此設定就不足以維護理論本身的完整性、嚴格性，因為顯然不能說后面的一個或一系列正義環節可以為前面的不正義提供正當證明。而嚴格堅持這一個原則又受到信息的限制，歷史很可能是一本糊涂帳，實行矯正原則根本就無從下手。諾齊克也承認他在此對許多問題是不清楚的，他說也許只能通過一種假設和預測，預測若不違反前兩個原則情況現在會怎樣，然后按照這種對現狀的虛擬描述來實施矯正，而這就可能會為干涉諾齊克所極力捍衛的個人權利打開方便之門——一種極權國家的矯正辦法也不是完全不可以設想的。所以，在此大概只能給出一個大致的經驗規則，比方說，那些現在處境最差的人們，可能是那些最多地遭受了不正義侵害的人的后裔，這樣，羅爾斯的差別原則也就可以意外地由此得到證明了，雖然諾齊克自己并不想走得這么遠，但他人卻可能會從此逸出，這畢竟是諾齊克理論的一個阿基里斯之踵。這樣，持有正義理論的綱要就出來了：如果一個人按照獲取和轉讓的正義原則、或者按矯正原則對其持有是有權利、有資格的，那他的持有就是正義的。如果一個社會每個人的持有都是正義的，那這社會的持有的總體（自然的分配）也就是正義的。諾齊克的持有正義理論是基于權利觀念的，一個人的持有是否正義，要看其是否對其持有擁有權利（entitlement）。在此，諾齊克沒有以一般常用的“right”來表示"權利”的意思，而是用了一個具有法律蘊含的“entitlement”（意為“資格”、“權利”），但應該說這兩個詞是相通的，諾齊克也曾經在一個段落中互相換用過，可見他并不認為這兩個詞有很大差異，在分配領域中用“entitlement”主要是為了表明這個領域，表明一種范圍和固定性，也表明他的權利理論的獨特性。現在，諾齊克的權利原則首先可以說是一個歷史原則，即它衡量分配是否正義不是看其當下的結果，看其目的，看其發展趨勢，而是看其來路，看其歷史演變過程。換言之，它是一個向后看的原則，是一個回顧的原則，它在回答“這持有正義嗎？”這個問題之前，先問“這持有是怎么來的？”。它不像功利主義一樣，是一個當下切斷時間的原則（即時原則），作為即時原則的功利主義就好像時間此刻停止了，把分配現狀當作一個切片從過程中拈出，它只注意現在的分配結果，只考慮接受者，而不參考歷史的信息，不注意給予者，而目前這種分配是否正義，則看其是否能最大限度地增加功利總額或平均功利。這樣，它實際上只是從整體，從結構上考慮問題，而不考慮究竟分給誰多，分給誰少，兩種結構相同的分配，一種是A得10,B得5,另一種是B得10,A得5,只要它們都能促進最大福利，就都是同等正義的。然而這顯然與人們的常識正義觀矛盾，因為這忽視了誰應當得多，誰應當得少的問題，而“應得”的問題就必須參照分配的來源和過程來確定，而不能只注意現狀和結果。一個罪犯在獄中無法上班掙錢，不能不導致他一貧如洗，但這是他應得的，該受的，是他以前犯罪的結果；而一個發明家（如愛迪生、諾貝爾）因不斷推出新發明而成為富有者，也是他先前的努力（也許還有天賦）的結果。不能隨意把這兩種人調換位置。權利原則是一個歷史原則，因為它考慮的是來路是否正當，而且，它還要追溯，關心這來路的整個系列是否正當。在某種意義上，它可以說是一個尊重現實的原則，是一個保守或守成的原則（因為矯正在實際上只有很少的歷史信息的情況下往往很難實行）。它沒有任何抱負，沒有任何要達到的理想或目標，它對任何人為的變化和有意改革都十分謹慎和小心，生怕由此傷害到某些人的權利。它只回顧而不前瞻。此外，它不僅注意接受持有的人，還注意給予者本人是不是按正當的途徑，從確實對這持有擁有權利的人那里獲得這持有的。然而，還有一些別的分配原則也是歷史原則，例如主張按道德價值（德性）分配的原則，按對社會的貢獻（勞動）分配的原則等。諾齊克的權利原則怎樣區別于它們呢？在諾齊克看來，上述按德性或勞動分配的原則是模式化的歷史原則。所謂“模式化原則”，就是按照某一個確定的方面，某一個確定的標準或者這些方面的平衡總額來衡量收入和進行分配，由此得到的結果就是模式化的分配。這種模式化分配可能是按一個統一的標準分配，例如按功德分配或按貢獻分配，也可能是按一些混合的標準，例如同時考慮功德、貢獻和需求的標準，在一個社會的不同領域里分別應用它們的分配。在諾齊克看來，幾乎人們提出來的所有分配正義觀都是模式化原則，包括前面的非歷史原則（如功利原則）也都屬于模化原則。但權利原則（entitlementprinciple）是非模式化原則。它沒有任何標準，不確定任何東西作為分配的尺度。換句話說，它允許任何人采用任何他樂意的模式進行轉讓和交換（重視功德的人可以把他的財產轉讓給有德者；重視貢獻的人可以把他的持有與對他有貢獻的人進行等價交換；重視人們的需求的人可把自己的金錢財富捐贈給匱乏者等），只要這些轉變和交換都基于自愿即可。但是，并沒有一個或幾個由國家在全社會統一推行的模式，而是一切任其自然，有的是各種各樣的個人模式，而模式太多實際上也就等于無模式了，就不存在統一的社會模式。但這里也會有問題：這樣一種非模式化，任其自然的分配會不會是混亂的、不可理喻的呢？人們會不會長期安心于這樣一種非模式化的分配呢？在諾齊克看來，這樣一種非模式化的分配并不會不可理喻，不會變成非理性的，他的根據看來是認為大多數人都是有理性的，合理自利的，不會任性和專斷，因此實際上可能會是一種哈耶克說的按價值、按給予他人的利益進行的分配占優勢，但不能把這一分配作為一種主張、一種正義原則提出來，因為提出來就會陷入模式化的錯誤，從而為抱怨社會沒有為實現這模式打開方便之門。至于人們是否安心的問題，諾齊克的回答是：人們將不會長期安心忍受的是不公正的分配，但公正并不居于一種目的模式之中，也可能在一種推動原則之中。這個回答可能略嫌簡略了一些，諾齊克也許低估了人是有目的、有一定價值觀的動物，這一目的和價值觀且往往是全面的、不僅涉及個人，也涉及社會的。如果用簡單的公式來點出模式化原則與非模式化原則的對立，那么可以說，模式化原則的公式大致是“按照每個人的（XX）給予每個人”或者“按照（XX）分配”，在括號中，人們會填上“需求”、“勞動”、“貢獻”或別的什么。但這樣是把接受者與給予者割裂開了，把分配與生產割裂開了，實際上是等于把要分配的物品看作如《圣經》中所說天降的“嗎哪”，來自烏有之鄉。而作為非模式化原則的權利原則，則可以簡化為這樣的公式：“按其所擇給出，按其所選給予”。諾齊克這里實際上是在強調給予者，強調他的意愿和選擇，尊重他自愿給予的對象和方式。當然，他認為這不是一個有獨立意義的公式，而只是為了簡明和對照。在諾齊克看來，模式化原則最嚴重的問題就是它會造成不斷地干涉個人生活，侵犯個人權利，而由于他認為幾乎所有分配正義原則都是模式化的，那他的這一抨擊自然就分量很重、涉及面很廣了。諾齊克舉了一個著名的例子來說明他的這一觀點，假設一個社會現在實現了某種模式化的分配，比方說實現了平均的分配（D1）之后，每個人都得到了一份等量的財產，同時假設這社會是一個自由社會——自愿轉讓和交換，不侵犯人們的自由選擇權，那么，設有一個籃球明星張伯倫，他技藝高超，能吸引很多觀眾，于是一支球隊和他簽訂了一份合同，同意從每張1美元的門票抽出25美分給他，這樣，一個賽季下來，有100萬人觀看了他參加的比賽，張伯倫就得到了25萬美元。這樣，他的收入和其他人的收入之間的差距就非常大了。原先平等的分配（D1）就出現了兩極分化，變為一種不平等的分配02）了，但這一切都是在自覺自愿的基礎上進行的，球隊是心甘情愿掏25美分給張的，因為張給了他們欣賞最高超的球藝的快樂。這樣，個人自由就攪亂了原先的模式了，就使它轉為其反面。這個社會也就陷入這樣一種兩難境地：要么放棄模式化原則，接受現在的分配；要么繼續堅持原先的模式化原則，通過禁止這種自愿轉讓，或者通過定期剝奪來干涉人們的生活，以維持模式。這就說明，如果不去不斷干涉人們的生活，侵犯人們的權利，任何目的原則或模式化的分配正義原則就都不能持久地實現，說人們將自覺自愿地不去做損害模式的事是不現實的，因為這種說法所涉及到的人們的意欲，以及信息、手段等方面的假設都不可靠。所以，模式化原則就將意味著對自由的侵犯。而且這有一種奇怪的結果，堅持一種分配模式倒成了一種徹底的個人主義了——給你的就是你的，你決不許把它轉讓給別人，不準你自愿地饋贈或交換。而如果細想一下，如果D1（第一次分配）是正義的，通過自愿轉變達到的D2怎么就變成不正義的了呢？難道自愿是不正當，而強制反倒是正當的嗎？總之，諾齊克認為：模式原則忽視了給予的一面，而只注意接受的一面，它看到了接受者的權利，卻忘記了給予者的權利。不管是通過所得稅、消費稅、遺產稅等稅收制度，還是直接收取企業利潤，或者是通過一口不知來龍去脈的社會大鍋來進行分配，模式化的分配正義原則都涉及到對他人活動的擅自干涉和利用，都等于是擁有對他人的部分所有權，而這種所有權是沒有根據的，是違反了道德約束的。從諾齊克對其權利正義觀的正面闡述及與模式化原則的對照中，我們可以看出，諾齊克理論的關鍵點在于堅持這樣一點：物都是有主的！這“主”也就意味著權利，即對物的所有權。而所有權（非使用權）的含義就是，我可以自由地用它來與別人的物品交換，可以自由地想送給誰就送給誰，也可以自由地不這樣做。我們可以設想，一個堅持權利原則的人、面對要以模式化原則之名拿走他的一部分東西的人，他大概會這樣說：“這些東西是我以正當的手段得來的，我一沒偷、二沒搶，三沒騙，你有什么權利和理由奪去我的這些東西呢？你的東西是你的，我的東西是我的，我沒有去奪走屬于你的東西，你為什么要奪走屬于我的東西呢？如果你說我的東西曾經在先前的某個持有者那里是非法所得，那你必須給出事實的證據。如果你給不出證據而僅是猜測，那你就不能奪走它們。即使你給出證據，你可以取走它們，你也還要給我適當的賠償。至于你說到平等的好處，或說到別人的巨大不幸、或者有功、有德，應當轉讓些東西給他們，那么我可以在仔細考慮之后或許自愿轉讓給他們，但你不能強迫我這樣做。”在這些話里，自然有一種訴諸人的直覺和常識的感染力：不經我的同意，不能奪走屬于我的東西。應該說他的思想是相當簡單明了的。他的權利正義觀是基于個人而非整體的，是向后看而非向前看的，是注重給予者而非接受者的，是問來路是否正當而非結果是否可嘉的，是任其自然而非進行干預的，是把權利推到極致的，是要么全部，要么全不的，分配完全是交付給歷史和個人去處理了，除非是在需要訴諸一個矯正的正義原則的時候，但這樣的原則卻不知道怎樣實行，對此諾齊克語焉不詳，也無法詳。我們現在轉看諾齊克與羅爾斯的直接交鋒。前述諾齊克對模式化原則的批評自然也是針對著羅爾斯的，諾齊克認為差別原則是一個模式化的目的原則，而且是一種很強烈的全面的模式化原則。這樣，差別原則也就同樣會不斷地干涉人們的生活，侵犯到人們的權利——主要是經濟活動權和財產權。除此之外，諾齊克對羅爾斯的批評還涉及到三個方面：第一，羅爾斯正義原則的證明問題，即原初狀態的證據是否適合以及能不能用日常事例證明基本原則的問題；第二，社會合作引出來的、集中分配的是合作所增加的利益還是全部利益，社會合作何以可能等；這實際是批評羅爾斯分配正義論的一個重要理論前提；第三是怎樣看待天賦對分配的影響問題即是否允許由天賦差別帶來的分配差別，能不能把天賦看成一種集體資產等，這會把我們帶到一個十分困難但又引人入勝的問題：如何處理天賦與分配的關系，解決它對于平等主義的目標是至關重要的，因為，天賦差別是一事實，由此產生出的利益不平等也將是人類生活中的一種自然傾向，而平等即是一種目標、一種理想，對這一理想是否能提出足夠的論據，證明人為的中止或干預上述產生差別的自然傾向是合理和正當的呢？我們先談社會合作問題。羅爾斯認為：分配正義的問題是由社會合作帶來的，由于合作能給每個人帶來比獨自生活更大的利益，所以大家都愿意進入合作。而由于每個人都想得到較大的份額，就有必要提出正義原則來進行調節。諾齊克則對此提出質疑，他問道，如果沒有社會合作就沒有正義問題嗎？在不合作狀態中某人偷了別人的東西不仍然是不正義的嗎？假設10個魯賓遜分別居于10個荒島上，一旦他們聯系上他們不會互相提出有關權益的要求嗎？其中有的人不也可以根據好的天賦和地理條件并非某人應得的而提出要分取他的部分利益嗎？但諾齊克認為這種要求顯然是無意義的，事實上也無人這樣要求，在非合作狀態中，誰對什么東西擁有權利是非常清楚的，在此顯然正是可應用正確的正義理論，即權利原則的地方。那么，一旦有了社會合作，情況發生了什么變化而使權利原則就變得不適合了呢？是不是無法分離和鑒別各人的產品和貢獻，因而就需要提出另一種專門的分配原則呢？首先假設社會合作采取的是分別的、連續的社會合作，就好像一道流水作業線，每人的產品或貢獻是清楚的，這時，不是只需要自愿交換就夠了嗎？不需要確定一個“公平價格”，也不需要一種特殊分配，而且交換只要都是基于自愿和相互同意的，就可以說由此產生的持有系列是恰當的。如果社會合作指的是大家在一起工作來生產某些產品，情況也沒有多少不同，也還是可以通過自愿交換、自由契約來判斷。一般來說，人們在這種交換中將收到與他們的邊際貢獻相等的東西。無論什么分配，只要它來自當事人一方，自愿交換，就都是可以接受的。實際上，在諾齊克看來，在社會合作狀態中，自愿交換也就是一切，國家只需盯著有沒有強迫、搶掠、欺騙和偷盜就行了，再不需要什么另外的分配模式和原則。權利原則既適合于非合作狀態，也適合于合作狀態，權利原則無需明確分離和鑒別共同產品中的各個人的貢獻，但它通過自愿交換能達到一種大致每個人得到自己的邊際貢獻的效果，而羅爾斯的差別原則要刺激那些貢獻較大的人，倒是要以這種鑒別和分離為前提。羅爾斯在談到社會合作引出分配正義問題時，并沒有明確指出在此是僅僅要分配由社會合作增加的那一部分利益呢，還是分配在合作中產生的全部社會利益總額。而按總額分配的公平標準與按增利分配的公平標準實際上會不一樣，羅爾斯沒有明確區分這兩種不同的分配，但看起來是指分配利益總額。而這肯定不是那些相互進入合作的人們將同意的理解劃分合作利益問題的方式。至于社會合作的條件，諾齊克對羅爾斯的批評主要是集中在才智較高群體與才智較低群體之間的合作問題上，他假設可以有普遍的社會合作，也可以有范圍較狹的局部社會合作，比如才智較高者相互之間的合作。即使承認羅爾斯所說的普遍社會合作能給每個人帶來比獨自生存更大的利益，是否能使才智較高者比他們相互間的局部合作得到更大的利益呢？事實上，才智較低者無疑能從普遍合作體系中得到比才智較高者的得利更大的利益，而差別原則卻還要使他們更得益！差別原則提出要最大限度地促進那些比方說因才智較低而處境最差者的利益，但其他人能把這個原則看作一種進行合作的公平條件嗎？這種普遍合作不是要損害才智較高者的利益嗎？或至少使他們不如在內部合作中得到的多嗎？他們不是寧愿退回到他們的局部合作中去嗎？如果才智較低者有權利提出給他們盡可能多的份額作為合作條件，才智較高者不也有權利提出給他們盡可能多的份額作為合作條件嗎？如果后者提出這種條件是任意專橫的（確實如此），前者提出這種條件為什么就不是任意專橫的呢？羅爾斯認為才智高者沒有理由抱怨，因為每個人的幸福都依賴于社會合作，沒有這種合作，任何人都不能過一種令其滿意的生活。但是，羅爾斯這些話并不構成才智較高者就應當讓利的理由，而是對誰都可以這樣說，尤對才智較低者可以這樣說。所以，羅爾斯的話最多只是為社會合作提供理由，而不是為差別原則提供理由；他的話并沒有證明差別可以成為社會合作的公平條件。才智較高者仍然是有理由抱怨的。而可分配利益并不是一塊不變的餡餅，是有必要刺激和鼓勵那些最能使它擴大的人們的。天賦或者“自然資質”與經濟利益的分配無疑有一種緊密的聯系，人們常常提出的分配正義的標準大概有這樣五種：平等、需求、功德（道德價值）、貢獻、努力。沒有人會提出完全按“天賦”或“智商”來分配的標準，這樣，與天賦結合最緊的就是按貢獻分配了，或者說，按價值、按對社會的有用性，按對他人服務的可以察知的價值，按邊際產品等標準來分配。而貢獻簡單地說就是“能力+努力”，這能力自然又可分為天賦能力和后天因社會條件和自身努力而形成的能力。假如我們能仔細地剔除能力中的后天因素，把這些后天因素都放到“努力”之中，那就是“貢獻=天賦+努力”，或像人們常說的：“成就=天才+勤奮”了。按貢獻分配的社會一般來說也是會很有次序的社會，因為它鼓勵和刺激了那些最能做出貢獻或最有能力的人們。天賦無疑在按貢獻分配中占有很重要的地位，但它是否會勝過“努力”而成為決定貢獻大小的最重要因素呢？這個問題暫可存而不論。總之，作為分配標準的貢獻與平等、需求、功德、努力等標準相比較，無疑它是最重視天賦的，而且看來也最有效率。再從人類社會幾種歷史形態實際奉行的分配標準來看：西方奴隸社會和封建貴族的血統和出身，中國秦漢以后傳統社會的社會等級和土地（或者說特權和土地），資本社會的財富和金錢，似乎都還是排斥貢獻作為第一標準的，雖然看起來越來越接近這一標準，并且，它們在各自滿足了上述的首要標準之后，貢獻標準也許在次級的范圍內起作用，尤其在資本社會，財富對特定人的依附性最少，從這個人轉到那個人的可能性最大，或者說完全可以自由轉移，因此，它實際上還是按一種可察知的服務的價值分配。這樣，在一個主要按貢獻分配的社會里，怎樣看待天賦對分配的影響問題就是一個相當重要的問題。羅爾斯無疑意識到了這個問題的重要性。應該說，他所說的勾銷社會出身，即勾銷人生來就遇到的社會偶然因素對分配的影響，主張人們在社會條件方面處在同一的起跑線上的看法，今天的人們一般都能較順利地接受，而且，在現實生活中，可以說除了家庭之外，其他嚴重的社會限制和不平等對待（如種族、血統、等級等方面的不平等對待）也都在逐步消除，也就是說，使分配發生差異，出現不平等的兩大客觀因素——一為社會的，一為自然的——中的一個因素不再起很大作用了，這就把人的天賦差別推到了很突出的地位，這應該說是一個進步。天賦主要為智力方面的秉賦：理解力、記憶力、靈感、創造力等等；但也有性格、氣質方面的秉賦：如沉靜、內向、抑郁、好動等等。這些自然稟賦在后天會有變化，會受到個人努力的影響，個人有可能改造它們，但問題是天賦還可能對個人的努力起作用，較高的天賦不是常常使其擁有者做出較大的努力嗎？一個人最努力的事情不往往是他自己覺得是他按其天賦和本性能做得最好的事情嗎？與成就很有關系的興趣不往往和天賦有緊密的關系嗎？羅爾斯看來也有這種想法，他認為，人的優越性（也包括堅強、勤奮等因素）等，也在很大程度上依賴于幸運的家庭和環境，一個人愿意做出的努力是受到他的天賦才能和技藝以及他可選擇的對象影響的。在其他條件相同的情況下，天賦較好的人更可能做出認真的努力。諾齊克對此批評說，這樣做會導致把一切有價值的東西都歸因于外在的因素，直到成功地否定一個人的自主選擇和行為，也就是說導致決定論及至宿命論，而這是與羅爾斯的立足于個人合理選擇的正義理論不相容的。但這里問題還沒有真正解決，界線究竟該劃在哪里呢？什么是外在的，什么是內在的呢？到達哪一點才主要是人的自身努力而非外在的、偶然的天賦因素在起作用呢？這種內外的界限不容易劃定，然而，分配和交換是必須以能明確鑒別的標準進行的，標準明確，不僅能保證至少“規則下的一致”，而且標準本身的問題也易覺察，而標準曖昧，雖然這標準有時看來很好，很合理，但如果對它的解釋過于依賴情境中的人的主觀判斷，它在實際操作中就會含有許多主觀任意的因素，在這方面，“功德”甚或“努力”都不如“貢獻”那樣明確，然而，對“貢獻”的理解也不應當是含糊的，或依據某種更高權力來確定的，它最好被理解為明顯能鑒別，人們愿意為之付錢（如購買專利），或以其他價值與之交換的那種價值。也許我們可以不過多糾纏這個復雜的問題，我們只需注意到天賦在分配、尤其在按貢獻分配的社會中確實起了很大的作用，在相當程度上影響到分配的結果就夠了，那么，個人的持有可不可以部分地依賴其天賦呢？羅爾斯的回答是：天賦是不應得的，從道德觀點看是偶然任意的因素，因而分配不能受天賦的影響，應當從分配中盡量消除天賦差別的因素，應當把天賦看成一種集體資產，在處理天賦差別時采用這樣的辦法，即遵循差別原則：在社會經濟利益領域中最大限度地促進處境最差者（常常是貢獻較少、天賦較低者）的利益。諾齊克試著按羅爾斯的思路去繼續論證羅爾斯的觀點，即努力從正反兩方面看羅爾斯的這一觀點是否能夠成立。從正面，即證明應當取消由于天賦引起的分配差別這一方面來看，諾齊克認為羅爾斯不能使用道德“應得”（desert）的論據來證明這一點，因為羅爾斯本人是反對正義是由德性決定的，反對按道德“應得”分配的。羅爾斯大概只能使用平等的論據：除非沒有道德理由證明應當不平等，否則就應當平等，就應當消除天賦帶來的不平等。但這種說法又有什么根據呢？人們只記得不平等需要證明，而忘記了平等也需要證明，而且，平等對待是對政府提出的要求，在自由社會中，大部分分配并不是通過政府行為而是通過個人行為形成的。一個餐館生意興隆，收入優厚，另一個餐館生意蕭條，入不敷出，后者可以責備消費者對它們的態度不平等嗎？消費者們對這種引起了收入差別的態度上的差別難道必須提出證明嗎？他們必須為去前一家餐館而不去后一家餐館提出理由嗎？他們不是只需指出前者的飯菜可口、價廉物美和服務態度好就夠了嗎？他們難道還需調查這家餐館的老板是否天賦較高、先天精明能干而因此做出不同的選擇、改去后家餐館嗎？諾齊克認為，從反面，即從反駁要堅持按天賦分配的觀點看，或反駁這種分配結果不應該取消的觀點看，羅爾斯也沒有什么有力的論據。不管人們是不是“應得”其天賦，甚至就算人們不應得其天賦，他們有其天賦并不侵犯到別人的權利，他們從其天賦得到的不同的，有差等的利益，只要不損害到別人，也不是通過侵犯別人權利的途徑獲得的，他們對這些利益就擁有權利。不管天賦從道德觀點看是不是任意的，人們對其天賦是有權利的，對來自其天賦的東西也是有權利的。而且，如果說，任意與偶然產生的一切都毫無道德意義，那么特定的個人存在也就毫無意義了，因為，一個人的每個特征都是依賴其特殊基因——即精子與卵子的一次任意和偶然的結合的，包括人的理性選擇能力，長期計劃能力都無不如此，總不能也因此排除它們的差異對于生活和分配的影響吧。應該說，特定的理性與決策能力的產生雖然沒有道德理由，但并非沒有道德意義和效果，因此，羅爾斯說某一事實從道德觀點是任意的說法就是曖昧不清的了。當然，羅爾斯是把差別原則的應用僅限于經濟利益分配的領域，但如果不承認人們對其天賦是擁有權利的，那么就可能會有把差別原則擴展到其他領域（如政治、人身）的危險，比如，若擴展到人的身體，器官移植的領域，那就可以把人的器官用來促進最不利者（殘疾人）的利益了，就可以說你用你的角膜已用了五年了，現在應當移植它，分配給某位盲人使用。而這樣做無疑是不會被人接受甚至覺得可怕的。最后，諾齊克指出，羅爾斯的把天賦看作集體資產的觀點，暗示著一種對天賦征收人頭稅的合法性。并且，照這樣推理，努力使用自己天賦的人不是在貪污、濫用和揮霍公共資產嗎？天賦難道必須被強行套上為他人服務的車套嗎？為什么要禁止人們用天賦來為自己或為自己所選中的他人謀取利益呢？這種禁止后面不是藏有嫉妒嗎？其實，我們可以設想諾齊克的回答又回到我們先前講到的不幸不一定等于不公平的立場上去了，人們之間的天賦確實存在差別，甚至很大的差別，這種差別在一種有效率的分配（如按貢獻的分配）中最易帶來分配上的差別，對于天賦較低的人來說，這確實是一種不幸，但并不是不公正。天賦差別是一個事實，一個道德上中性的事實，我并沒有褒它，但你也不要貶它，我們只需承認這事實。由此帶來的不幸也許可以用另外的辦法來解決或緩和，但不能通過國家用強迫的辦法來解決，這只會造成新的，也許更大的不幸。而且問題在于這種對個人權利在道德上是不正當、不允許的。諾齊克沒再去試圖證明什么，沒有去證明天賦對分配的影響是正當的，合法的，他只是指出證明其不合法、不正當是缺乏根據的，這使他在這方面處在一個比平等主義者有利的地位。但平等的強有力理由可能并不是來自這一方面，它還有植根于人性中的更深的基礎。無論諾齊克是證明最弱意義的國家，還是批評羅爾斯的分配正義理論，他都是根據權利立論的，而且是把權利作為一種道德標準、道德約束來看待的，他認為，道德哲學為政治哲學提供基礎和界限，對人的道德規范也約束著國家。所謂正義，即由正當引伸而來，既然他人侵犯個人權利是不正當的，國家侵犯個人權利也就是不正義的。國家在進行其防止偷竊、兇殺和欺詐等功能時沒有侵犯個人權利，而且是保護個人權利，是作為正義的執行者行事的，但當它超出此范圍，要干預人們的經濟活動和利益分配時，它就越權而侵犯到個人的權利了，因而就是不正義的。那么，權利為何可以成為一種道德約束和標準呢？個人擁有不可侵犯的權利的根據是什么呢？這種約束是不是絕對的呢？國家為什么不能以統一、美好的社會理想之名干涉人們的生活呢？為什么人們對“好”的追求必須基于自愿的原則而不能強迫呢？這些就是我們需要進一步探討的問題，也是更具有倫理學特色的問題。首先我們要注意，諾齊克雖然把權利作為衡量個人行為和國家行為的根本標準，但他并不是把權利作為一種目的，即不認為國家必須以最大限度地減少對個人權利的侵犯為目的。因為，如果堅持這種權利目的論，就有可能允許為使較大的侵犯不致發生，而允許較小的侵犯了，也就是說，目的能夠證明手段，諾齊克放棄這種目的論觀點，把權利作為一種對任何行為都始終有效的道德邊際約束（moralsideconstraints）,就意味著不管目的、動機如何，任何侵犯個人權利的行為或行為準則都不是正當的。權利不是作為所有行為趨向的目標，不是要經過各種行為相互平衡之后達到一個不受損害的最小值，而是附著于所有行為之上，對行為本身而言提出的約束：在任何行動中都應不違反這約束。他人的權利確定了對你的行動界限。不僅功利目的論，權利目的論也是錯誤的。顯然，諾齊克是屬于倫理學中贊成道義論，而非目的論的陣營的。這對行為提出了一種更高、更嚴格、更普遍的要求，但這種要求也是否定性的，即是一種限制和約束，它不是要一個行為達到什么，符合什么很高的標準，而只是要它不違背什么，不侵犯什么，在此意義上看，它又是起碼的、基本的了。但它不允許辯解，不允許找借口，正當就是正當，不正當就是不正當，每一行為都概莫能外。不在行為或其準則之外尋找托辭，包括不能以功利。這樣看，它又是很嚴格的了。這是諾齊克與羅爾斯都贊同的觀點。但羅爾斯看來只把權利理解為基本自由——言論、信仰、思想、政治、人身及法治規定的自由，而諾齊克則特別強調對物品和利益的所有權也不能侵犯，故而他在一般用的“right”（權利）之外，特別用了一個更具有經濟和法律意味的詞titlement”（權利、資格）來強調這方面的權利。對“權利”的如此廣泛和普遍的理解，再加上一種權利道義論，就對國家的行為構成了一種特別嚴格的限制。那么，既然不侵犯權利如此的重要，為什么不把它作為一個目標呢？為什么把權利作為邊際約束呢？這反映了其根本的康德式的原則：人是目的而不止是手段，他們若非自愿，不能夠被犧牲或被用來達到其他的目的，人有神圣不可侵犯的一面。要使人不成為工具、手段，就必須在對他的態度上加上某些不可逾越的約束。當然，不可能在所有方面都加上這種約束，因為這不僅不可行，而且意義也易含混（人們欣賞一個從旁邊走過的時髦女郎是在把她作為手段嗎？抑或她是有意如此吸引人們的注意而把他們用作手段呢？），政治哲學也不需要如此吸引人們的注意而可利用他人的某些方面，首先是不侵犯他人的人身，他人的生命，即無論如何，不以邊際約束禁止的特定方式利用他人，這就是邊際約束的觀點，但目的論觀點則可能在“最大限度地減少以某些特定方式把人們用作手段的情況”的命令下，導致把某個人用作達到這目的的手段，康德的人是目的的絕對命令顯然是取邊際約束而非目的論的形式，這一絕對命令容易被人誤解，其實最好從否定的方面去理解它：“人不只是手段”，它是針對行為本身而非其目標說的。現在有一個問題是：為什么個人有神圣不可侵犯的一面呢？既然我們每個人都可以為了更大的利益而承擔較少的痛苦和代價（如拔牙、動手術等），為什么不可以在社會范圍內這樣做呢？即犧牲某些人或少數人的利益而促進整體或大多數人的利益呢？可用于個人的原則為什么不可用于社會呢？因為，社會并非一種生物體，社會并不是一個放大的人。個人有自己獨特的生命，社會并無這樣的生命。只有個別的人存在，只有各個不同的有他們自己的個人生命的個人存在，而畢竟沒有這樣有獨立生命的社會存在。如果再加上每個人只享有一次生命的事實，加上他的生命是他的唯一生命的事實，個人的份量就不能不更重了。為了別的利益而使用一個人，利用他去為別人謀利，無需更多，這里所發生的就是對他做某件事而目的是為了別人，就是把他用作手段。在此談論“整體”是無濟于事的，“我中有你，你中有我”也只是一種抽象的說法，有的只是你、我、他，有的只是各個人的存在。你的生命就是你的生命，你的痛苦就是你的痛苦，諾齊克的觀點可以追溯到一種邏輯原子主義的觀點上去，有鑒于此，社會和國家就不能對哪一個或哪一些人偏心了，它必須在所有公民中間保持中立。這并不是說個人不可以為他人或社會犧牲自己的利益甚至生命，而是說社會不能強迫某個人為他人犧牲自己。個人自愿的自我犧牲永遠是值得敬仰甚至提倡的，但不宜在制度原則中要求這種犧牲。因此，這一根本的觀念，即認為存在著不同的個人，他們分別擁有生命，沒有人可以為他人或整體而犧牲，在諾齊克看來，正是權利作為道德邊際約束存在的根據。個人并非別人的手段、資源、材料和工具。由此就可以導引出一種在個人之間互不侵犯、互不干涉的原則。個人是分立的，存在著不同的個人，每個人都要安排他自己的生活，在此不僅要禁止犧牲一個人去為另一個人謀利，還要禁止一種家長制的干預，即不能強迫或包辦別人的生活，即便其目的是為了這個人本身而非他人利益。互不侵犯的和平共處原則已經被相當普遍地看作是調節國家之間關系的一個恰當原則，那么，用此原則來調節個人之間的關系不是更為恰當，更有理由嗎？個人不是比國家更為獨立、更為完整、更不可分割和真正享有一種單獨的生活嗎？他對自己不是應當享有更高的主權嗎？諾齊克認為，一個國家在外交和內政上奉行不同的政策看不出有什么理由。對此，我們也許應當回溯到亞里士多德的觀點：人是一個政治的動物，人是一個社會的動物，人還有社會性的一面，沒有合理正義的社會制度保障，個人的生命和基本權利也無從談起。個人對自己不可侵犯的領域的理解也受到歷史因素的決定，他們可能堅持某些最基本的人之為人的權利，也可能依據人之為人的同樣理由而放棄某些權利，除了自由之外還有某些重要的社會價值如和諧與合作，尊重它們同樣具有道德意義。當然，這些理由需要仔細地說明和展開。探討這些問題都與道德邊際約束的根據和絕對性有關，我們還是回到人，總之，道德邊際約束的根據最終是與個人的特征有關。傳統上認為這些個體特征有：人有各自的感覺和自我意識，有理性，能使用抽象概念而不局限于對直接刺激的反應，有自由意志，能夠以道德原則指導自己行為，是能以道德原則相互調節和限制自己行為的道德主體等等。在對待人的態度和行為上的道德約束，其根據并不是人的這些特征中的某一個，而是所有這些特征的綜合。從這種綜合中，就產生出個人的長遠生活計劃和全面的人生觀，這是新的特征，人們就按照自己的這種全面人生觀或長遠計劃安排自己的生活，這種特征在道德上有何意義呢？一個人按照某種全面計劃安排他的生活，也就是在賦予他的生活以某種意義。也許，對道德約束根據問題的最后答案就隱藏于此。正當畢竟還是要和價值發生聯系，道德畢竟還是要和人生發生聯系，約束畢竟還是要和理想發生聯系，不然的話，道德正當本身不也是太孤立以至難于解釋的嗎？我們畢竟不能擺脫從人的角度去觀察道德。有關“好”、理想、目標、生活意義諸問題，諾齊克認為，人們所追求的美好社會的諸條件，放在一起經常是矛盾的，不可以同時，也不可能連續地實現所有社會和政治的善，這正是人類狀況中一個令人遺憾的事實。既然不可能有一個合乎所有人愿望的最完善、最圓滿的世界，那就轉而設想所有可能世界中的最好世界吧，但對我最好的世界，不會對你最好，別人可以離開你所想象的最好世界，這樣，你就得放棄這個想象世界，再設想另一個最好世界??如此持續下去，我們也許可以達到某個地方停下來，也就是達到一個穩定的世界，別人愿意生活在你想象的這個世界里。那么，這個穩定的世界滿足了什么條件呢？穩定世界按其定義是一個其他人不能想象他們能生活得更好的世界，故而這世界不可能是你做君主的世界，因為其他人沒有你能生活得更好，這樣，我們就將達到穩定世界的一般條件——在這個世界里，每個人都得到他的邊際貢獻。即大致得到與他所貢獻的相等的東西，而由于獲得者比給予者更重視他所獲得的東西的價值(否則就不會交換)，甚至覺得與他人在一個社會中共存本身可能就是一種利益，“雖然別人給得較少，但他得到的卻較多”，因為給者和受者對一定的給予物的評價為同，還因為社會合作將產生比每個人利益的簡單相加更大的利益，所以大家都愿呆在這個穩定的世界里。一個穩定聯合體不會由一些按同一方向爭奪最優地位的自戀者組成，而是包括各種不同的人，他們在一起互益互補，得到的實際上要比給出的多。每個人都愿生活在與自己處在同一水平，但擁有不同優點和才能的人們中間，而不愿在一群相對平庸的人們中間獨自熠熠閃光。上面說的是想象世界，如果要在現實世界中實現這一想象的模式，將涉及到下列一些問題：(1)可能沒有足夠的人愿意加入；(2)各團體間可能發生沖突；(3)要有獲得信息與遷居的費用；(4)有人可能限制遷徙自由等。現實與想象是有差距的，但實現這一穩定世界的模式還是比實現別的模式更可取。諾齊克把這一模式對現實世界的投影稱之為一種烏托邦結構。在這一社會結構中，存在著一些自愿組合的共同體，可以進行各種烏托邦的試驗，容有不同的生活方式，各種有關“好”的觀念均可個別或共同地被追求。這一現實結構雖不像想象的穩定世界那樣能準確衡量一個人的邊際貢獻、衡量一個人的價值，但由于其間有許多互異的共同體，有多種價值體系能夠被追求和滿足，比起只有一種共同體存在，只有一種價值體系被滿足，就有較多的人能夠按照自己的意愿生活。那么，贊成這一包容許多不同共同體的社會結構是根據一些什么理由呢？諾齊克認為主要有三點：第一條理由是從人是有差別的事實開始。人的差異是一個有目共睹的事實，人們在氣質、興趣、理智能力、渴望、自然傾向、精神追求和愿意采用的生活方式方面都各各不同。他們的價值互異，對價值的評價也不一樣，因此，沒有理由認定只可以有一個共同體來作為所有人的理想。有許多種生活可以說是同等地好的，對一個人是好的生活，并不比對另一個人是好的生活客觀上更好。人們之間和人們的生活之間的差異都大到不允許把人按一個模子對待，把他們的生活按一種最好的標準規定。諾齊克舉例說：對維特根斯坦、羅素、金斯伯格、梭羅、畢加索、摩西、愛因斯坦、蘇格拉底、福特、甘地、哥倫布、佛陀、弗洛伊德、蘭德、愛迪生、林肯、杰斐遜這許多性格和追求迥異的人來說，能夠有一種對他們都是最好的生活嗎？你怎樣去描述這一社會？這社會是鄉村還是城市？性關系和婚姻制度如何？有無私有財產？是提倡寧靜淡泊還是英雄主義？有無宗教？等等等等，在每一個問題上你都要遇到麻煩，都要看見無法調解的沖突。而且你沒有理由認定其中誰的生活就是客觀上（或普遍地）是最好的生活。這樣，最好的辦法就是在社會中允許各種各樣的共同體存在，允許各種各樣的生活方式，而這一允許從另一角度看就是不允許強迫，任何人都不可把自己的有關什么是“好”的觀念強加給他人，而這樣的烏托邦毋寧說是一種元烏托邦，是一種具有烏托邦精神而非烏托邦形式的烏托邦，是容納各種烏托邦組織的一個框架，是要穩定地實現各種特殊烏托邦理想就必須首先實現的環境。第二條理由是：既然所有的社會政治價值不可能同時實現，那么就必須使它們可被實現的機會相等，而不能厚此薄彼，就必須允許各種各樣的共同體，作為選擇對象出現，讓每個人都能選擇那最合符他個人的價值觀的共同體。這是一種自助餐廳的觀念，而主張某種特定烏托邦理想的人則是持另一種觀念——他們更喜歡只有一道菜供應的餐館，而且這餐館是全城唯一的一家餐館。第三條理由是認為人是復雜的，其相互聯系也是復雜的。這樣，即使承認有一個對所有人最好的社會，描述它也只能通過兩種手段：一種是設計手段，一種是過濾手段。由于人的復雜性，單純的設計應當說是很困難的，而過濾的手段卻較恰當，尤其在對什么是可欲的社會知識較少的情況下更是如此。另外，過濾也是可變的，能產生新的候選對象，而由于所有觀念都需要試一試，這就一定要容有許多種試驗不同的有關“好”的觀念的共同體。任何人都可以設計一種類型，說服別人加入自己的試驗。隱修者、幻想家、圣徒、放浪者、平等派、公社派等等，各種人都可提出自己的設想，說服別人加入，創造一種有吸引力的范例。這樣，上面提出的烏托邦結構的運行，就可成為一種優越的過濾過程，也許篩選出一個對所有人最好的社會，即，如果真能有這樣一個一元的社會的話，這一結構也是發現它的性質的最好手段。但我們從前面有關人的差異的事實知道：這樣一個一元社會是不太可能的，因為經過篩選淘汰，剩下的可能不是一個，而是一些較好的共同體，而這些共同體也會隨條件變化而變化。這就是支持一種烏托邦結構的三點理由：人是有差異的；人是復雜的；各種“好”應當機會相等。在諾齊克的這種結構中，我們可以發現三種層次或三個環節：國家——社團（共同體）——個人。國家考慮的是公正，它不考慮人們的“好”的觀念，或者說它在這些觀念之間保持中立，它獨立于“好”，它所做的只是征收一筆為所有人提供保護的費用，防止偷竊、欺詐和兇殺、強制履行人們自愿簽訂的契約。社團則考慮到人們的“好”觀念，它是由一些追求共同的“好”、共享的價值的人們自愿締約組成的。在一定的地域內，國家只可能有一個，而這種社團卻容有多個。國家不能對個人做的事，社團卻有可能對其成員做，如利益的平均分配，強制慈善等。社團的這種內部干涉、強制的合法性，也許是因為它是自愿締約組成的（不同意者可以不參加或退出），或者因為它是范圍較小的，其成員是在一種直接接觸中相互影響的。社團使用了人們轉讓出來的一部分權利，而由于人的復雜，有些人可能是寧愿有犧牲和強制的（包括自我犧牲和受強制）！他們將建立這種性質的團體。然而，一切社團都應當是建立在自愿原則的基礎上。個人可以合作，也可以不合作；可以加入這個團體，也可以加入那個團體，或者不加入任何社團。應當信任人，強迫人者往往提出人們是腐敗的、愚昧的、不會自愿接受真正的“好”為理由，他們一方面把人想得太高，似乎人能建立一座地上的巴比塔，一方面又把人想得太低，似乎人愚蠢到只能強迫他們這樣做，而過高的估計是理論上的、遙遠的，過低的估計卻是實踐的、切近的，每時每刻都在發生影響，然而，現實的人并不是腐敗得不配享有自由。最后一個環節則是個人，只有個人才有獨立的生命，國家是按正義原則保護個人，社團是按“好”的原則滿足個人。國家對武力的壟斷和某種再分配政策，歸根結底是為了保護個人的；社團對各種共同“好”的追求，歸根結底也是為了滿足個人的渴望。一個社會，若沒有某種最弱意義上的國家形式，就不會有穩定、秩序、安全、生命的保障；然而，一個社會，若是沒有各種實現其特殊理想的共同體，這一社會也就會缺少活力和魅力。實際上，如果合而觀之，我們可以發現，諾齊克所說的支配性保護機構，最弱意義上的國家和烏托邦的社會結構實是同一個東西，三者事實上是等價的。講支配性保護機構是從其來源講的，講最弱意義國家是從其功能講的，講烏托邦結構則是從其理想，從其志向講的。無論從那個角度看，衡量其是否正當，是否可欲，都是根據個人的權利。也就是說，個人權利成為一個根本的道德標準和絕對的道德約束，它作為這種約束的根據就在于人本身的特征：人的理性、感覺、意志、自我意識等因素，使人能形成全面和長遠的生活計劃而賦予生活以意義，每個人都只擁有一次屬于自己的生命，而人又非天使，他在道德、知識能力上均不是完善的。我們現在可以將諾齊克論權利的依據與羅爾斯論平等的基礎做一些比較。在此，概念表面上的差異并不是太重要。諾齊克使用的概念是“權利”，羅爾斯使用的概念是“平等”“權利”可以表達為對生命的權利，對基本自由的權利，也可以表示對獲得同等經濟利益的權利，雖然人們較少在此意義上使用“權利”概念；“平等”也可以同樣表達生命方面和在基本自由方面的平等地位，但在現代社會，它更經常被用來表達在獲取經濟利益方面的平等要求，這種在經濟領域使