論美善關系與美真關系

貞節一貫的理論在中國現代美學和哲學界是一個普遍影響的話題。這是中國現代美學和哲學的集體無意識的東西。真、善、美,就其歷史的發生發展來說,只有當人在實踐中掌握了客觀世界的規律(真)、并運用于實踐,達到了改造世界的目的,實現了善,才可能有美的存在。但作為歷史的成果、作為客觀對象來看,真、善、美是同一客觀對象的密不可分地聯系在一起的三個方面。人類的社會實踐,就它體現客觀規律或符合于客觀規律的方面去看是真,就它符合于一定時代階級的利益、需要和目的的方面去看是善,就它是人的能動的創造力量的客觀的具體表現方面去看就是美。(P34～35)我認為,美是真與善的統一,也就是合規律性和合目的性的統一。(P480)假若說美是真與善的統一,是人的本質力量的對象化,是合目的性與合規律性的統一,那么藝術在本質上也應該是真與善的統一,內容美與形式美的統一,是和諧,是自由。(P187)對于什么是美的問題,我們可以初步得出一個結論:美是一種客觀存在的社會現象,它是人類通過創造性的勞動實踐,把具有真和善的品質的本質力量,在對象中實現出現,從而使對象成為一種能夠引起愛慕和喜悅的感情的觀賞形象。這一形象,就是美。(P13)在真善美的問題上,真與善都帶有強制性,真是一種客觀必然的東西,人不得不服從;善是一種“絕對命令”,人也必須遵循。只有美不帶強制性,因為在這兒,個體感性的自由與真、善達到了完滿的統一,不再互相對抗。因此,美是人類生存的最理想的狀態。(P412)為要實現人的本質,必須突破這種力量。為要突破這種力量,必須在承認個體差異的基礎上而不是消滅個體差異的基礎上,即在自由的基礎上而不是在必然的基礎上,尋求個體和整體的統一。于是這樣的一種尋求,也就成為一切人的需要中最以基本最普遍的需要。滿足這種需要的活動,也是追求真、善、美的活動。真、善、美的統一是自由。(P23)我認為,“萬物一體”既是美,又是真,也是善:就一事物之真實面貌只有在“萬物一體”之中,在無窮的普遍聯系之中才能認識到(知)而言,它就是真;就當前在場的事物通過想象而顯現未出場的東西從而使人玩味無窮(情)而言,它就是美;就“萬物一體”使人有“民胞物與”的責任感與同類感(意)而言,它就是善。“萬物一體”集真、善、美三位于一體。(P232)某種意義上可以說:真善美統一論是中國當代美學、哲學家理論建構的起點與歸宿,對當代中國美學、哲學有巨大的思想籠罩作用。迄今為止似尚未有人對此表示異議。這里我們愿就這一話題略作反思,以期能澄清一些為它所遮蔽的基本問題。一以真、善、美為中心的審美教育思想真善美三者相提并論的說法,在西方可謂源遠流長:把真善美的東西寫到讀者心靈里去,只有這類文章才可以達到清晰完美,也才值得寫,值得讀。(P174)真、善、美是些十分相近的品質。在前面的兩種品質之上加上一些難得而出色的情狀,真就顯得美,善也顯得美。(P135)德國古典美學承此思致,并將人類精神生活分為智、情、意三部分:他(指鮑姆嘉通,引者注)看到人類,心理活動既然分成知情意三方面,相應的哲學系統之中就有一個漏洞,因為研究知或理性認識的有邏輯學,研究意志的有倫理學,研究情感即相當于“混亂的”感性認識的卻一直還沒有一門相應的科學。他建議應設立一門這樣的新科學,叫做“埃斯特惕卡”,這字照希臘字根的原意看,是“感覺學”。(P296)20世紀后期中國美學家自覺地對應于德國古典哲學對人類精神世界之“智、情、意”三分法,提出了“真、善、美”三種對象化價值形態。在我看來,人類在長期的社會實踐中,與對象世界之間已建立起了三種主要的關系。在認識活動中,人類主體以“理智”為前提,去把握客觀世界的規津性(真);在實踐活動中,人類以“意志”為前提,去實現主體世界的目的性(善);在審美活動中,人類主體以“情感”為前提,去尋求主觀世界合目的性與客觀世界合規律性的統一(美)。(P2～3)這種主體性的人性結構就是“理性的內化”(智力結構),“理性的凝聚”(意志結構)和“理性的積淀”(審美結構)。它們作為普遍形式是人類群體超生物族類的確證。它們落實在個體心理上,卻是以創造性的心理功能不斷開拓和豐富自身而成為“自由直觀”(以美啟真)“自由意志”(以美儲善)和“自由感受”(審美快樂)。(P637)對中國當代美學、哲學而言,“真、善、美”及其統一已是理論家描述這個世界最基本結構、人類最基本價值體系、最便當話語、最具概括性的理論模式。但究其實,這原本是一個地域文化色彩、時代特征很濃的特殊性話題。美學作為自由藝術的理論、低級認識論、美的思維的藝術與理性類似的思維的藝術是感性認識的科學。(P13)美學的目的就是感性認識本身的完善(完善感性認識),而這完善也就是美。(P18)這是鮑姆嘉通對美學與審美的界定。在他這里,審美根本地從屬于認識,美學根本地從屬于認識論。審美若有個性,只因其為一種“低級”認識而已。鮑姆嘉通首先將審美與認識緊緊地聯系在一起,從此,“真”在中國美學家這里就成了一個必不可少的參照系,無論認識論美學,還是實踐美學,鮑姆嘉通是其根源。鮑姆嘉通為何如此界定審美?原因有二。具體地,他本人就是大陸理性主義者,繼承了萊布尼茨、沃爾夫的基本思路?！懊缹W”之倡并非要脫離理性主義思路,乃是要對唯理論進行拓展與補充,讓人類理性之光不只存在于明晰的認識領域,同樣也能燭照模糊的認識領域,將屬情的感性精神世界解釋為一種認識,是典型的理性主義立場。宏觀地,近代西方哲學有一個從古典哲學本體論向認識論的運動。當時哲學之重心是對人類主觀精神世界進行解釋,于是有了心靈哲學、認識論、知識論等等。英國經驗論與大陸理性主義均以人的認識活動為主題。積極地說,若沒有近代西方哲學的認識論轉向,沒有近代西方哲學對人類主體內在精神生活之重視,也就根本上不會有美學之提出,美學之誕生不過是近代西方主體性哲學、認識論哲學興起的一項具體成果而已。消極地看,正因理性主義視野下,對人類主體之研究首先出現于認識論領域,于是,美學這種感性學也就不得不首先作為認識論之附庸而產生、存在。近代西方哲學認識論對人類審美活動的方向性誤解要到很久以后才會被人們發現。鮑姆嘉通為美學留下一份很復雜的遺產——微觀正確、宏觀誤解。以美學為感性學是正確的,以審美為認識則是一種方向性錯誤。德國古典美學誤區之一:審美是一種認識。它正是中國當代美學以“真”論美的理論根源。康德始,德國古典美學轉換了思路:不再于認識論內部高級認識和低級認識區別中討論審美,而是將審美置于更廣闊的文化視野。鑒賞是憑借完全無利害觀念的快感和不快感對某一對象或其表現方法的一種判斷力。(P47)美是那不憑借概念而普遍令人愉快的。(P57)這是康德關于審美的兩個著名判斷?？档吕^承了鮑姆嘉通所重視的認識論,將認知活動視為審美界定之必要參照,故而才有了“不憑借概念”的說法。另一方面,他的視野較鮑姆嘉通為寬,因為概念之外,又有關于利害觀的討論。實際上,面對同樣的“智、情、意”框架,鮑姆嘉通以區別之眼光論美學之必需,康德則以聯系之眼光界定審美之個性?？档麻_創了一個綜合研究的時代。教養的任務是雙重的:首先提防感性受到自由的干擾,其次提防人格受到感覺力量的支配。通過培養感情達到第一個任務,通過培養理性功能來達到第二個任務。(P79)要使感性的人成為理性的人,除了首先使他成為審美的人,沒有其他途徑。”(P116)席勒更明確地提出了感性與理性對立以及用審美來統一這種對立的思想。當真在它的這種外存在中是直接呈現于意識,而且它的概念是直接和它的外在現象處于統一體時,理念就不僅是朝氣的,而且也是美的了。美因此可以下這樣的定義:美就是理念的感性顯現。(P142)黑格爾與席勒似異而實同:席勒將審美之功能置于文化之頂端,黑格爾則以之為絕對精神之最初階段。但是,二者都是要尋找統一感性與理性之出路。從康德到黑格爾的上述思路,用中國當代美學家的話來說,便是真善統一為美。那么,德國古典美學為什么會出現這樣的思路呢?從康德開始,近代西方哲學出現了自覺地彌合英國經驗主義與大陸理性主義的努力,康德、席勒、黑格爾都在作這種努力,且其思路驚人相似:不約而同地將審美視為謀求感性與理性統一之具。他們的結論——感性與理性統一為美(或真善統一為美)——只是他們解決近代西方哲學史上大陸理性主義與英國經驗主義對立局面這一特殊課題時的特殊方案。每位哲學家都會將自己基于特定文化背景、針對特殊性問題而提出的特殊性答案表述為普遍性的理論形式,于是感性與理性之統一,或真與善的統一似乎也就成了人類美學之思的必然形式。據哲學、美學家給出的自成體系的理論形態看,似乎本該如此,其實大可不然。如果當時沒有英國經驗主義與大陸理性主義的嚴重對立,當時哲學家們還會如此重視感性與理性之對立,如此急于實現二者的統一,審美還會以此二者調停人的面貌出現嗎?但是,長期以來我們習焉不察,接受了德國古典美學的基本觀念,卻忘掉了這些觀念所以產生的特殊性背景,因此也就把它們當成一種本然、不得不如此的普遍理論。它遮蔽了我們的理論視野,讓我們忘掉了它可能有的局限,也忘掉了除此之外的其他可能性。德國古典美學之后,20世紀后期中國美學還有另一個重要理論來源——馬克思主義實踐觀。通過漫長歷史的社會實踐,自然人化了,人的目的對象化了。自然為人類所控制改造、征服和利用,成為順從人的自然,成為人的“非有機的軀體”,人成為掌握控制自然的主人。自然與人,真與善、感性與理性、規律與目的、必然與自由,在這里才具有真正的矛盾統一。真與善、合規律性與合目的性在這里才有了真正的滲透、交融與一致。理性才能積淀在感性中,內容才能積淀在形式中,自然的形式才能成為自由的形式,這也就是美。美是真、善的對立統一,即自然規律與社會實踐、客觀必然與主觀目的的對立統一。(P436)人的勞動實踐,人的本質力量對象化,是美產生的根源和一般本質,和諧自由則是美的根本特征。美的特征也是美的本質的表現,和諧是人與自然、主體與客體、合目的性與合規律性的統一,這和諧的統一也就是自由。(P83)據說,一個是唯心主義,—個是唯物主義,為什么中國美學家們用起來都如此便當,沒有半點心理障礙呢?從前的一切唯物主義——包括費爾巴哈的唯物主義——的主要缺點是:對事物、現實、感性,只是從客體的或者直觀的形式去理解,而不是把它們當作人的感性活動、當作實踐去理解,不是從主觀方面去理解。(P3)原來,近現代西方美學還有一個更大的哲學背景——對主客二元對立的超越,這種超越的努力從康德始,直到海德格爾。馬克思的歷史唯物主義正是這個鏈條上的一環,是解決這一問題一系列理論努力中的一種形式。由于馬克思主義本來屬于西方哲學傳統,與近現代西方哲學其他流派有著思想上的同質、同源性,從感性與理性統一到主客二元統一,中國當代的真善美統一論才會顯得如此左右逢源。意識到德國古典美學與馬克思實踐哲學所以產生的特殊文化背景,這些特殊背景對其美學、哲學之思的特殊規定與局限,是我們深入反思真善美論的學術前提。二從審美個性到審美理性鮑姆嘉通的美學觀念自身存在矛盾:就其以美學為“感覺學”而言,這是以感性為人類審美活動之立足點;就其以審美為“低級認識”而言,審美又根本上屬于認識活動,而認識本質上屬于人的理性行為。感性乎,理性乎?未知其所以。但是,以審美為認識便是一種形式感性,實質理性。換言之,鮑姆嘉通是在人類認知活動內部言審美,因而骨子里是理性主義審美觀念。從康德開始,思路又發生了變化。此時,審美不再只存在于人類認知活動之內,不再只限于理性,而存在于感性與理性之間。康德欲以審美判斷牽引純粹理性與實踐理性,席勒欲以游戲平衡感性沖動與理性沖動,黑格爾欲以美成全絕對精神,審美既不屬于感性,也不屬于理性,而正處于此二者之間,或者既是感性,也是理性,是此二者缺一不可之融合。于是,鮑姆嘉通與康德、席勒、黑格爾也發生了矛盾。到底何為審美,理性乎,感性與理性之統一乎?美學的邏輯起點是人類審美活動之精神個性。若此,則鮑姆嘉通以情為美學之立足點,以美學為感性學便是為美學奠定了正確的邏輯方向。但是,當他進一步以審美為低級認識、是模糊的,因而是不完善的認識,由此美學之目的在認識之完善時,他又偏離了自己剛剛發現的正確軌道,迷失了審美個性,使自己前功盡棄。因此,鮑姆嘉通的美學是自身充滿深刻內在矛盾的美學,是形式正確內容錯誤的美學。他的這種理性主義的集體無意識誤導了許多后來者。與鮑姆嘉通赤裸裸地以審美為認識相比,康德、席勒、黑格爾似乎前進了一大步,因為他們都明確地將感性納入審美視野,以之為二分之一的內容。但是,這種前進其實相當有限。作為人類最基本的精神活動形態之一,感性(從視聽生理感性到情緒、情感心理感性)是審美的最基本精神特征。作為剛剛創建的新興學科,美學理當聚精會神地堅持感性這一最基本立場,全方位地研究人類審美活動的感性特征,以此彰顯其獨特的文化價值。但是,從康德到黑格爾,他們對審美一直持感性與理性的二元論立場,既要感性,又舍不得放棄理性。邏輯上說,只要將理性(亦即后來之“真”)視為審美之必要因素,審美便沒有真正屬于自己的立足點,只要以感性與理性統一論審美,理性將始終成為審美評價的干擾性因素,美學便不可能真正擺脫認識論、倫理學等的牽制而自覺、獨立。就人類審美個性界定這一美學最基礎性話題而言,感性與理性統一論看起來充滿辯證,全面、穩妥,其實是思維混亂、理論幼稚,人為地制造了邏輯困境,是審美意識、美學學科意識尚不自覺的典型表現。為什么會出現這種局面?原來,德國古典美學家并非要專心研究人類審美活動,并非要專門發展美學,他們有更宏大的文化抱負,而無聚精會神研究人類審美活動的學術興趣。他們雖然接受了“美學”這一新概念,意識到人類感性精神現象的重要性,并對人類審美活動作了初步思考;但是,他們都是些三心二意的美學家。他們要解決一些更宏觀的大問題,對審美獨立、美學自覺甚不以為意,他們把各自的審美研究視為更宏大的哲學體系之一部分,研究審美時便不免會顧左右而言其他。這正是他們一定要以感性與理性之統一,而非感性一端論審美的根本原因。對他們來說,如何彌合大陸理性與英國經驗,如何宏觀上解決人類感性與理性沖突是最重要的,他們找到了,據說就是審美。至于這種拉郎配是否符合了人類審美活動之真精神,他們便不很在意了。從美學自身角度看,德國古典哲學家們最關心的并非美學自身的最基本問題。對于草創期的美學來說,如何尋找人類審美活動內在精神個性才當是美學最重要的基本問題。由于德國古典美學家們從外部解釋審美,關心的是超審美的宏觀哲學問題與文化使命,并立足于此規定審美,因此,他們的審美觀念——以感性與理性統一為美,便是一種非審美的外在解釋,若立足于審美自身便無內在的邏輯依據。他們始終未能令人信服地說清:為什么一方面將人類精神生活一分為三——智、情、意,另一方面又將理性視為審美要素,似乎離理性、認識便無以審美?說哲學家們有收拾人心之宏偉文化抱負則可,驗之以人類審美活動事實則著實匪夷所思。誠然,美學可以討論感性與理性關系問題,諸如總體上作為感性的審美活動中理性與功能問題。但是,這一問題當是美學在堅持審美感性基本立場前提下的拓展性話題,而非決定何為審美的基礎性話題,許多謬誤均由混淆此二者造成。感性與理性之關系,并不獨存于人類審美活動之中,科學、倫理、宗教、物質生產勞動等,人類的各種現實生命活動中,都存在著感性與理性的因素,因為人本身就是一種感性與理性之統一體。故而,以感性與理性統一論審美,實未能把握人類審美活動之特殊性?，F在再來看以感性與理性統一論為基礎的真善美統一論。真善美統一論之要義即以真善統一美。對此需分別討論。首先是美善統一論。美善關系最為密切,它可析為兩層。就美根本上是一種屬人的主觀價值形態而言,美善本質上相同,離善無以言美,善乃審美界定之必要參照,美即是善,美乃善之小者;善之具體形態之一。就審美是人類相對獨立的一種精神性活動而言,又需要對美善作必要區別,因為若論功利性、目的性,人類所有活動均可以善稱之。因此,美學又需明言:善不就是美,美不就是善。此時,善有二義:狹義言之,善乃指物質功利效果與目的,廣義言之,審美之外的—切價值效果,諸如對審美的倫理、宗教、倫理、哲學、科學、政治等訴求均是非審美的訴求,均為善。簡言之,以善為審美界定之必要參照是正確的,審美個性就存在于它與善的聯系與區別之中,無善,審美界定就會迷失方向,無從談起。長期以來,美學家將美善關系與美真關系一視同仁,故以真善統一論美,其實不然。美善由于均是屬人的主觀價值,有內在的同質性,故二者內在相關。美真關系則是別一番情形?！罢妗迸c審美之疏離、異質性,表現在以下三個方面。其一,若“真”是指主體之外的客觀外在世界、超主體的純客觀價值,那么,真與美剛好相反,美根本上是一種屬人的主觀價值,是善之一種。美真之異,正同于真善。其二,若“真”是指主體內在精神界獲取客觀外在世界真相之特殊心理能力、活動,即理性思維、認知行為,則真美關系又可還原為理性與感性關系。審美與求真仍然是兩種有方向性區別的活動,其方向之異亦同于真善。其三,若“真”指的是不得不與客觀外在物質世界打交道之物質性實踐活動,像實踐美學所強調的那樣,則它與美尚有不小距離,因為審美本來是一種精神性活動,而非物質實踐活動?！罢妗弊鳛樽匀晃镔|界之必然律,是人類物質實踐繞不開的環節,但是,對審美這種人類主觀精神性活動來說,便并非一種必要因素。當代中國美學家最喜歡稱道的“合目的性與合規律性的統一”,其核心內容是人類自由意志與外在物質世界必然律的關系,不認識、遵循物質世界之必然律,人類就難以達到目的,這是人類物質實踐活動的情形,而非審美活動之情形。審美作為人類精神性活動,其內在價值和活動形式,總體上超越了外在物質界必然律的支配,此正是人類精神活動之本旨,故而真善統一,實不足以描述審美,也不足以描述人類其他自由、主觀性精神價值活動。人類物質實踐活動中的真善統一,其最后結果并非是美,依然為善,物質的、功利的善,它是潛在之善——僅僅作為主體自由意志,若生命意圖、欲望向現實之善的轉化,是物質、功利之善的自我實現。對它來說,對真的認知與吸收是一繞不開的環節。但是,美,作為一種超越性非物質功利價值,其獨特性正在于對物質界必然律之游離與超越,此正其人文價值之本旨所在,也是絕大部分人類精神生活形態之真正起點。真善統一最后歸宿于人類物質產生實踐活動,對于人類精神現象的任何一個領域,“真”即外在物質世界必然律是對人類精神生活超越性宗旨的致命規約。只要以“真”論非科學的精神生活,就是一種根本方向上的邏輯誤區。對審美而言,“真”并非其必不可少的環節,而是可以繞開,或實際上已基本繞開的環節,這才是人類精神生活之個性、精神自由之要義。科學認知活動之外,人類其他精神生活中,不光審美,宗教、倫理、哲學等,其獨立價值正在于對物質必然律的回避與超越。不諳于此,在人類精神生活中奢談合規律性,實在是南轅北轍,言不及義。實踐美學的理論誤區正在于此:它沒有意識到人類物質活動與精神活動的基本區別,以物質實踐律描述作為精神活動的審美行為,工具本體論對心理本體論形成巨大制約,故而美學離人類精神現象學尚有不小距離。顯然,只要持真善美統一論,只要將真視為審美解釋之必要因素,美學就難以真正進入精神現象學領域,就難以真正成為一門精神科學。當然,在較為具體的層面,美與真還是一個很有意義的話題。它至少可在以下四個方面展開:一是就美與真之區別言人類審美個性,正是美與真之間的距離才充分顯示出人類審美活動的獨特價值、形態;二是就科學理性對人類審美活動影響程度論中西審美意識差異,真的因素在西方審美意識史上留下較深的痕跡,在中國審美意識史上則十分微弱;三是以藝術傳達——即心物關系層面論審美創造在器質層面對物質界自然規律之掌握,對特殊藝術媒介掌握、熟悉的程度;四是自然科學家對世界之真,即其秩序往往表示出強烈的驚異、贊嘆,以之為世界造化奇跡,以之為美,常喜以真論美。至于以“真”論情——如情之真偽,則是“真”之特殊用法。秩序并非對世界之完整描述,也非審美價值之核心。秩序之外,尚有無序。這種無序與變化,在物質層面,對人往往是一種負價值,但進入至精神生活層面,它往往又能產生特殊的審美效果。若將真理解為秩序與和諧,則真乃美之特殊表現形式。其實,真和不真與美都沒有必然聯系,美既可為真,亦可為不真。真并非美之必要條件?？傊?以真善美統一論美,實是一種方向性錯誤,看似氣勢非凡,實則未能自樹。三豐富、深化人類精神生活內部的多元內容真善美統一論本來就不是單純的審美理論,乃是一個宏大的文化命題。德國古典美學家曾用它來統一人類心靈中的感性與理性,中國當代美學家更是直欲以審美究天人之際,是耶非耶?在整個古典時代,審美似乎并無如此顯赫地位。東西方智者都很早就意識到審美之精神價值,如柏拉圖與孔子,但他們似乎更傾向于把以文藝為典型表現形式的審美活動視為一種特殊、有效而又便當的人心教化之具,并沒把它置于宗教、倫理、哲學、科學等其他精神生活之上。因此,以真善美統一論為具體表現形式的審美本體論當是近現代社會才有的文化觀念。審美為何一下子變得如此重要了呢?就近代西方文化背景而言,剛剛興起的美學存在著一個深刻的悖論。就學科而言,美學之興是近代科學內部分化、分工的結果。準此,對人類精神生活當分別觀照,各守一隅,自司其職,它突出的是人類精神生活各領域之個性與有限性。但另一方面,中世紀宗教衰落后,西方文化似乎靈魂頓失,六神無主。宗教受到科學理性的嚴格挑戰,難以再續文化之主的美夢。對正處于興盛期的科學理性,思想家們又有戒心。那么,科學也不行,宗教也不行,到底由誰來重振河山,收拾人心?于是思想家們在人類感性精神生活中找到了以前并不起眼的審美活動,它似乎并無科學之冰冷、宗教之獨斷,既有宗教式的溫情,亦與科學理性并非水火。換言之,審美本體論是后宗教時代思想家們重新尋找人類文化支點的產物,是后宗教時代人類文化選擇的一個邏輯出口。但是,這樣一來又有了問題:既然審美可以越界統領人類其他精神生活,審美之個性何在,人類各種精神生活之有限性何在?真善美統一論的邏輯結果就是以審美凌駕、甚至取代人類其他精神生活,就像中世紀西方宗教曾扮演過精神領袖一樣。但是,人類精神生活內部亦如物質生活領域存在著基本的功能分工,每一種精神生活形態之所以能產生、發展,即因其源于人精神心理的某種特殊需求,是人類精神心理需要的多樣性決定了人類精神生活形態的豐富性。人心若無此需求,便不會出現此種活動,即便產生,亦難持久。若取消不了人心需求之多樣性,也就難以某一特殊形態統一其他形態。動態言之,人類精神生活內部格局又因時而異。在整個古典時代,人類精神文化內部各形式實際上是不平等的,是一主數仆的主從關系。在原始文化階段,神話曾是人類各種精神文化活動的溫床,宗教、科學、文學藝術、哲學、倫理等均孕育于此。進入文明時代,在古希臘,哲學曾是眾學之學,是所有科學的庇護人。到中世紀,在西方,宗教曾是精神文化的核心,其余的都要為它服務。在古代中國,政治-倫理文化也是整個古典文化的核心。換言之,在整個古典時代,人類精神文化各形式并不平等,在每一歷史時期,都曾有某一種特殊的文化形式唱主角,特別發達,其余的形式則只能處于附庸的地位,其發展受到抑制,這是古典時代文化專制的特殊表現形態,也說明人類精神文化之發展尚未找到最佳的自覺結構。整個古典時代都是文化一元化的時代。發展到近現代社會,人類精神文化內部結構發生了巨大變革——從一元文化到多元文化。這并非是說,古典時代只有一種文化形式,到近代社會人類精神生活才豐富多樣;而是說,在古典時代,各種不同的精神文化形式雖業已產生,但在其內部,各種文化形式未能地位平等,而形成一枝獨秀,眾星捧月之局。到近代社會,隨人類精神文化生產內部分工的加劇,隨民主政治制度與理念的發展,人類精神文化最終形成多元共和之局。從此,再沒有哪一種形式有文化霸權地位,也再沒有種哪形式受到特別壓抑,各種文化形式得到相對平等的獨立發展機會。于是,人類社會自17、18世紀以來,科學、宗教、文藝、哲學等進入一個全面發展的黃金時代。這種共和式的文化景觀,比之于專制式的一元文化,要健康、合理得多,豐富、有活力得多。因此,真善美統一論所導致的審美本體論與當代多元文化格局并不相稱,還是一種十分古典的觀念。若以真善統一言人與世界之和諧這一最高理想,則其結果并非只能是美,真善統一可以存在、體現于人類物質與精神生活之方方面面,可體現為豐富的現實形態,并非只限于審美之一端。以特殊性文化形態體現普遍性價值觀念,這本身就是一種邏輯矛盾。人類審美活動是否有如此大能,融徹天人、物我、主客?審美感性首先是一種物質感性、生理感性。與吃喝拉撒相比,審美確實已有了超越性,已然是一種精神性活動,故而屬于人類精神現象學研究的對象。但是,在人類精神現象學內部,與人類其他精神文化活動相比,與科學、哲學、宗教相比,審美又大為不同。所不同者,正在其突出的感性特征,在其對感性世界的巨大依賴。它要有實實在在的具體物化對象——各類審美對象。這些對象必須是能看得見、摸得著或聽得見的對象,這與科學憑抽象概念把握世界、宗教憑想像感受上帝與我同在大為不同。就審美主體言,審美快感當然是精神性快感,與食色快感大為不同;然另一方面事實是:審美之精神性快感又不能抽象、獨立產生,它必須經由生理快感之成全與引渡。實際上,審美快感必須首先是一種生理快感,然后才能成為心理快感,必須首先滿足耳目之悅,然后才可望有情意之悅。換言之,對審美而言,無論其客體方面的審美對象環節,還是主體方面的審美經驗環節,感性,具體地說是物質感性、生理感性是必不可少的要素,是人類審美活動得以進行的先決性條件。換言之,作為人類精神性文化活動,審美之精神性對象必須首先是物化性對象,審美之精神愉快必須首先是生理快感。作為精神性活動,審美之中至少有二分之一的因素是非精神性的,審美感性首先必須是物質感性,這正是它與人類其他精神文化活動之最大區別。與人類其他精神文化活動相比,審美之精神性因素最少,物質性因素最多,它實際上并非完全意義上的精神性活動,對物質世界有著很大的賴。人類現實生命活動有四種基本類型——物質功利、審美、科學認識和宗教。其中,審美正處于人類物質生命活動與精神生命活動相過渡的中介環節,它是人類對自身物質生活的第一次超越,是人類第一種精神生活,是人類精神現象學的真正起點。由于它處于人類現實生命活動由肉到靈的過渡性環節,因此,它也就比較復雜,同時包含了人類物質生活與精神追求兩方面的因素。從人類精神現象學的角度看,它的精神性也就是不純粹的,初步的。德國古典美學視審美為低級認識是勉強的,因為審美之目的本不為認識,因此也就談不上低級認識。如果要論人類審美之初始性,當把它置于人類現實生命活動之整體結構中,尤其應當將它置于人類精神文化發展史之過程中,看審美與人類其他文化活動之關系,從審美活動精神追求之不純粹性,從物質感性、生理感性對人類審美活動的基礎性規定上,從審美之物質感性與精神追求之雙重性、兩棲性上理解其作為精神生活的原初性,如此方得要領。審美感性又是一種具體感性,康德稱之為“單稱判斷”。人類審美活動所涉及和把握的對象、現象總是個別的,微觀的,其實,也只有這種個別、微觀才將審美之感性特征落在實處。這與科學、哲學、宗教宏觀、整體地把握世界又形成對照。美的世界是一種個別、微觀的感性世界。這一事實,在康德看來,意味著它與科學理性之區別。今天,我們卻看到了它的另一面:大眾文化特征。在人類把握世界的兩種方式面前——宏觀與微觀,抽象與具體,社會公眾總是覺得后者更有現實性,更易把握,因此對大眾也就更有親和力。因此,與科學、哲學,甚至繁復的宗教哲學理論、知識相比,審美所展開的微觀、具體的感性世界總是最通俗易懂,最有人緣。一言之,審美的具體感性,其微觀、個別地把握世界的方式與社會公眾的心理習慣與精神能力相吻合,人們可輕松地進入、感受,因此,審美也就成為最具大眾性的精神文化形式。不費神思而愉悅精神,所謂文化快餐,審美最可當之。也正因此,審美才可成為當代大眾文化之核心部分。審美感性還意味著其價值實現、精神效果的即時性。宗教信仰的確立是一長期、又艱辛的自我精神改造過程,它給人心帶來的安慰與價值關懷也是持久的?？茖W家對世界規律的發現,哲學家對人生真諦的找尋,也都是很艱苦的精神勞動,一旦有所得,其快慰也能長久持存。審美則不同。審美快感維系于即時的審美活動過程,維持于當時的對象與體驗。審美活動過程一旦結束,精神愉快也將隨之而消失。更重要的是,審美滿足于這種即時性效果,并為此而沉醉。作為精神生活,審美感性雖如食色之欲,隨生隨滅,然大眾還是樂此不疲。因此,審美說到底又是一種消遣娛樂。概言之,審美感性首先是一種物質(生理)感性,并始終以之為基礎;審美感性又是一種微觀、個別地把握世界的方式,意味著個別具體性;審美感性還是一種立足于即時性精神愉快的精神追求。審美的這種感性立場,具體地,以物質(生理)感性為基礎,追求個別具體性和即時精神愉悅的精神活動到底該如何理解呢?它說明:在人類所有精神文化形態中,審美是最淺俗的一種,它是人類精神現象學中最初始的環節,是大眾文化的典型代表。審美的感性特征是對大眾文化精神的最好表達形式。以超越性論審美,實在是對人類審美活動之莫大誤解,是精英文化對審美的善意誤讀。如果論審美之超越性,僅指它超越了吃喝拉撒,基本上屬于精神生活而言;即便如此,它對人類物質感性的超越也極為有限,前已論及。誠然,在人類審美活動內部,可以討論審美境界的層次性,也有超越性問題,比如情意之悅對耳目之悅的超越,甚至在一流藝術作品欣賞中,可以發現言有盡而意無窮之效果,在藝術感性中,可以寄托宗教觀念,創造哲理頓悟之高境,等等。但是,總體而言,與人類其他精神文化形式相比,與科學、哲學、宗教相比,審美的基本精神恰恰不是超越性,而是其作為精神文化生活的初始性,或曰非超越性。這并不是說,人類必須放棄天人和諧之最高理想,哲學家必須放棄融合人類心靈感性與理性兩立之努力。只是需要變換一下思維角度:走出古典,走向現代,不要把拯救世界、收拾人心之宏大使命隨意托付給自己所特別喜歡的某一種活動、特定的文化形態。物質文明救不了世,科學理性救不了世,宗教、倫理救不了世,當然審美也無此大能。這并非是說人類沒救了,而是說,這世上并沒有單一救主,人類要想自存,要想發展,要想吉祥,還是要靠人類全方位的實踐,要靠人類各種現實生命括動,從物質到精神,物質到精神,從感到理性,從審美到宗教、科學、哲學、倫理、哲學等的通力合作才成。從審美自身特質看,審美并沒有單獨統一真善、天人、物我之大能,真善是需要統一,但不能只統一為美。審美本體論可以休矣!所有欲獨撐天下的本體論可以休矣!四以真善統一論美對人類精神世界之內在劃分,粗言之則感性與理性,或情與理二分法已足?！耙狻敝欢?若作感性理解,如尼采、叔本華式理解,以之論欲望,論生存意志,則它就是人類生命感性,就屬于情,乃情欲之情,而非情外之物;若作康德式理解,即主體自由意志、倫理道德意志之“意”,則此“意”即“智”,乃有類理性特殊形式。就人類生命意識之自覺性、可控性、追求規則、秩序而言,此“意”與科學理性并無實質區別。人類無理性而有自由意志、道德自律是不可想象的?！耙狻辈o自身獨立的精神個性,或屬于智,或屬于情。智、情、意作為邏輯學、美學與倫理學三學科簡易標識不妨使用,作為人類精神世界之嚴格劃分,顯然有未洽處。若最抽象地論世界人生,以真指稱客觀外在世界,以善指稱人類主觀世界,真善兩端足矣,真善之外,何須另言美?美根本地屬于善,乃善之一種,善之小者,而非善外言美,