關(guān)于“東亞陽(yáng)明學(xué)”的若干思考以“兩種陽(yáng)明學(xué)”問(wèn)題為核心

吳震(復(fù)旦大學(xué)哲學(xué)學(xué)院，上海200433)關(guān)于“東亞陽(yáng)明學(xué)”的若干思考

——以“兩種陽(yáng)明學(xué)”問(wèn)題為核心吳震(復(fù)旦大學(xué)哲學(xué)學(xué)院，上海200433)“東亞陽(yáng)明學(xué)”不是一個(gè)思想“實(shí)體”，無(wú)法重構(gòu)所謂“東亞陽(yáng)明學(xué)”的思想體系或歷史圖像，東亞陽(yáng)明學(xué)研究所關(guān)注的是陽(yáng)明學(xué)在東亞地域的傳播、展開(kāi)以及轉(zhuǎn)化等思想現(xiàn)象。溝口雄三為從根本上破除中日陽(yáng)明學(xué)存在“同質(zhì)性”的誤解，提出了“兩種陽(yáng)明學(xué)”的觀點(diǎn)，認(rèn)為中國(guó)陽(yáng)明學(xué)與日本陽(yáng)明學(xué)之間存在巨大差異，這是因?yàn)槿毡娟?yáng)明學(xué)有自身的思想資源，然而近代以來(lái)，人們總是以幕末陽(yáng)明學(xué)來(lái)解釋陽(yáng)明學(xué)，忽略了兩種陽(yáng)明學(xué)是根本不同的思想學(xué)說(shuō)這一歷史事實(shí)。溝口通過(guò)對(duì)近代日本陽(yáng)明學(xué)的批判與解構(gòu)，提出了從根本上說(shuō)“原本就沒(méi)有兩種陽(yáng)明學(xué)”的重要判斷，首先批評(píng)將兩者混同的做法。小島毅則指出近代日本陽(yáng)明學(xué)發(fā)生了“白色陽(yáng)明學(xué)”與“紅色陽(yáng)明學(xué)”這兩種類型的嚴(yán)重分化，前者主要由國(guó)家主義者所提倡，后者則主要指繼承了幕末陽(yáng)明學(xué)者的“革命”精神而主張社會(huì)變革的陽(yáng)明學(xué)。歸結(jié)而言，這兩種陽(yáng)明學(xué)都是以維護(hù)日本的特殊“國(guó)體”為思想宗旨的。荻生茂博則指出，與“中日陽(yáng)明學(xué)”存在左右兩翼之差異相比，日本歷史上的“近代陽(yáng)明學(xué)”與“前近代陽(yáng)明學(xué)”這兩種陽(yáng)明學(xué)之間所存在的差異才是根本性的，而近代日本陽(yáng)明學(xué)在本質(zhì)上仍屬于帝國(guó)意識(shí)形態(tài)下的政治言說(shuō)，是必須加以解構(gòu)的對(duì)象，至于陽(yáng)明學(xué)是明治維新的“原動(dòng)力”之說(shuō)，則是后人的一種歷史想象，不足為據(jù)。總之，當(dāng)我們將視野擴(kuò)展至“東亞”，竟發(fā)現(xiàn)“陽(yáng)明學(xué)”在不同的歷史文化背景中發(fā)生了種種轉(zhuǎn)化，甚至化身為帝國(guó)意識(shí)形態(tài)的政治主張，值得我們?cè)谒伎肌皷|亞儒學(xué)”問(wèn)題時(shí)加以認(rèn)真省察。東亞陽(yáng)明學(xué)兩種陽(yáng)明學(xué)日本陽(yáng)明學(xué)近代陽(yáng)明學(xué)東亞儒學(xué)一、引言：何謂“東亞陽(yáng)明學(xué)”？什么是“陽(yáng)明學(xué)”？“東亞陽(yáng)明學(xué)”是東亞儒學(xué)領(lǐng)域中的一個(gè)研究對(duì)象，不同于“國(guó)別史”意義上的“中國(guó)陽(yáng)明學(xué)”。然而，在歷史上并不存在“東亞陽(yáng)明學(xué)”這樣一個(gè)思想“實(shí)體”，因?yàn)椋皷|亞陽(yáng)明學(xué)”是指“陽(yáng)明學(xué)在東亞”，而不是說(shuō)存在一個(gè)本質(zhì)同一、時(shí)空一貫的“東亞陽(yáng)明學(xué)”。今天我們討論東亞陽(yáng)明學(xué)，主要關(guān)注的乃是陽(yáng)明學(xué)在東亞文化地域(主要指中國(guó)、日本、韓國(guó)·朝鮮)的傳播、展開(kāi)、轉(zhuǎn)化等思想現(xiàn)象，所以，東亞陽(yáng)明學(xué)這一研究新領(lǐng)域有待開(kāi)辟，但并不意味著重建東亞陽(yáng)明學(xué)的思想體系。“東亞陽(yáng)明學(xué)”作為學(xué)術(shù)名稱或許最早見(jiàn)諸韓國(guó)學(xué)者崔在穆1991年的博士學(xué)位論文《東亞陽(yáng)明學(xué)的展開(kāi)》(日文版)。①崔在穆：《東アジア陽(yáng)明學(xué)の展開(kāi)》，東京：ぺりかん社，2006年。按，"東アジア"即EastAsia的譯語(yǔ)，是日本二戰(zhàn)之后開(kāi)始正式使用的名稱，二戰(zhàn)前的“和制漢語(yǔ)”則是“東亞”。1941年12月日本東條內(nèi)閣通過(guò)決議，將針對(duì)英美中發(fā)動(dòng)的戰(zhàn)爭(zhēng)統(tǒng)稱為“大東亞戰(zhàn)爭(zhēng)”，然而二戰(zhàn)之后，由于當(dāng)時(shí)接管日本的以美國(guó)為首的“聯(lián)合國(guó)軍司令官最高司令部”(簡(jiǎn)稱“GHQ”)判定“東亞”為“戰(zhàn)時(shí)用語(yǔ)”，因而宣布禁止使用，改稱為“太平洋戰(zhàn)爭(zhēng)”，這就使得日本發(fā)動(dòng)的侵華戰(zhàn)爭(zhēng)這段歷史被遮蔽了。在當(dāng)代日本，“東亞”一詞一般不見(jiàn)使用。崔教授對(duì)這項(xiàng)研究有一個(gè)自我定位：東亞陽(yáng)明學(xué)研究是對(duì)陽(yáng)明學(xué)在東亞三國(guó)(中國(guó)、朝鮮·韓國(guó)、日本)的展開(kāi)過(guò)程與歷史形態(tài)進(jìn)行“比較考察”，是從陽(yáng)明學(xué)視域出發(fā)對(duì)“東亞近世思想史研究”的一種嘗試。*崔在穆著、錢明譯：《東亞陽(yáng)明學(xué)的展開(kāi)》，臺(tái)北：臺(tái)大出版中心，2011年，第1頁(yè)。就其研究的結(jié)果看，并不是對(duì)“東亞陽(yáng)明學(xué)”的整體性體系結(jié)構(gòu)的重建，而是展現(xiàn)陽(yáng)明學(xué)在東亞的同中有異的各種特性。這是因?yàn)殛?yáng)明學(xué)在東亞的歷史展開(kāi)過(guò)程中發(fā)生了種種“本土化”的轉(zhuǎn)向，更因?yàn)椤皷|亞”不是單純的地理概念而是一種文化概念，故陽(yáng)明學(xué)作為一種外來(lái)思想在東亞地域的傳播流行，必然與本土文化發(fā)生碰撞、汲取以及轉(zhuǎn)化等“本土化”現(xiàn)象，因而從跨文化研究的視域看，不可能存在所謂本質(zhì)同一的“東亞陽(yáng)明學(xué)”。至于“陽(yáng)明學(xué)”，其實(shí)也不是一個(gè)不言自明的概念，而是具有廣狹兩義的學(xué)術(shù)史概念。從歷史上看，在晚明時(shí)代就已出現(xiàn)“陽(yáng)明學(xué)”一詞，例如晚明東林黨人鄒元標(biāo)(1551～1624)曾經(jīng)指稱“北方王門”的孟秋(1525～1589)“夙志陽(yáng)明學(xué)”，意謂孟秋追隨其師張后覺(jué)(1503～1578)從事“陽(yáng)明學(xué)”，*鄒元標(biāo)：《愿學(xué)集》卷五《我疆孟先生墓志銘》，《四庫(kù)全書》本。此處“陽(yáng)明學(xué)”當(dāng)是特指陽(yáng)明本人的學(xué)說(shuō)。成書于17世紀(jì)末的黃宗羲《明儒學(xué)案》在為汪俊(生卒不詳)所作的“小傳”中也曾使用“陽(yáng)明學(xué)”一詞，*黃宗羲：《明儒學(xué)案》卷四十八“諸儒學(xué)案二·文莊汪石潭先生俊”。而汪俊與陽(yáng)明同時(shí)而略晚，他對(duì)“陽(yáng)明學(xué)不從窮事物之理”的思想是表示反對(duì)的，故其所謂“陽(yáng)明學(xué)”也是特指王陽(yáng)明的學(xué)說(shuō)。僅從以上兩例來(lái)看，“陽(yáng)明學(xué)”一詞在明末清初并不流行，而且屬于狹義的概指陽(yáng)明本人的學(xué)說(shuō)。然而約成書于18世紀(jì)的《明史·王守仁傳》則有“學(xué)者翕然從之，世遂有‘陽(yáng)明學(xué)’云”的記載，這是說(shuō)當(dāng)時(shí)社會(huì)上“陽(yáng)明學(xué)”得以廣泛流傳，這個(gè)說(shuō)法的含義就比較寬泛，既指王陽(yáng)明的學(xué)說(shuō)，又含指陽(yáng)明后學(xué)以及明末流傳的心學(xué)思想。*鄧紅認(rèn)為《明史》中的“陽(yáng)明學(xué)”一詞并非嚴(yán)格意義上的學(xué)科名稱，作為學(xué)科名稱的“陽(yáng)明學(xué)”則出現(xiàn)于19世紀(jì)八九十年代的日本，如同physics被譯作物理學(xué)、economics被譯作經(jīng)濟(jì)學(xué)一樣，陽(yáng)明思想被日本學(xué)者稱作“陽(yáng)明學(xué)”，故而是典型的“和制漢語(yǔ)”。不過(guò)他也指出在明治維新前，吉田松陰(1830～1859)就曾在狹義上使用過(guò)“陽(yáng)明之學(xué)”的名稱。參見(jiàn)鄧紅：《何謂“日本陽(yáng)明學(xué)”？》，載《華東師范大學(xué)學(xué)報(bào)》2015年第4期，第153～154頁(yè)。按，作為“和制漢語(yǔ)”的“陽(yáng)明學(xué)”雖然是近代日本學(xué)者在“漢字文化圈”的影響下所“制造”的術(shù)語(yǔ)，然而“陽(yáng)明學(xué)”一詞的出現(xiàn)仍然應(yīng)當(dāng)追溯至《明史》甚至明末，應(yīng)當(dāng)視作中國(guó)思想史上的一個(gè)史學(xué)概念。要之，就狹義言，“陽(yáng)明學(xué)”專指陽(yáng)明思想；從廣義看，“陽(yáng)明學(xué)”蓋指王陽(yáng)明及其后陽(yáng)明時(shí)代的心學(xué)家共同詮釋、推廣發(fā)展而逐漸形成的一種思想學(xué)說(shuō)，其中包含后人的理論詮釋等思想內(nèi)涵。也就是說(shuō)，陽(yáng)明學(xué)不僅意味著陽(yáng)明本人的思想，同時(shí)也指陽(yáng)明思想的再解釋、再建構(gòu)的思想系統(tǒng)，例如后來(lái)傳播至日本及韓國(guó)的陽(yáng)明學(xué)而形成的所謂“東亞陽(yáng)明學(xué)”便是廣義上的陽(yáng)明學(xué)。從一種跨文化的視野看，陽(yáng)明學(xué)傳入東亞地域之后而形成的日本陽(yáng)明學(xué)或韓國(guó)陽(yáng)明學(xué)，與中國(guó)陽(yáng)明學(xué)相比，既同中有異又異中有同，其所同者是對(duì)陽(yáng)明學(xué)的致良知等普遍觀念的接受，而其所異者則是在接受這些普遍觀念的過(guò)程中所發(fā)生的某種“轉(zhuǎn)化”。從根本上說(shuō)，日本或韓國(guó)的陽(yáng)明學(xué)是一種思想重建而不是某種概念復(fù)制，因而必然與中國(guó)陽(yáng)明學(xué)存在種種差異以及理論張力。這一現(xiàn)象表明中國(guó)陽(yáng)明學(xué)與日本或韓國(guó)的陽(yáng)明學(xué)雖同屬?gòu)V義上的陽(yáng)明學(xué)，但是彼此在理論形態(tài)、觀念表述等方面則各有思想特色，充分說(shuō)明陽(yáng)明學(xué)在與異域的“他者”文化進(jìn)行交流的過(guò)程中可以展現(xiàn)出多元發(fā)展的可能性。但是，難道陽(yáng)明學(xué)可以是復(fù)數(shù)形式的嗎？換言之，陽(yáng)明學(xué)的“多元性”是否意味著陽(yáng)明學(xué)的“復(fù)數(shù)性”？這里所涉及的其實(shí)是這樣一個(gè)問(wèn)題：中國(guó)陽(yáng)明學(xué)在理論上究竟是圓滿自足的封閉體系，還是可以不斷重新詮釋的開(kāi)放系統(tǒng)？其問(wèn)題的實(shí)質(zhì)也就是：是否存在一種本質(zhì)主義意義上的“元陽(yáng)明學(xué)”以及另一種特殊主義意義上的“陽(yáng)明學(xué)”？于是，兩者之間就必然存在宰制與被宰制的關(guān)系。當(dāng)我們的視野局限在中國(guó)本土之際，往往會(huì)以為陽(yáng)明學(xué)只是中國(guó)的陽(yáng)明學(xué)，其思想普遍性規(guī)定了它只能“同化”異域的“他者”文化而不能被“他者”文化所“轉(zhuǎn)化”，因?yàn)殛?yáng)明學(xué)的普遍性本質(zhì)便是其自身的“合法性”唯一依據(jù)而不可能發(fā)生變化。倘若歷史的真相果真如此，那么結(jié)論必然是：陽(yáng)明學(xué)只能有一種而不存在“復(fù)數(shù)性”的可能，也不可能被“他者”所轉(zhuǎn)化，日本或韓國(guó)的陽(yáng)明學(xué)就只能是被動(dòng)地全盤接受中國(guó)陽(yáng)明學(xué)的復(fù)制品而已，在思想上不可能有什么新發(fā)展。然而，在當(dāng)今經(jīng)濟(jì)全球化、文化多元化的背景下，在積極推動(dòng)世界性文明的對(duì)話過(guò)程中，地方性知識(shí)也正日益受到重視，中國(guó)傳統(tǒng)文化之一的儒學(xué)也早已打開(kāi)國(guó)門而被納入東亞儒學(xué)乃至文明對(duì)話的場(chǎng)域中得以重新審視。正是在21世紀(jì)人類文明發(fā)展的新形勢(shì)下，對(duì)于以往的那種不免將自身封閉起來(lái)的陽(yáng)明學(xué)本質(zhì)化、狹隘化的看法，應(yīng)當(dāng)加以深刻的反省。二、“兩種陽(yáng)明學(xué)”：解構(gòu)中日陽(yáng)明學(xué)的“同質(zhì)性”說(shuō)起來(lái)，早在19世紀(jì)末，日本學(xué)者就開(kāi)始認(rèn)識(shí)到中國(guó)陽(yáng)明學(xué)與日本陽(yáng)明學(xué)并不一樣，甚至產(chǎn)生了極大的反差，其差異之大，已經(jīng)到了一者“亡國(guó)”一者“興國(guó)”的程度，前者是中國(guó)陽(yáng)明學(xué)，而后者則是日本陽(yáng)明學(xué)。這是19世紀(jì)末20世紀(jì)初的陽(yáng)明學(xué)者高瀨武次郎(1869～1950)提出的一個(gè)觀點(diǎn)。此人是一位國(guó)家民族主義者，用今天的話來(lái)說(shuō)，屬于“右翼陽(yáng)明學(xué)”者。他在1898年出版的《日本之陽(yáng)明學(xué)》一書中指出陽(yáng)明學(xué)有“事業(yè)性”和“枯禪性”這兩種思想“元素”，“得枯禪之元素者可以亡國(guó)，得事業(yè)之元素者可以興國(guó)，中日兩國(guó)各得其一”。*高瀨武次郎：《日本之陽(yáng)明學(xué)》，東京：鐵華書院，1898年，第32頁(yè)。這是說(shuō)中國(guó)陽(yáng)明學(xué)已經(jīng)墮落為“枯禪”，相反，日本陽(yáng)明學(xué)則繼承了注重“事業(yè)”這一真正意義上的“陽(yáng)明學(xué)”，此所謂“事業(yè)”，即指陽(yáng)明學(xué)在“事功”方面所做的貢獻(xiàn)。很顯然，他的這個(gè)說(shuō)法是以19世紀(jì)末日本的明治維新為背景的，所謂“興國(guó)”便是指明治維新推動(dòng)的日本民族國(guó)家的重建(史稱“開(kāi)國(guó)”)。*所謂“開(kāi)國(guó)”，意指由“封閉”向“開(kāi)放”的社會(huì)轉(zhuǎn)型。參見(jiàn)丸山真男：《開(kāi)國(guó)》(原載《講座現(xiàn)代倫理》第11卷“轉(zhuǎn)換期の倫理思想”，1959年；后收入氏著：《忠誠(chéng)と反逆——轉(zhuǎn)形期の日本精神史的位相》，東京：筑摩書房，1992年)。按照他的這個(gè)說(shuō)法，陽(yáng)明學(xué)不僅有“兩種陽(yáng)明學(xué)”，而且“日本陽(yáng)明學(xué)”與“中國(guó)陽(yáng)明學(xué)”不同，正可承擔(dān)起重建現(xiàn)代民族國(guó)家的重任，成為從江戶幕府的“封閉社會(huì)”向當(dāng)時(shí)西方的所謂開(kāi)放性的“現(xiàn)代社會(huì)”發(fā)生轉(zhuǎn)化的一種思想動(dòng)力。關(guān)于高瀨的這個(gè)觀點(diǎn)，當(dāng)然我們不能照搬接受，因?yàn)閺膰?yán)格的學(xué)術(shù)角度看，他不僅對(duì)陽(yáng)明學(xué)的理解存在重大偏差，而且他的陽(yáng)明學(xué)解釋在很大程度上是為當(dāng)時(shí)明治帝國(guó)的國(guó)家建構(gòu)所服務(wù)的。對(duì)此，我們理應(yīng)有所反省和批判。不過(guò)，從比較研究的視野看，“兩種陽(yáng)明學(xué)”的確在中日兩國(guó)的思想史上是存在的。日本已故著名學(xué)者溝口雄三(1932～2010)就在現(xiàn)代學(xué)術(shù)的意義上提出了“兩種陽(yáng)明學(xué)”這一概念。他在1981年發(fā)表的同名論文中，通過(guò)對(duì)“中國(guó)陽(yáng)明學(xué)和日本陽(yáng)明學(xué)”的嚴(yán)格分梳，進(jìn)而批判以往日本學(xué)界流行的一種觀點(diǎn)：“認(rèn)為中國(guó)的陽(yáng)明學(xué)與日本的陽(yáng)明學(xué)是同質(zhì)的”。*溝口雄三：《二つの陽(yáng)明學(xué)》，載《理想》第512號(hào)，1981年1月。引自中譯本《溝口雄三著作集》所收《李卓吾·兩種陽(yáng)明學(xué)》(孫悅軍、李曉東譯)，北京：三聯(lián)書店，2014年，第203頁(yè)。按，中譯本《李卓吾·兩種陽(yáng)明學(xué)》收錄了三篇文章：《兩種陽(yáng)明學(xué)》、《關(guān)于日本陽(yáng)明學(xué)》(原載《現(xiàn)代思想》臨時(shí)增刊“總專輯：日本人の心の歷史”，Vol.10-12，東京：青土社，1982年)、《中國(guó)的陽(yáng)明學(xué)與日本的陽(yáng)明學(xué)》(原載《〈傳習(xí)錄〉解説》，東京：中央公論社，2005年)。對(duì)于這種“同質(zhì)性”的觀念想象，溝口認(rèn)為有必要進(jìn)行徹底解構(gòu)。在他看來(lái)，中日陽(yáng)明學(xué)無(wú)論在思想構(gòu)造上還是在理論事實(shí)上，都存在著根本“差異”，而且兩者在中日兩國(guó)的思想史上的地位及其作用也有重要差異，因而是屬于異質(zhì)的“兩種陽(yáng)明學(xué)”。溝口雄三先生是一位出色的中國(guó)學(xué)專家，陽(yáng)明學(xué)其實(shí)就是他的研究生涯的起點(diǎn)，因而他對(duì)陽(yáng)明學(xué)的思想理解與19世紀(jì)末明治維新以降的那些所謂“陽(yáng)明學(xué)者”不可同日而語(yǔ)。他指出，陽(yáng)明學(xué)的思想本質(zhì)可以歸納為“心即理”和“致良知”這兩個(gè)基本命題，而陽(yáng)明思想的旨意在于打破朱子學(xué)的“定理”觀，擺脫程朱理學(xué)以來(lái)既有的徒具形式的“理觀念的束縛”，以使活生生的現(xiàn)實(shí)的“吾心之理”顯現(xiàn)出來(lái)，從而“開(kāi)辟通向理觀的再生或變革的道路”；但是另一方面，不可諱言的是，“王陽(yáng)明自身并沒(méi)有到達(dá)構(gòu)建新的理觀的程度”，意思是說(shuō)，陽(yáng)明學(xué)盡管解構(gòu)了朱子學(xué)的“理”，但卻未能重構(gòu)新理論形態(tài)的“理”。顯然，溝口先生對(duì)陽(yáng)明學(xué)的理解頗具獨(dú)特性。在他看來(lái)，陽(yáng)明學(xué)表面上所突出的是“心”，然而其思想實(shí)質(zhì)卻是“理本主義”。盡管如此，由于陽(yáng)明思想是對(duì)朱子學(xué)“定理”觀的一種叛逆，而將吾心之良知從既有的理觀的束縛中解放出來(lái)，“致力于我之良知主體的確立”，所以，“人們往往特別強(qiáng)調(diào)這種良知主體的內(nèi)發(fā)的能動(dòng)性與主體性”，以為陽(yáng)明學(xué)的特質(zhì)就在于強(qiáng)調(diào)心體的動(dòng)力，然而對(duì)陽(yáng)明學(xué)的這種理解卻是片面的。溝口強(qiáng)調(diào)指出：“如果將陽(yáng)明學(xué)的這種內(nèi)發(fā)、能動(dòng)、主動(dòng)的屬性看作是陽(yáng)明學(xué)的本質(zhì)，從歷史的角度來(lái)看是不正確的。”*溝口雄三：《李卓吾·兩種陽(yáng)明學(xué)》，第212頁(yè)。按，以下凡引此文，均見(jiàn)第203～220頁(yè)，不再標(biāo)注頁(yè)碼。此話怎講呢？其實(shí)，溝口此說(shuō)針對(duì)著長(zhǎng)期存在于日本的對(duì)陽(yáng)明學(xué)的一種誤解，而且這種“并不正確的陽(yáng)明學(xué)觀在我國(guó)(日本)的一些學(xué)者中卻依然根深蒂固”。根據(jù)溝口的觀察，這是因?yàn)槿毡尽澳荒╆?yáng)明學(xué)的特性并沒(méi)有作為日本特性而被正確地相對(duì)化”，故而導(dǎo)致人們往往有“通過(guò)幕末陽(yáng)明學(xué)這一變色鏡來(lái)理解中國(guó)陽(yáng)明學(xué)的傾向”。所謂“幕末”，指江戶幕府政權(quán)的末期，大致指1868年明治維新之前的三四十年的一段時(shí)期，在當(dāng)時(shí)的一批倒幕志士中涌現(xiàn)了不少所謂的陽(yáng)明學(xué)者，如吉田松陰(1830～1859)、高杉晉作(1839～1867)、西鄉(xiāng)隆盛(1827～1877)、河井繼之助(1827～1868)等等，這批所謂的“陽(yáng)明學(xué)者”在倒幕運(yùn)動(dòng)中起到了十分關(guān)鍵的作用。于是，歷史上就形成了明治維新的成功有賴于陽(yáng)明學(xué)等傳說(shuō)。*所謂“陽(yáng)明學(xué)是明治維新的原動(dòng)力”之說(shuō)究竟由誰(shuí)提出，尚無(wú)確考。一般認(rèn)為，其濫觴者或是國(guó)粹主義者三宅雪嶺(1860～1945)，他在1893年出版的著作《王陽(yáng)明》一書中，提出了“在維新前夕挺身而出者，大多修陽(yáng)明良知之學(xué)”(《三宅雪嶺集》，柳田泉編：《明治文學(xué)全集》第33卷，東京：筑摩書房，1967年，第313頁(yè))的說(shuō)法，其中他提到的一份人物名單是大鹽中齋、春日潛庵、西鄉(xiāng)隆盛以及高杉晉作等。這類傳說(shuō)不僅在19世紀(jì)末的近代日本開(kāi)始廣泛流傳，而且傳到了中國(guó)。近代中國(guó)的相當(dāng)一批知識(shí)精英如梁?jiǎn)⒊⒄绿椎热耍ㄟ^(guò)他們流亡日本期間的觀察，無(wú)不得出與上述傳說(shuō)類似的觀點(diǎn)，真以為中國(guó)陽(yáng)明學(xué)幫助日本取得了明治維新的成功。至于吉田松陰等人為代表的志在倒幕攘夷的一批志士的所謂“陽(yáng)明學(xué)”到底是一種什么陽(yáng)明學(xué)，卻很少有人問(wèn)個(gè)究竟。其實(shí)，將陽(yáng)明良知學(xué)理解為“能動(dòng)性與主體性”的哲學(xué)，這是幕末陽(yáng)明學(xué)者的“后見(jiàn)之明”。陽(yáng)明良知學(xué)固然具有實(shí)踐性、能動(dòng)性的特征，然而這種實(shí)踐性和能動(dòng)性更多地是作為“道德實(shí)踐”、“成圣之學(xué)”得以強(qiáng)調(diào)的，而不是以推翻社會(huì)秩序?yàn)橹赶虻哪撤N“革命”哲學(xué)。然而，在江戶幕末時(shí)代的所謂“陽(yáng)明學(xué)者”卻自以為在繼承陽(yáng)明學(xué)的“能動(dòng)性與主體性”的基礎(chǔ)上，便可以充分利用陽(yáng)明學(xué)來(lái)達(dá)到他們推翻幕府體制、重建“祭政一體”(即“政教合一”)的目的。對(duì)此，溝口尖銳地指出，這只不過(guò)是“幕末陽(yáng)明學(xué)的特性”——即“日本特性”而已，而根本不同于中國(guó)陽(yáng)明學(xué)的一般特性。因此，只有在充分認(rèn)識(shí)這一點(diǎn)的前提下，進(jìn)而將幕末陽(yáng)明學(xué)“相對(duì)化”——即非本質(zhì)化，也就是說(shuō)，陽(yáng)明學(xué)的“日本特性”并不能等同于陽(yáng)明學(xué)的一般特性。只有將“日本特性”相對(duì)化，才能對(duì)中日陽(yáng)明學(xué)獲得客觀的了解，而不至于將幕末以來(lái)的“日本近代陽(yáng)明學(xué)”誤認(rèn)為就是真正的陽(yáng)明學(xué)。所謂“相對(duì)化”，是溝口學(xué)術(shù)思想中的重要方法論，旨在強(qiáng)調(diào)將研究對(duì)象客觀化而反對(duì)將研究對(duì)象目的化，例如就中國(guó)學(xué)研究領(lǐng)域而言，只有首先將中國(guó)“相對(duì)化”而避免將中國(guó)目的化，才能建構(gòu)起真正意義上的“中國(guó)學(xué)”。同樣，對(duì)于幕末陽(yáng)明學(xué)也須經(jīng)過(guò)一番“相對(duì)化”之后，才能認(rèn)清其思想特質(zhì)已經(jīng)發(fā)生了“日本化”轉(zhuǎn)向，其所形成的陽(yáng)明學(xué)是一種“日本特性”的陽(yáng)明學(xué)。重要的是，按溝口的看法，這種“日本特性”表現(xiàn)為對(duì)“心”的重視，而與中國(guó)陽(yáng)明學(xué)企圖重建“理”的思想旨趣根本不同。而日本陽(yáng)明學(xué)所注重的“心”，其實(shí)與日本思想史上的“清明心”這一綿延不絕的傳統(tǒng)密切相關(guān)，同時(shí)，也與日本思想注重“誠(chéng)”的精神可謂“同屬一脈”。溝口指出：在中國(guó)的陽(yáng)明學(xué)中，因?yàn)槔硎瞧毡榇嬗谒腥酥械模运矐?yīng)是適用于所有人的秩序規(guī)范，同時(shí)，因其普遍性的緣故，就不得不應(yīng)歷史現(xiàn)實(shí)的推移而變革理的內(nèi)容以適應(yīng)新的現(xiàn)實(shí)，這種以理為基軸的思想史潮流中的中國(guó)陽(yáng)明學(xué)與以心為基軸的日本陽(yáng)明學(xué)不僅在歷史的位相上，在思想的結(jié)構(gòu)和本質(zhì)上，從根本上就是不同的。這是說(shuō)，“兩種陽(yáng)明學(xué)”之間存在的差異性，遍及思想歷史、思想構(gòu)造以及思想本質(zhì)這三個(gè)主要方面。如此一來(lái)，中日陽(yáng)明學(xué)的“同質(zhì)性”不得不被徹底解構(gòu)。溝口汲取了日本思想史專家相良亨(1921～2000)將“清明心”與“誠(chéng)”歸約為日本文化特性這一重要觀點(diǎn)，*參見(jiàn)相良亨：《誠(chéng)實(shí)と日本人》，東京：鵜鶘社，1980年。按，相良亨有一個(gè)著名觀點(diǎn)，認(rèn)為中國(guó)儒學(xué)雖是“持敬中心主義”或“致良知中心主義”的，卻沒(méi)有形成“誠(chéng)中心主義”，而“誠(chéng)中心主義的儒學(xué)是日本人的思想，日本式儒學(xué)得以產(chǎn)生的緣由正在于此。”(同上書，第180頁(yè))這一論斷是否符合史實(shí)，可另當(dāng)別論。溝口坦承他從相良亨的觀點(diǎn)中獲益不少(《李卓吾·兩種陽(yáng)明學(xué)》，第219頁(yè))。指出以“心”、“誠(chéng)”為傳統(tǒng)基調(diào)的日本思想才是“日本式陽(yáng)明學(xué)”得以形成的重要根源。值得注意的是，溝口斷定中國(guó)陽(yáng)明學(xué)雖稱“心學(xué)”，但其本質(zhì)卻是以“理”為中心的，因?yàn)橹袊?guó)陽(yáng)明學(xué)的內(nèi)發(fā)性、能動(dòng)性、主動(dòng)性無(wú)不是指向“理的再生”，相比之下，日本陽(yáng)明學(xué)由“內(nèi)發(fā)”的、“靈動(dòng)”的“心”出發(fā)，指向的卻是“天我”。此所謂“天我”，是日本特有的說(shuō)法，源自幕末陽(yáng)明學(xué)者大鹽中齋(1796～1837)根據(jù)“心歸太虛”、“太虛即天”的命題，進(jìn)而提出的“天即我”的觀念主張，認(rèn)為天與我存在合一性，這種合一性意味著“以自我為主體，使自我在天欲中得到新生”，而且“自我可以在超越自我的天我中獲得革新行動(dòng)的自由”。*溝口雄三：《李卓吾·兩種陽(yáng)明學(xué)》，第218、219頁(yè)。溝口認(rèn)為，中齋的這一“自我”觀念正反映了日本傳統(tǒng)文化中的“天我”趣向，而此趣向又是以“清明心”、“誠(chéng)”等觀念為基礎(chǔ)的。經(jīng)過(guò)上述比較考察，溝口判定中國(guó)陽(yáng)明學(xué)是以“理”為指向的，日本陽(yáng)明學(xué)才是以“心”為指向的，正是由于中日文化的根本趣向的不同，所以建立在自身傳統(tǒng)文化基礎(chǔ)上的兩種陽(yáng)明學(xué)就不可能具有“同質(zhì)性”。結(jié)論是，中日陽(yáng)明學(xué)本來(lái)就是兩股道上跑的車，不僅殊途而且亦不同歸。溝口顯然突出強(qiáng)調(diào)了中日陽(yáng)明學(xué)的差異性，這一判斷是否切合事實(shí)，我們無(wú)意深究。問(wèn)題是，既然中日陽(yáng)明學(xué)在歷史、結(jié)構(gòu)及本質(zhì)上表現(xiàn)出根本差異，那么，以日本文化為資源的“日本式陽(yáng)明學(xué)”又有何理由稱得上是“陽(yáng)明學(xué)”？這卻是溝口不得不回應(yīng)的一個(gè)問(wèn)題，所以他表示“從一開(kāi)始”他就懷疑“將天我志向的日本式的陽(yáng)明學(xué)稱為陽(yáng)明學(xué)本身是否妥當(dāng)”，而在全文結(jié)尾處則斷然指出：“原本就沒(méi)有兩種陽(yáng)明學(xué)”。這句論斷下得很重，值得重視。如果此言為真，那么，“日本陽(yáng)明學(xué)”的說(shuō)法在日本思想史領(lǐng)域中就失去了合法性，同時(shí)也意味著陽(yáng)明學(xué)只能是中國(guó)的陽(yáng)明學(xué)而不能有另一種陽(yáng)明學(xué)。表面看，這一觀點(diǎn)無(wú)疑是對(duì)陽(yáng)明學(xué)的“本質(zhì)化”論述，然而根據(jù)溝口的一貫思想立場(chǎng)，他對(duì)任何的“本質(zhì)主義”都是持批判態(tài)度的。他特別強(qiáng)調(diào)無(wú)論是研究中國(guó)還是研究日本，都必須將對(duì)象“相對(duì)化”、“客觀化”或“他者化”，即將對(duì)象視作“方法”而非“目的”。以往那種以中國(guó)為“目的”的中國(guó)學(xué)，其實(shí)就是日本漢學(xué)傳統(tǒng)的“沒(méi)有中國(guó)的中國(guó)學(xué)”——即“把中國(guó)這一對(duì)象本身都給舍棄掉了”的所謂“中國(guó)學(xué)”。*溝口雄三：《作為方法的中國(guó)》，北京：三聯(lián)書店，2011年，第130、131頁(yè)。同樣，按溝口的立場(chǎng)，只有將幕末陽(yáng)明學(xué)“對(duì)象化”，通過(guò)與中國(guó)陽(yáng)明學(xué)的比較，才能認(rèn)清日本陽(yáng)明學(xué)之特質(zhì)，以免落入“沒(méi)有日本的日本陽(yáng)明學(xué)”之窠臼。我覺(jué)得，溝口之所以斷定“沒(méi)有兩種陽(yáng)明學(xué)”，其真意就在于雙重否定“沒(méi)有日本的日本陽(yáng)明學(xué)”和“沒(méi)有中國(guó)的中國(guó)陽(yáng)明學(xué)”，進(jìn)而肯定以陽(yáng)明學(xué)為“方法”的陽(yáng)明學(xué)，以此解構(gòu)“同質(zhì)化”的所謂“兩種陽(yáng)明學(xué)”。盡管從語(yǔ)言表述上看，溝口的敘述頗顯曲折，但是其旨意是不難理解的，因?yàn)椤耙灾袊?guó)為方法的世界”，其實(shí)是通過(guò)把中國(guó)看作“構(gòu)成要素之一”的同時(shí)，“把歐洲也看作構(gòu)成要素之一的多元世界”。③溝口雄三：《作為方法的中國(guó)》，北京：三聯(lián)書店，2011年，第130、131頁(yè)。因此，所謂“原本就沒(méi)有兩種陽(yáng)明學(xué)”，并非強(qiáng)調(diào)世上唯有一種陽(yáng)明學(xué)，而在于提示我們須認(rèn)清日本陽(yáng)明學(xué)的“日本特性”，換種說(shuō)法，也就是自日本陽(yáng)明學(xué)始祖中江藤樹(shù)以來(lái)就有充分表現(xiàn)的“陽(yáng)明學(xué)中的日本特性”。*溝口雄三：《關(guān)于日本陽(yáng)明學(xué)》，見(jiàn)《李卓吾·兩種陽(yáng)明學(xué)》，第221頁(yè)。按，“陽(yáng)明學(xué)中的日本特性”，乃是溝口轉(zhuǎn)引尾藤正英《日本封建思想史研究》(東京：青木書店，1961年)中的說(shuō)法。三、何以說(shuō)“原本就沒(méi)有兩種陽(yáng)明學(xué)”？在發(fā)表《兩種陽(yáng)明學(xué)》的次年，溝口又有續(xù)作《關(guān)于日本陽(yáng)明學(xué)》，意在從另一角度來(lái)補(bǔ)充說(shuō)明“兩種陽(yáng)明學(xué)”的含義，特別是對(duì)“原本就沒(méi)有兩種陽(yáng)明學(xué)”的問(wèn)題有進(jìn)一步的討論。溝口在文章開(kāi)篇就表明了一個(gè)問(wèn)題意識(shí)，他非常不滿當(dāng)時(shí)剛出版的《日本思想大系》中有不少學(xué)者不自覺(jué)地將中國(guó)概念當(dāng)做日本概念來(lái)進(jìn)行注釋的做法，這種做法反映出這些學(xué)者“絲毫沒(méi)有意識(shí)到兩國(guó)相互間的獨(dú)特性”。*溝口雄三：《李卓吾·兩種陽(yáng)明學(xué)》，第222頁(yè)。以下凡引此文，均見(jiàn)第221～243頁(yè)，不再標(biāo)注頁(yè)碼。在溝口看來(lái)，這無(wú)疑是“以中釋日”的研究態(tài)度。而溝口的一貫立場(chǎng)則是，中日各為特殊，彼此差異明顯，強(qiáng)調(diào)研究過(guò)程中須將研究對(duì)象“他者化”，同時(shí)也意味著自身對(duì)象化，以實(shí)現(xiàn)世界多元化。在這篇文章中，溝口指出中國(guó)陽(yáng)明學(xué)的獨(dú)特性并不表現(xiàn)為“心情”主義，而是“更為徹底地推進(jìn)了理本主義的立場(chǎng)”，“將理本主義進(jìn)一步擴(kuò)大到一般民眾的規(guī)模上”，而陽(yáng)明學(xué)與朱子學(xué)的不同并不表現(xiàn)在“理本”問(wèn)題上，而表現(xiàn)為朱子主張定理的客觀性與陽(yáng)明主張心中之理的主體性這一觀點(diǎn)上的不同，但畢竟都屬于一種“理”的哲學(xué)。至于日本，由于“歷史風(fēng)土”與中國(guó)相當(dāng)不同，因而具有“獨(dú)特性”。與此同時(shí)，中國(guó)也有自身的“獨(dú)特性”，例如在天、理、公、自然等概念的理解方面無(wú)不顯示出重要差異。從江戶早期中江藤樹(shù)一直到幕末陽(yáng)明學(xué)的吉田松陰，都帶有濃厚的“心法或心本主義的日本特色”。由此推論，“日本式的陽(yáng)明學(xué)即便是在日本意義上，也沒(méi)能作為陽(yáng)明學(xué)而被確立，或者應(yīng)該說(shuō)這亦屬理所當(dāng)然”。說(shuō)得更為干脆一點(diǎn)：“事實(shí)上，甚至應(yīng)該說(shuō)日本式陽(yáng)明學(xué)這樣的稱呼是不妥當(dāng)?shù)摹！边@就與《兩種陽(yáng)明學(xué)》一文的最后一句斷語(yǔ)趨于一致。那么，何以有“日本陽(yáng)明學(xué)”之說(shuō)呢？溝口指出，“日本陽(yáng)明學(xué)”的始作俑者是井上哲次郎(1855～1944)，它出現(xiàn)于1900年問(wèn)世的井上漢學(xué)研究三部曲之一的《日本陽(yáng)明學(xué)派之哲學(xué)》中。*“日本陽(yáng)明學(xué)”一詞，似非井上首創(chuàng)，上文提到的高瀨武次郎的《日本之陽(yáng)明學(xué)》在1898年由鐵華書院出版，不過(guò)“日本陽(yáng)明學(xué)”作為學(xué)術(shù)用語(yǔ)在日本近代學(xué)術(shù)界獲得話語(yǔ)權(quán)，則以井上的這部著作為標(biāo)志。至于近代日本陽(yáng)明學(xué)的開(kāi)端，則應(yīng)追溯至1893年出版的兩部專著，即三宅雪嶺《王陽(yáng)明》以及德富蘇峰《吉田松陰》。參見(jiàn)荻生茂博：《日本における“近代陽(yáng)明學(xué)”の成立——東アジアの“近代陽(yáng)明學(xué)”⑴》，見(jiàn)其著：《近代·アジア·陽(yáng)明學(xué)》，東京：ぺりかん社，2008年，第414～444頁(yè)。而在溝口看來(lái)，井上的陽(yáng)明學(xué)研究問(wèn)題重重，其方法及立場(chǎng)都不可取，因?yàn)榫弦环矫妗笆菍?duì)中國(guó)進(jìn)行日本式的解讀”，另一方面是“對(duì)日本進(jìn)行中國(guó)式的解讀”，故其所謂的陽(yáng)明學(xué)，“作為思想研究是不科學(xué)的”，沒(méi)有將中國(guó)和日本雙重“對(duì)象化”，對(duì)中國(guó)的理解也是“膚淺的”。重要的是，井上之后，人們?nèi)匀簧钍芷溲芯糠妒降挠绊懀幻狻耙匀毡镜男娜ダ斫庾鳛樾膶W(xué)的陽(yáng)明學(xué)”。溝口認(rèn)為，這種日本陽(yáng)明學(xué)的觀念必須徹底解構(gòu)，究極而言，即便說(shuō)“日本式陽(yáng)明學(xué)的日本特性本身，也是沒(méi)有意義的”。這是溝口得出的最終結(jié)論。由此推論，“日本式的朱子學(xué)”這一觀念也同樣可以從“江戶期思想研究中消失”。不得不說(shuō)，這是一種極端之論。不過(guò)，溝口的理路是清楚的：第一，由于中日兩國(guó)的“歷史風(fēng)土”完全不同，因此不可能產(chǎn)生一模一樣的思想，朱子學(xué)也好陽(yáng)明學(xué)也罷，一旦傳入日本之后，很快就被日本本土文化所淹沒(méi)；第二，無(wú)論是中國(guó)研究還是日本研究，都有必要做一番“對(duì)象化”的處理，才能客觀地認(rèn)識(shí)對(duì)象。毫無(wú)疑問(wèn)，這一方法論主張具有重要的學(xué)術(shù)意義而應(yīng)引起我們的重視。但問(wèn)題是，即便說(shuō)中國(guó)儒學(xué)傳入日本之后就被日本文化所淹沒(méi)，然而在文化傳播過(guò)程中，是否存在兩種思想文化的碰撞、交匯乃至轉(zhuǎn)化等現(xiàn)象呢？對(duì)此，溝口卻未予關(guān)注。他強(qiáng)調(diào)的是，在許多根本問(wèn)題上——如天、理、公、心等觀念乃至“格物”、“窮理”等具體問(wèn)題上，日本人的感受和理解都表現(xiàn)出與中國(guó)不同的面相，反而顯出與近世日本的國(guó)學(xué)、神道思想等相通的“日本人獨(dú)特的思想”。若以此推論，不僅日本朱子學(xué)、日本陽(yáng)明學(xué)的說(shuō)法不能成立，甚至日本歷史上是否存在日本儒教也是值得懷疑的。進(jìn)而言之，凡是一切外來(lái)的文化思想，都難以冠上“日本”之名，即便是“日本佛教”之名亦難以成立。這是溝口不得不遭遇的困境。然而事實(shí)上，及至溝口晚年并沒(méi)有放棄使用“日本陽(yáng)明學(xué)”這一概念。他在逝世前五年的2005年又有《中國(guó)的陽(yáng)明學(xué)與日本的陽(yáng)明學(xué)》之作，文章從三島由紀(jì)夫(1925～1970)說(shuō)起，承認(rèn)三島所理解的陽(yáng)明學(xué)已經(jīng)“過(guò)于日本化了”，并承認(rèn)“兩種陽(yáng)明學(xué)”(即三島所理解的日本陽(yáng)明學(xué)與中國(guó)陽(yáng)明學(xué))是相當(dāng)不同的。為證明這一點(diǎn)，溝口從六個(gè)方面歸納了日本陽(yáng)明學(xué)的“日本特性”，即：1.將陽(yáng)明學(xué)看做是精神自立、不為外在權(quán)威所羈的進(jìn)取思想；2.將陽(yáng)明學(xué)看作變革的思想；3.將陽(yáng)明學(xué)作為對(duì)心的鍛煉、超脫生死的思想；4.將良知比作神、佛的思想；5.將陽(yáng)明學(xué)看作具有日本性的思想；6.將陽(yáng)明學(xué)看作宇宙哲學(xué)的思想。*溝口雄三：《李卓吾·兩種陽(yáng)明學(xué)》所收《中國(guó)的陽(yáng)明學(xué)與日本的陽(yáng)明學(xué)》，第254～261頁(yè)。按，以下凡引該文均見(jiàn)第244～263頁(yè)，不再標(biāo)注頁(yè)碼。上述六點(diǎn)在溝口看來(lái)，是原本中國(guó)陽(yáng)明學(xué)所沒(méi)有的“新的意義”。在這六點(diǎn)當(dāng)中，特別引人關(guān)注的是第5點(diǎn)。那么，何以見(jiàn)得呢？溝口引用了近代日本陽(yáng)明學(xué)者的幾段原話，我們也不妨來(lái)品味一下：“因?yàn)殛?yáng)明先生就像日本人一樣，所以我們似乎能夠以我們的心來(lái)揣度陽(yáng)明先生的心。……陽(yáng)明先生的直截簡(jiǎn)易的單純之處與日本人十分相像。”(大隈重信語(yǔ))“陽(yáng)明學(xué)與武士道十分相似。……(山鹿素行、佐久間象山、吉田松陰等人)其精神實(shí)與陽(yáng)明學(xué)甚為相符，武士道的精神就在于實(shí)踐，……它與陽(yáng)明學(xué)的知行合一的實(shí)踐精神一致，這正是稱之為日本式的證據(jù)。”(井上哲次郎語(yǔ))最后，溝口引用了雜志《陽(yáng)明學(xué)》第48號(hào)發(fā)表于大正元年(1912)的“社說(shuō)”中的一段話，講得更為直白：將陽(yáng)明學(xué)試行于國(guó)家時(shí)，日本是好模范。……因此我要再次斷言，那就是陽(yáng)明學(xué)非支那之學(xué)，非往時(shí)明代之學(xué)，陽(yáng)明學(xué)乃日本之學(xué)，近為先帝陛下(明治天皇)之學(xué)也。這是說(shuō)，陽(yáng)明學(xué)傳入日本直至明治時(shí)期，已經(jīng)完全成為“日本之學(xué)”，已不再是以前中國(guó)的陽(yáng)明學(xué)。這是明治以來(lái)帝國(guó)意識(shí)形態(tài)下的一種怪論，也是近代日本民族主義、國(guó)家主義思潮的一種反映。當(dāng)然在今天，這類觀點(diǎn)早已被人們所唾棄，更不會(huì)是溝口所認(rèn)同的，而溝口所言“日本式陽(yáng)明學(xué)”雖然包含近代日本陽(yáng)明學(xué)，但主要是指江戶儒學(xué)中的日本陽(yáng)明學(xué)。的確，從文化交流、比較研究或經(jīng)典詮釋等角度看，自中江藤樹(shù)到吉田松陰再到三島由紀(jì)夫，他們的陽(yáng)明學(xué)已經(jīng)融入日本特殊的“歷史風(fēng)土”的諸多因素，因此他們的詮釋理解必伴隨著思想重構(gòu)，形成不同于中國(guó)的陽(yáng)明學(xué)，這一現(xiàn)象本屬正常，不足為奇。問(wèn)題在于經(jīng)過(guò)重構(gòu)之后，是否稱得上是“陽(yáng)明學(xué)”？如果說(shuō)，這種完全不同于中國(guó)的所謂“陽(yáng)明學(xué)”已屬于日本自身的思想，因而否認(rèn)其與陽(yáng)明學(xué)有任何關(guān)聯(lián)，那么可以想象其推論的結(jié)論必然是：凡是外來(lái)的思想文化經(jīng)日本的“歷史風(fēng)土”轉(zhuǎn)化之后，被最終“同化”而不復(fù)存在“日本朱子學(xué)”或“日本陽(yáng)明學(xué)”。顯然，這是一種文化特殊主義或文化本質(zhì)主義的觀點(diǎn)，并不可取也不符合歷史事實(shí)。在我們看來(lái)，所謂“原本就沒(méi)有兩種陽(yáng)明學(xué)”或者所謂“日本式陽(yáng)明學(xué)的日本特性”之說(shuō)并無(wú)意義等觀點(diǎn)，在溝口其實(shí)另有深意，其意并非否定在日本思想史上存在“日本陽(yáng)明學(xué)”這一事實(shí)，而是旨在批評(píng)以中國(guó)陽(yáng)明學(xué)來(lái)解讀日本陽(yáng)明學(xué)，或者由日本陽(yáng)明學(xué)來(lái)理解中國(guó)陽(yáng)明學(xué)。在此意義上，不得不承認(rèn)在東亞儒學(xué)史上，存在“兩種陽(yáng)明學(xué)”，這才是溝口直至晚年一直堅(jiān)持的思想觀點(diǎn)。只是溝口一再提醒我們，日本陽(yáng)明學(xué)不是單純地對(duì)中國(guó)陽(yáng)明學(xué)的傳承或復(fù)制，而是基于日本特有的“歷史風(fēng)土”，運(yùn)用日本固有的思想資源，對(duì)中國(guó)陽(yáng)明學(xué)做了全新的改造。就其理論結(jié)果看，已經(jīng)不是原來(lái)的那個(gè)“陽(yáng)明學(xué)”，而是不折不扣的“日本式陽(yáng)明學(xué)”，甚至連“陽(yáng)明學(xué)”也已經(jīng)不足以涵蓋其思想內(nèi)涵及其思想特質(zhì)。須指出，溝口的上述觀點(diǎn)值得重視，因?yàn)樗浴吧砼R其境”的方式對(duì)日本陽(yáng)明學(xué)的獨(dú)到考察，對(duì)于我們“隔岸觀火”的人來(lái)說(shuō)，無(wú)疑具有啟發(fā)意義。尤其是在當(dāng)今隨著東亞儒學(xué)研究的深入，正逐漸展開(kāi)的東亞陽(yáng)明學(xué)研究的過(guò)程中，更應(yīng)切記一點(diǎn)：東亞陽(yáng)明學(xué)絕非是鐵板一塊的“實(shí)體化”存在，而是具有多元性的思想形態(tài)，從根本上說(shuō)，這是由于陽(yáng)明學(xué)思想本身就是一個(gè)開(kāi)放性系統(tǒng)的緣故。陽(yáng)明學(xué)作為儒家文化的一種傳統(tǒng)，其未來(lái)發(fā)展將取決于陽(yáng)明學(xué)的思想精神如何在地方知識(shí)、區(qū)域文化當(dāng)中得以展現(xiàn)其價(jià)值和意義。四、“紅色陽(yáng)明學(xué)”與“白色陽(yáng)明學(xué)”日本近代(1868～1945)經(jīng)歷了在政治、經(jīng)濟(jì)、文化等方面向近代化成功轉(zhuǎn)型的輝煌歷史，同時(shí)又是一段并不光彩的向外擴(kuò)張、挑起戰(zhàn)爭(zhēng)的帝國(guó)主義歷史。在學(xué)術(shù)研究領(lǐng)域，一方面，人文社會(huì)科學(xué)特別是東洋學(xué)、中國(guó)學(xué)研究等方面取得了舉世矚目的成就，無(wú)疑在當(dāng)時(shí)的東亞，可謂獨(dú)占鰲頭，許多成就至今仍有重要參考價(jià)值；另一方面，在帝國(guó)主義乃至軍國(guó)主義日趨狂熱的背景當(dāng)中，整個(gè)社會(huì)思潮被籠罩在帝國(guó)主義意識(shí)形態(tài)之下，特別是近代日本儒教推動(dòng)的“國(guó)民道德”運(yùn)動(dòng)獲得了上層政府的策援，積極主動(dòng)地配合帝國(guó)主義意識(shí)形態(tài)的宣傳需要，成為當(dāng)時(shí)帝國(guó)主義、民族主義、軍國(guó)主義的傳聲筒，扮演了御用學(xué)術(shù)的角色。因而二戰(zhàn)之后的日本學(xué)界，對(duì)于近代日本儒教尤其是近代日本陽(yáng)明學(xué)，大多采取不屑一顧的態(tài)度，不認(rèn)為具有正面探討的學(xué)術(shù)價(jià)值。*關(guān)于近代日本儒教走過(guò)的一段曲折路程，參見(jiàn)吳震：《當(dāng)中國(guó)儒學(xué)遭遇“日本”——19世紀(jì)末以來(lái)“儒學(xué)日本化”的問(wèn)題史考察》，上海：華東師范大學(xué)出版社，2015年。小島毅(1962～)《近代日本陽(yáng)明學(xué)》一書*《近代日本の陽(yáng)明學(xué)》，東京：講談社，2006年。是少數(shù)幾部以近代日本陽(yáng)明學(xué)為研究對(duì)象的出色論著，另一部?jī)?yōu)秀著作則是荻生茂博(1954～2006)的遺著《近代·亞洲·陽(yáng)明學(xué)》。*《近代·アジア·陽(yáng)明學(xué)》，東京：ぺりかん社，2008年。小島毅在書中也提出了“兩種陽(yáng)明學(xué)”的觀點(diǎn)，不過(guò)他的說(shuō)法是“白色陽(yáng)明學(xué)與紅色陽(yáng)明學(xué)”，*《近代日本の陽(yáng)明學(xué)》エピソードⅣ“帝國(guó)を支えるもの”の4“白い陽(yáng)明學(xué)、赤い陽(yáng)明學(xué)”，第121～132頁(yè)。前者是指明治以來(lái)“國(guó)體擁護(hù)主義”者，即國(guó)家主義者的學(xué)說(shuō)，他們往往同時(shí)又是陽(yáng)明學(xué)的信徒；后者則是指繼承了幕末陽(yáng)明學(xué)的革命精神的陽(yáng)明學(xué)者。不過(guò)歸根結(jié)底，這兩種陽(yáng)明學(xué)又屬于同一類型，其間的區(qū)分其實(shí)很微妙，都偏向于推動(dòng)社會(huì)變革的激進(jìn)主義，將陽(yáng)明學(xué)視作精神運(yùn)動(dòng)的思想資源，而與傳統(tǒng)的保守主義顯得很不同。“白色陽(yáng)明學(xué)”可以井上哲次郎為代表，他所追求的所謂理想的陽(yáng)明學(xué)，須與當(dāng)時(shí)的帝國(guó)主義走向積極配合，旨在抵御來(lái)自西風(fēng)對(duì)社會(huì)人心的侵蝕，以維護(hù)“國(guó)體”(即以天皇為核心的政治體制)、重振國(guó)民道德，聲張國(guó)粹主義；而“紅色陽(yáng)明學(xué)”則以幕末志士的一批陽(yáng)明學(xué)者為標(biāo)榜，更傾向于欣賞倒幕運(yùn)動(dòng)中那些信奉陽(yáng)明學(xué)的志士仁人的革命激情，但在終究目標(biāo)上，同樣是以維護(hù)“國(guó)體”為宗旨。不過(guò)，按照高瀨武次郎《王陽(yáng)明詳傳》*該書初版于1904年，是當(dāng)時(shí)日本最為詳盡的王陽(yáng)明傳記的研究。不過(guò)在當(dāng)代日本學(xué)界，大概不會(huì)再有人認(rèn)真看待此書，因?yàn)椴粌H其中的史實(shí)錯(cuò)誤太多，而且論述中夾雜著濃厚的信仰色彩，很難說(shuō)是一部嚴(yán)格的學(xué)術(shù)著作。然而現(xiàn)在卻有一個(gè)不完全的中譯本在大陸出版，還取了一個(gè)原本沒(méi)有的“日本天皇老師眼中的中國(guó)圣人”作為副標(biāo)題以吸引讀者的眼球，據(jù)傳此書非常暢銷，不免令人有時(shí)光倒轉(zhuǎn)、地理錯(cuò)位的感覺(jué)。末尾所引幕末陽(yáng)明學(xué)者吉村秋陽(yáng)(1797～1866)的話來(lái)說(shuō)，“陽(yáng)明學(xué)猶如一把利刃，若不善用則易傷手”，好比說(shuō)陽(yáng)明學(xué)是一把雙刃劍。弦外之音是，若過(guò)于推崇革命熱情，而將陽(yáng)明學(xué)視作“革命思想”的話，反而會(huì)使陽(yáng)明學(xué)所指向的正道發(fā)生偏離。在日本歷史上，儒家特別是自孟子以來(lái)提倡的“湯武革命”的“革命”說(shuō)向來(lái)是一個(gè)敏感詞，與中國(guó)歷史就是一部改朝換代史相比，日本自17世紀(jì)近世以來(lái)特別是隨著國(guó)學(xué)以及神道思想的興起，日本社會(huì)普遍擁有一個(gè)共識(shí)，即日本社會(huì)“萬(wàn)世一系”、從來(lái)不曾發(fā)生易姓革命的以天皇為核心的“國(guó)體”才是世界上最為理想的體制。于是，日本自古以來(lái)一直就是“神國(guó)”的觀念，幾乎變成全民的信仰。也正由此，所謂“革命”不能是指向天皇制度，相反應(yīng)當(dāng)是作為“勤皇”的思想動(dòng)力，以推翻德川幕府為志向，最終實(shí)現(xiàn)返政于皇(日本史稱“大政奉還”)，這才是“革命”的真正涵義。在這個(gè)意義上，幕末陽(yáng)明學(xué)者在積極參與勤皇倒幕的歷史進(jìn)程中，借助陽(yáng)明學(xué)以扮演“革命家”的角色。所以，1893年，由自由民權(quán)論者轉(zhuǎn)向國(guó)家主義者的德富蘇峰(1863～1957)在撰寫《吉田松陰》(民友社，1893年)之際，就竭力稱頌吉田松陰為“革命的志士”。然而到了明治四十一年(1908)重新再版的時(shí)候，德富蘇峰卻小心翼翼地將“革命”一詞刪去，顯然他意識(shí)到若將陽(yáng)明學(xué)的精神歸結(jié)為“革命”，其后果有可能引發(fā)意外的聯(lián)想：即陽(yáng)明學(xué)不免被視作一種“危險(xiǎn)思想”而與當(dāng)時(shí)正在抬頭的社會(huì)主義思潮“混為一談”。果然，在1910年底發(fā)生的明治天皇暗殺未遂事件(日本史稱“大逆事件”)之后，井上哲次郎首先站出來(lái)發(fā)難，他在國(guó)學(xué)院舉辦的“大逆事件背景下的立國(guó)大本演講會(huì)”上，指責(zé)參與這一事件而后被處以極刑的社會(huì)主義活動(dòng)家幸德秋水(1871～1911)其實(shí)是陽(yáng)明學(xué)者，因?yàn)樗睦蠋熤薪酌?1847～1901)*幸德秋水是《共產(chǎn)黨宣言》的最早日譯者，1904年翻譯出版。不過(guò)其師中江兆民并不是社會(huì)主義者而是自由主義者、民權(quán)活動(dòng)家，晚年在二松學(xué)舍跟隨三島中州學(xué)習(xí)陽(yáng)明學(xué)，對(duì)陽(yáng)明學(xué)也有同情與了解，但很難說(shuō)是一位陽(yáng)明學(xué)者。曾經(jīng)拜陽(yáng)明學(xué)者三島中州(1831～1919)為師，而當(dāng)時(shí)的另一位參與者奧宮健之的父親(奧宮慥齋)更是著名的陽(yáng)明學(xué)者，因此他們的社會(huì)主義思想與陽(yáng)明學(xué)難脫干系。井上的這一公開(kāi)“指控”立即在社會(huì)上引發(fā)了不少的震動(dòng)，以至于那些陽(yáng)明學(xué)會(huì)的會(huì)員們產(chǎn)生了強(qiáng)烈的內(nèi)心動(dòng)搖，紛紛與社會(huì)主義之類的激進(jìn)思想撇清關(guān)系。事實(shí)上，對(duì)井上而言，他相信陽(yáng)明學(xué)才是儒教真精神的體現(xiàn)，而且在當(dāng)時(shí)文明開(kāi)化的新時(shí)代正應(yīng)發(fā)揮其積極的作用。不僅如此，他甚至認(rèn)為，陽(yáng)明學(xué)在東洋倫理中是最值得學(xué)習(xí)的楷模，與日本的神道精神也最能契合。*井上哲次郎：《重訂日本陽(yáng)明學(xué)派之哲學(xué)序》，見(jiàn)《日本陽(yáng)明學(xué)派之哲學(xué)》，東京：冨山房，1924年重訂版，第1頁(yè)。另參吳震：《當(dāng)中國(guó)儒學(xué)遭遇“日本”——19世紀(jì)末以來(lái)“儒學(xué)日本化”的問(wèn)題史考察》第3章第2節(jié)“井上哲次郎：國(guó)民道德運(yùn)動(dòng)的‘旗手’”，第45～49頁(yè)。但他深感憂慮的是，在陽(yáng)明學(xué)思潮中涌現(xiàn)出一種倡導(dǎo)“革命”的危險(xiǎn)思想，這是決不能聽(tīng)之任之的，而陽(yáng)明學(xué)復(fù)興運(yùn)動(dòng)也不能因?yàn)檫@場(chǎng)事件而前功盡棄。另一方面，“大逆事件”也引起了陽(yáng)明學(xué)會(huì)的實(shí)際負(fù)責(zé)人東敬治(1860～1935)的緊張。他在《陽(yáng)明學(xué)》第29號(hào)上發(fā)表的“社說(shuō)”中，特意轉(zhuǎn)載了井上的一封私人信件，轉(zhuǎn)述了井上的一個(gè)態(tài)度，即他無(wú)意指責(zé)“大逆事件”的思想背景有陽(yáng)明學(xué)的因素存在。這個(gè)表態(tài)使得陽(yáng)明學(xué)者度過(guò)了一時(shí)的危機(jī)。不過(guò)，從整個(gè)事件的過(guò)程來(lái)看，顯然與陽(yáng)明學(xué)者沒(méi)有直接的關(guān)聯(lián)，但是詭異的是，人們卻有一種奇怪的想象，以為暗殺天皇一類的“革命”行為，肯定是那些信奉陽(yáng)明學(xué)為行動(dòng)哲學(xué)的人才能干得出來(lái)的，因?yàn)槟荒┑牡鼓恢臼總€(gè)個(gè)都是陽(yáng)明學(xué)者的觀念早已深入人心。甚至一直到1970年三島由紀(jì)夫自殺前夕撰寫的一篇文章便取題為“作為革命哲學(xué)的陽(yáng)明學(xué)”，仍將陽(yáng)明學(xué)想象為一種“革命”的哲學(xué)。而三島的所謂“陽(yáng)明學(xué)”究竟是接近于幕末陽(yáng)明學(xué)之類型的“紅色陽(yáng)明學(xué)”還是類似于井上哲次郎、高瀨武次郎的國(guó)家主義的“白色陽(yáng)明學(xué)”，其實(shí)難有定論。他雖推崇吉田松陰為英雄，然而他又是借助井上的陽(yáng)明學(xué)敘述來(lái)了解陽(yáng)明學(xué)的，用溝口雄三的說(shuō)法，這是透過(guò)“幕末陽(yáng)明學(xué)”來(lái)想象中國(guó)陽(yáng)明學(xué)，其結(jié)果是“日本式的陽(yáng)明學(xué)”。就其實(shí)質(zhì)而言，無(wú)疑是對(duì)陽(yáng)明學(xué)的一種根本誤讀。由上所述，可以看出在近代日本陽(yáng)明學(xué)的發(fā)展過(guò)程中，其內(nèi)部存在種種分化現(xiàn)象，“兩種陽(yáng)明學(xué)”不僅意味著中國(guó)與日本的“陽(yáng)明學(xué)”存在根本差異，而且在近代日本陽(yáng)明學(xué)的內(nèi)部也有“兩種陽(yáng)明學(xué)”等現(xiàn)象存在，充分表明在以中日為代表的近代東亞世界，其實(shí)陽(yáng)明學(xué)的發(fā)展方向絕非是單一的，自以為繼承了陽(yáng)明學(xué)之精神的所謂近代日本陽(yáng)明學(xué)恰恰背離了陽(yáng)明學(xué)的真精神。這一點(diǎn)我們從小島毅所描述的近代日本“兩種陽(yáng)明學(xué)”當(dāng)中可以得到確認(rèn)。更重要的是，不論是“紅色”還是“白色”的陽(yáng)明學(xué)，從其思想的基本特質(zhì)看，其實(shí)是一丘之貉，都屬于近代日本在帝國(guó)主義、國(guó)家主義甚囂塵上的特殊背景下，被虛構(gòu)出來(lái)的“擬似”陽(yáng)明學(xué)，絕非是陽(yáng)明學(xué)思想發(fā)展的應(yīng)有之方向。上面提到的溝口雄三的一句結(jié)論——“原本就沒(méi)有兩種陽(yáng)明學(xué)”，也只有放在這樣的背景中，才能領(lǐng)會(huì)此言的深刻含義。五、“近代陽(yáng)明學(xué)”是日本的“近代思想”、“政治言說(shuō)”不過(guò)，對(duì)于溝口的“兩種陽(yáng)明學(xué)”的觀點(diǎn)以及由此得出日本陽(yáng)明學(xué)并非真正的“陽(yáng)明學(xué)”之結(jié)論，荻生茂博表示了懷疑。他認(rèn)為“兩種陽(yáng)明學(xué)”作為一種史實(shí)存在是毋庸置疑的，特別是近代日本陽(yáng)明學(xué)者往往從日本漢學(xué)傳統(tǒng)出發(fā)來(lái)理解陽(yáng)明學(xué)，這也是事實(shí)，例如井上哲次郎的“日本漢學(xué)三部作”便是這樣的產(chǎn)物。但是，荻生又強(qiáng)調(diào)指出，日本與中國(guó)的“陽(yáng)明學(xué)”一方面共同擁有某種基礎(chǔ)性的思想觀點(diǎn)，另一方面，兩者也存在根本差異，故不得不承認(rèn)日本陽(yáng)明學(xué)是另一種陽(yáng)明學(xué)，及至近代，反過(guò)來(lái)對(duì)中國(guó)也產(chǎn)生了影響。*荻生茂博：《幕末·明治の陽(yáng)明學(xué)と明清思想史》、《近代における陽(yáng)明學(xué)研究と石崎東國(guó)の大阪陽(yáng)明學(xué)會(huì)》，分別見(jiàn)氏著：《近代·アジア·陽(yáng)明學(xué)》，第370頁(yè)、第402～403頁(yè)。荻生不僅承認(rèn)有“兩種陽(yáng)明學(xué)”，而且認(rèn)為“兩種陽(yáng)明學(xué)”不應(yīng)針對(duì)中國(guó)與日本的區(qū)別而言，更應(yīng)該指向日本陽(yáng)明學(xué)內(nèi)部所存在的“近代陽(yáng)明學(xué)”與“前近代陽(yáng)明學(xué)”的巨大差異。荻生指出“近代陽(yáng)明學(xué)”以明治時(shí)期的陽(yáng)明學(xué)運(yùn)動(dòng)為主要標(biāo)志，是對(duì)明治以來(lái)政府的西方化政策的一種反撥，是在明治二十年代涌現(xiàn)的日本民族主義思潮中開(kāi)始抬頭的一種日本的“‘近代’思想”，與此同時(shí)，它又是一種包含各種時(shí)代主張而被制造出來(lái)的“‘政治’言說(shuō)”。*荻生茂博：《幕末·明治の陽(yáng)明學(xué)と明清思想史》，見(jiàn)《近代·アジア·陽(yáng)明學(xué)》，第354～355、355頁(yè)。這里，荻生以“近代”性和“政治”性來(lái)為日本的“近代陽(yáng)明學(xué)”進(jìn)行定位，這個(gè)觀點(diǎn)有重要意義。具體而言，近代陽(yáng)明學(xué)被宣揚(yáng)為國(guó)家主義、國(guó)粹主義甚至是日本道德的精神體現(xiàn)，三宅雪嶺《王陽(yáng)明》甚至直言陽(yáng)明學(xué)的政治觀點(diǎn)“與社會(huì)主義極其相似”。③荻生茂博：《幕末·明治の陽(yáng)明學(xué)と明清思想史》，見(jiàn)《近代·アジア·陽(yáng)明學(xué)》，第354～355、355頁(yè)。要之，日本近代陽(yáng)明學(xué)并不具有嚴(yán)格的學(xué)術(shù)意義，它摻雜著各種政治主張，具有各種近代主義政治觀點(diǎn)，宣揚(yáng)“國(guó)家倫理”、“國(guó)民道德”等復(fù)雜思想因素。舉例來(lái)說(shuō)，日本近代陽(yáng)明學(xué)的標(biāo)志是1896年創(chuàng)刊的《陽(yáng)明學(xué)》雜志(吉本襄主持，鐵華書院出版)，根據(jù)其創(chuàng)刊號(hào)“發(fā)刊詞”的主旨說(shuō)明，強(qiáng)調(diào)陽(yáng)明學(xué)是重建國(guó)民國(guó)家的政治學(xué)說(shuō)以及鍛煉個(gè)人品格的修身之學(xué)，構(gòu)成了“國(guó)民道德的基礎(chǔ)”。不用說(shuō)，這里的國(guó)民國(guó)家，當(dāng)然是日本的“國(guó)民國(guó)家”，而且是與其他國(guó)家都有所不同的獨(dú)特的“日本的國(guó)性”，重要的是，此“國(guó)性”乃是以日本歷代的“皇祖皇宗之道”為本的。*《陽(yáng)明學(xué)》第66號(hào)《理想の獨(dú)立と德性の獨(dú)立》，1899年。轉(zhuǎn)引自荻生茂博：《近代·アジア·陽(yáng)明學(xué)》，第356、383頁(yè)。據(jù)此，則陽(yáng)明學(xué)又可作為皇道主義或日本主義的一種言論主張。這就表明近代陽(yáng)明學(xué)與明治帝國(guó)的意識(shí)形態(tài)走得太近，其基本立場(chǎng)是將陽(yáng)明學(xué)看作“國(guó)民道德”的基礎(chǔ)，而《陽(yáng)明學(xué)》雜志的思想背景乃是國(guó)粹主義，這是需要我們格外注意的，切不可誤以為《陽(yáng)明學(xué)》等雜志為代表的日本近代陽(yáng)明學(xué)便是對(duì)中國(guó)陽(yáng)明學(xué)的思想傳承及其理論發(fā)展。須指出的是，在近代日本早期，“國(guó)粹”(nationality)主義以革新思想為指向，而與保守主義不同，認(rèn)為國(guó)家的基礎(chǔ)在于“國(guó)民”，而各國(guó)擁有自身的優(yōu)秀“國(guó)粹”，日本近代陽(yáng)明學(xué)的出發(fā)點(diǎn)也正在于此，認(rèn)為陽(yáng)明學(xué)是國(guó)粹得以保存的思想根基。因此，《陽(yáng)明學(xué)》的一個(gè)重要任務(wù)就在于如何從陽(yáng)明學(xué)發(fā)現(xiàn)思想的“進(jìn)步性”，進(jìn)而發(fā)揮其適應(yīng)于時(shí)代的現(xiàn)實(shí)意義。就此而言，《陽(yáng)明學(xué)》發(fā)刊之初，其國(guó)粹主義的思想立場(chǎng)與明治后期及至昭和年代盛行一時(shí)的國(guó)家主義、國(guó)體主義等思潮仍有基本差異。有研究表明,陽(yáng)明學(xué)在推動(dòng)明治維新成功之后，進(jìn)而承擔(dān)其重建國(guó)民道德的任務(wù)，這幾乎是《陽(yáng)明學(xué)》雜志同人的一個(gè)基本共識(shí)。但是這種觀點(diǎn)隨著時(shí)代的發(fā)展也發(fā)生了各種不同的轉(zhuǎn)化，特別是在近代日本逐漸向天皇制背景下的民粹主義、國(guó)家主義乃至侵略主義發(fā)生傾斜的過(guò)程中，近代陽(yáng)明學(xué)擔(dān)當(dāng)了并不光彩的角色，這是毋庸諱言的。關(guān)于“兩種陽(yáng)明學(xué)”，荻生主要關(guān)注的是日本“近代陽(yáng)明學(xué)”與“前近代陽(yáng)明學(xué)”所存在的問(wèn)題。在他看來(lái)，“近代陽(yáng)明學(xué)”在日本或在中國(guó)是否存在差異并不重要，因?yàn)橹袊?guó)“近代陽(yáng)明學(xué)”其實(shí)就是從日本輸入的“近代陽(yáng)明學(xué)”，故兩者在本質(zhì)上存在諸多相通之處。荻生甚至斷言，可以將“近代陽(yáng)明學(xué)”看作“東亞近代化過(guò)程中共通的時(shí)代思潮”。*荻生茂博：《近代における陽(yáng)明學(xué)研究と石崎東國(guó)の大阪陽(yáng)明學(xué)會(huì)》，見(jiàn)《近代·アジア·陽(yáng)明學(xué)》，第404頁(yè)。然而事實(shí)上，即便就“東亞”視域看，“近代陽(yáng)明學(xué)”也絕非鐵板一塊，所謂中國(guó)的“近代陽(yáng)明學(xué)”到底有哪些代表人物及其思想特征還有待深入探討。就日本近代陽(yáng)明學(xué)而言，根據(jù)山下龍二(1924～2011)的考察，在明治時(shí)期的陽(yáng)明學(xué)運(yùn)動(dòng)中也存在“兩種陽(yáng)明學(xué)”的現(xiàn)象，例如以內(nèi)村鑒三(1861～1930)為代表的是一種“宗教的、個(gè)人主義的、世界主義的”陽(yáng)明學(xué)，而以井上哲次郎為代表的則是一種“倫理的、國(guó)家主義的、日本主義的”陽(yáng)明學(xué)。*山下龍二：《明代思想研究》，載《名古屋大學(xué)文學(xué)部研究論集》第36號(hào)。轉(zhuǎn)引自荻生茂博：《近代·アジア·陽(yáng)明學(xué)》，第404頁(yè)。對(duì)此，荻生也承認(rèn)內(nèi)村與井上的陽(yáng)明學(xué)的確分擔(dān)了不同的思想角色。但是，荻生對(duì)井上“陽(yáng)明學(xué)”是持基本否定態(tài)度的。他認(rèn)為井上“陽(yáng)明學(xué)”的認(rèn)識(shí)論基礎(chǔ)是：認(rèn)為中國(guó)是停滯落后的，故被殖民地化乃是理所必然的。故從本質(zhì)上看，井上“陽(yáng)明學(xué)”無(wú)非是對(duì)“皇統(tǒng)無(wú)窮之日本的一種頌詞而已”，這種思想觀點(diǎn)也就必然演變成“煽動(dòng)本國(guó)優(yōu)越性以及侵略戰(zhàn)爭(zhēng)的意識(shí)形態(tài)”，對(duì)此，荻生表示“我們必須加以堅(jiān)決的批判”。而近代中國(guó)的一些“愛(ài)國(guó)者”之所以對(duì)“近代”日本抱有親近感或厭惡感的原因就在于“這種日本‘近代陽(yáng)明學(xué)’所具有的兩面性”；更嚴(yán)重的是，時(shí)至今日，“我們?cè)诳傮w上，依然沒(méi)有超越存在于井上之流的‘國(guó)民國(guó)家’歷史觀當(dāng)中的民族性(nationality)”。故在今天，人們所面對(duì)的課題仍將是“這種日本的‘近代陽(yáng)明學(xué)’的歷史對(duì)象化”。*以上見(jiàn)荻生茂博：《近代における陽(yáng)明學(xué)研究と石崎東國(guó)の大阪陽(yáng)明學(xué)會(huì)》，《近代·アジア·陽(yáng)明學(xué)》，第404～405頁(yè)。無(wú)疑地，荻生對(duì)近代以來(lái)占據(jù)主流的井上一系的“近代陽(yáng)明學(xué)”所持的批判立場(chǎng)很值得重視。根據(jù)荻生的看法，在“前近代陽(yáng)明學(xué)”與“近代陽(yáng)明學(xué)”這“兩種陽(yáng)明學(xué)”之間，存在著重大的歷史性“斷層”，特別是在明治維新以及文明開(kāi)化期，日本社會(huì)上下經(jīng)歷了激烈的“西化主義”風(fēng)潮，儒教至少在文化教育領(lǐng)域，遭遇了“政治抹殺”的命運(yùn)。然而隨著明治二十年出現(xiàn)的“國(guó)民道德”運(yùn)動(dòng)不斷升級(jí)和強(qiáng)化，政府、學(xué)界乃至媒體界，以幕末志士如吉田松陰、西鄉(xiāng)隆盛等人信奉陽(yáng)明學(xué)“行動(dòng)主義”思想精神為例，創(chuàng)造出“明治維新是以陽(yáng)明學(xué)為先導(dǎo)的”這樣一種“神話”，營(yíng)造出儒教對(duì)于提升“國(guó)民道德”具有重要作用的社會(huì)輿論。而19世紀(jì)末20世紀(jì)初那些流亡日本的中國(guó)政治家或革命家深受此類觀點(diǎn)的影響，深信日本的“革命”成功有賴于中國(guó)陽(yáng)明學(xué)，如章太炎所言“日本維新亦由王學(xué)為先導(dǎo)”，孫中山亦云“日本維新之業(yè)，全為陽(yáng)明學(xué)之功也”。*分別見(jiàn)章太炎：《答鐵錚》，載《民報(bào)》第14號(hào)，1907年；孫中山：《建國(guó)方略》第1章“心理建設(shè)”。轉(zhuǎn)引自荻生茂博：《近代·アジア·陽(yáng)明學(xué)》，第400頁(yè)。按，另參朱維錚：《陽(yáng)明學(xué)在近代》，中國(guó)孔子基金會(huì)、新加坡東西哲學(xué)研究所《儒學(xué)國(guó)際學(xué)術(shù)討論會(huì)論文集》下，濟(jì)南：齊魯書社，1987年；后收入朱維錚：《走出中世紀(jì)》(增訂版)，上海：復(fù)旦大學(xué)出版社，2007年。可見(jiàn)，日本近代陽(yáng)明學(xué)反過(guò)來(lái)對(duì)近代中國(guó)(亦包括韓國(guó))產(chǎn)生了深遠(yuǎn)影響。然而就其實(shí)質(zhì)而言，這種所謂的影響，其實(shí)不過(guò)是20世紀(jì)初在中國(guó)出現(xiàn)的由“文化自卑”突然轉(zhuǎn)向“文化自信”的一種扭曲表現(xiàn)。然而事實(shí)是，所謂陽(yáng)明學(xué)是明治維新的原動(dòng)力這類“神話”的制造者，或可追溯至三宅雪嶺的《王陽(yáng)明》，明治二十年代特別是甲午戰(zhàn)爭(zhēng)之后，隨著陽(yáng)明學(xué)運(yùn)動(dòng)的興起，陽(yáng)明學(xué)與明治維新被直接劃上等號(hào)的說(shuō)法開(kāi)始大行其道。然而，這種觀點(diǎn)并不是嚴(yán)格意義上的學(xué)術(shù)觀點(diǎn)，毋寧是一種帶有“近代性”的“政治言說(shuō)”。荻生認(rèn)為，將陽(yáng)明學(xué)與明治維新關(guān)聯(lián)起來(lái)的說(shuō)法并非歷史事實(shí)，乃是“近代民族主義者將自己當(dāng)時(shí)的實(shí)踐理想投影于歷史而制造出來(lái)的命題”。*荻生茂博：《日本における“近代陽(yáng)明學(xué)”の成立——東アジアの“近代陽(yáng)明學(xué)”(Ⅰ)》，《近代·アジア·陽(yáng)明學(xué)》，第426～427頁(yè)。總之，日本近代陽(yáng)明學(xué)的成立標(biāo)志是明治二十六年(1893)，即以三宅雪嶺《王陽(yáng)明》以及德富蘇峰《吉田松陰》的出版為標(biāo)志，它是作為“民間之學(xué)”的“革新”思想出現(xiàn)的，也是為了鼓舞“日本國(guó)民”具有與西方國(guó)家相匹敵的“獨(dú)立”、“自尊”之精神的一種思想；甲午戰(zhàn)爭(zhēng)后，整個(gè)日本社會(huì)上下開(kāi)始形成一種普遍觀點(diǎn)，自以為從政治和軍事上看，日本的“近代化”已經(jīng)實(shí)現(xiàn)，“自尊”思想被“官學(xué)”所包攝，轉(zhuǎn)化為自以為是的一種精神。這種轉(zhuǎn)化在當(dāng)時(shí)人的眼里，可能難以被直接發(fā)現(xiàn)。但是，從今天的立場(chǎng)看，“近代陽(yáng)明學(xué)”作為“國(guó)民”的“革新”思想，其光彩僅有十年左右的時(shí)間，二十世紀(jì)初隨著井上哲次郎、高瀨武次郎等“御用”學(xué)者所提倡的陽(yáng)明學(xué)思潮的出現(xiàn)，陽(yáng)明學(xué)變成了與天皇主義“國(guó)體”論基礎(chǔ)上的“國(guó)民道德論”相契合的思想，是日本皇道精神的體現(xiàn)，屬于“近代日本儒教”的一脈。*井上哲次郎：《東洋文化と支那の將來(lái)》，理想社出版部，1939年。用日本殖民時(shí)期的(韓國(guó))京城帝國(guó)大學(xué)的教授、朝鮮儒道會(huì)副會(huì)長(zhǎng)高橋亨(1878～1967)的話來(lái)說(shuō)，就是原本是中國(guó)的“王道儒學(xué)”已經(jīng)理所當(dāng)然地轉(zhuǎn)化為日本的“皇道儒學(xué)”，他甚至宣稱中國(guó)的“王道儒學(xué)”是“溫吞水”一般的儒學(xué)，而當(dāng)今應(yīng)當(dāng)重建的必須是具有制霸世界之力量的符合軍事大國(guó)身份的“皇道之儒道”，而這種日本儒學(xué)已經(jīng)與“日本國(guó)粹”充分“同化”，成了培育涵養(yǎng)日本的“國(guó)民精神國(guó)民道德”的皇道之儒學(xué)。*高橋亨：《王道儒學(xué)より皇道儒學(xué)へ》，載朝鮮總督府《朝鮮》295，1939年，轉(zhuǎn)引自荻生茂博：《近代·アジア·陽(yáng)明學(xué)》，第437頁(yè)。由此足見(jiàn)，日本近代陽(yáng)明學(xué)從明治發(fā)展到昭和的帝國(guó)主義、殖民主義時(shí)代，它已不僅僅是“‘近代’思想”、“‘政治’言說(shuō)”，更是為軍國(guó)主義張本的“御用學(xué)說(shuō)”。關(guān)于“兩種陽(yáng)明學(xué)”，荻生有一個(gè)總結(jié)性的判斷，他指出在日本近現(xiàn)代存在左右兩翼的“兩種陽(yáng)明學(xué)”，其實(shí)質(zhì)都是“近代陽(yáng)明學(xué)”，值得關(guān)注：明治時(shí)期的“兩種陽(yáng)明學(xué)”最后以“官學(xué)”的勝利告終，而在帝國(guó)主義時(shí)代，“右翼”陽(yáng)明學(xué)運(yùn)動(dòng)得以持續(xù)蔓延。日本敗戰(zhàn)之后，“左翼”的陽(yáng)明學(xué)評(píng)價(jià)得以復(fù)活，然而這種“左翼”陽(yáng)明學(xué)的理解卻也是對(duì)“近代陽(yáng)明學(xué)”的繼承。*荻生茂博：《日本における“近代陽(yáng)明學(xué)”の成立——東アジアの“近代陽(yáng)明學(xué)”⑴》，《近代·アジア·陽(yáng)明學(xué)》，第438頁(yè)。六、小結(jié)：東亞陽(yáng)明學(xué)研究具有建構(gòu)性的意義關(guān)于東亞陽(yáng)明學(xué)研究的建構(gòu)性意義，可提以下四點(diǎn)，以便我們省察。第一，17世紀(jì)初陽(yáng)明學(xué)傳入日本之后，經(jīng)過(guò)一番“日本化”改造之后，形成了與中國(guó)陽(yáng)明學(xué)非常不同的“日本陽(yáng)明學(xué)”，這是溝口雄三提出“兩種陽(yáng)明學(xué)”之說(shuō)的根本旨意，他強(qiáng)調(diào)中日“陽(yáng)明學(xué)”的差異性要遠(yuǎn)遠(yuǎn)大于兩者之間的相同性，目的在于解構(gòu)中日陽(yáng)明學(xué)的“同質(zhì)性”。溝口之后有關(guān)“兩種陽(yáng)明學(xué)”的問(wèn)題更有深入的討論，認(rèn)為不僅中日陽(yáng)明學(xué)存在巨大差異，而且在近代日本“陽(yáng)明學(xué)”內(nèi)部也有不同，呈現(xiàn)出紛繁復(fù)雜的景象。這就告訴我們，陽(yáng)明學(xué)從來(lái)不是“純學(xué)問(wèn)”或“元學(xué)問(wèn)”——如物理學(xué)或數(shù)學(xué)那樣，其自身是圓滿自足、內(nèi)在同一的學(xué)科體系，而是蘊(yùn)含各種解釋可能與思想張力的思想系統(tǒng)，因而具有開(kāi)放性與多元性。在不同文化背景或時(shí)代背景下，陽(yáng)明學(xué)在傳播過(guò)程中必然發(fā)生種種轉(zhuǎn)化現(xiàn)象——即本土文化與思想詮釋的雙重轉(zhuǎn)化，這類現(xiàn)象的出現(xiàn)本不足為奇。奇怪的是，人們總有一種想象：以為陽(yáng)明學(xué)(或儒學(xué))由中國(guó)傳至日本乃至東亞，必然滲入當(dāng)?shù)乇就廖幕M(jìn)而對(duì)不同的地域文化發(fā)生根本性的影響，若將這些不同地域的陽(yáng)明學(xué)組合起來(lái)，便可建構(gòu)一種“東亞陽(yáng)明學(xué)”的思想實(shí)體。對(duì)于這類文化本質(zhì)主義的同化論，必須加以徹底的解構(gòu)。第二，從歷史上看，以吉田松陰、西鄉(xiāng)隆盛等人為代表的幕末陽(yáng)明學(xué)，三宅雪嶺、德富蘇峰所開(kāi)創(chuàng)的“日本陽(yáng)明學(xué)”，及至井上哲次郎、高瀨武次郎所推動(dòng)的所謂“近代陽(yáng)明學(xué)”運(yùn)動(dòng)，顯然與中國(guó)陽(yáng)明學(xué)不可同日而語(yǔ)。“兩種陽(yáng)明學(xué)”之觀點(diǎn)的提出，事實(shí)上便是對(duì)近代日本陽(yáng)明學(xué)的一種批判和解構(gòu)，以便揭示日本陽(yáng)明學(xué)的多樣性、復(fù)雜性乃至保守性。從這個(gè)角度看，溝口雄三、小島毅、荻生茂博等對(duì)“兩種陽(yáng)明學(xué)”的討論具有重要的思想史意義。只是近代日本陽(yáng)明學(xué)絕不是對(duì)中國(guó)陽(yáng)明學(xué)的傳承與發(fā)展，而與明治帝國(guó)主流意識(shí)形態(tài)的國(guó)家主義、民粹主義密不可分。因此，在對(duì)近代日本陽(yáng)明學(xué)的主義主張、思想訴求未作清算和批判的情況下，便籠統(tǒng)含糊地提倡“東亞陽(yáng)明學(xué)”的重建，以為可與東亞儒學(xué)研究進(jìn)行組合，這就會(huì)引發(fā)思想與學(xué)術(shù)上的混亂，這是我們需要格外注意的。第三，從近代到戰(zhàn)后時(shí)代，無(wú)論是日本陽(yáng)明學(xué)還是中國(guó)陽(yáng)明學(xué)，日本學(xué)界所做出的研究成就在很長(zhǎng)一段時(shí)期內(nèi)，在世界范圍處于領(lǐng)先地位。從某種意義上可以說(shuō)，對(duì)于東亞儒學(xué)或東亞陽(yáng)明學(xué)的研究而言，日本學(xué)者的研究具有重要參考價(jià)值。但是，這類研究大多屬于大學(xué)學(xué)院派的學(xué)術(shù)研究，他們把陽(yáng)明學(xué)(或儒學(xué))看作是純粹客觀的研究對(duì)象，而與自身的身份認(rèn)同無(wú)關(guān)，也就是說(shuō)，儒學(xué)或陽(yáng)明學(xué)已經(jīng)在實(shí)踐上失去任何現(xiàn)實(shí)意義。不過(guò)須注意的是，近代陽(yáng)明學(xué)所存在的“右翼”陽(yáng)明學(xué)并沒(méi)有完全消失，例如曾與蔣介石有很深私交的安岡正篤(1898～1983)乃是一位橫跨近現(xiàn)代的陽(yáng)明學(xué)者，他被稱作“黑色陽(yáng)明學(xué)”之代表，又有“歷代宰相之師”的美譽(yù)。令人驚奇的是，80年代逝世之后直至現(xiàn)在，他的著述仍然十分暢銷，往往在書店柜臺(tái)上“堆積如山”(小島毅語(yǔ))，與大學(xué)學(xué)者有關(guān)儒學(xué)的嚴(yán)肅論著在書店日益少見(jiàn)的冷清現(xiàn)象形成鮮明的對(duì)照，這就說(shuō)明他的“黑色陽(yáng)明學(xué)”在當(dāng)今日本社會(huì)仍有不少“受眾”基礎(chǔ)，只是從來(lái)沒(méi)有一位專家學(xué)者把他看作研究對(duì)象來(lái)認(rèn)真對(duì)待，其影響似乎在財(cái)政兩界仍在延續(xù)。可見(jiàn)，陽(yáng)明學(xué)在近代日本，絕不是單純的學(xué)術(shù)問(wèn)題，其中涉及諸多復(fù)雜的非學(xué)術(shù)因素，這是我們?cè)谒伎紪|亞陽(yáng)明學(xué)問(wèn)題時(shí)需要小心對(duì)待的。第四，陽(yáng)明學(xué)作為儒學(xué)的一個(gè)重要傳統(tǒng)，其本身所蘊(yùn)含的思想精神、儒學(xué)價(jià)值是值得加以傳承和發(fā)揚(yáng)光大的，特別是陽(yáng)明良知學(xué)的實(shí)踐性、開(kāi)放性以及批判性等精神特質(zhì)，*吳震：《心學(xué)道統(tǒng)論——以“顏?zhàn)記](méi)而圣學(xué)亡”為核心》，載《浙江大學(xué)學(xué)報(bào)》2016年3月“網(wǎng)絡(luò)版”。即便在當(dāng)今社會(huì)仍有其重要的思想價(jià)值。正是在這個(gè)意義上，有必要推動(dòng)?xùn)|亞陽(yáng)明學(xué)的研究，深入探討陽(yáng)明學(xué)在未來(lái)東亞的發(fā)展可能性。與此同時(shí)，我們也要清醒地意識(shí)到東亞陽(yáng)明學(xué)是一歷史文化現(xiàn)象，在以往的歷史發(fā)展過(guò)程中所呈現(xiàn)出來(lái)的多樣性表明，作為儒學(xué)傳統(tǒng)之一的陽(yáng)明學(xué)在東亞的存在也必然具有多元性特征。因此，對(duì)我們而言，有必要堅(jiān)持這樣一種觀點(diǎn)和立場(chǎng)：陽(yáng)明學(xué)的普遍性原理與“他者”文化的特殊性之間應(yīng)當(dāng)建構(gòu)起積極互動(dòng)、多元一體的動(dòng)態(tài)關(guān)系而不是排斥關(guān)系，在這個(gè)意義上可以說(shuō)，東亞陽(yáng)明學(xué)足以成為一個(gè)具有學(xué)術(shù)意義的研究領(lǐng)域。最后須說(shuō)明的是，本文所說(shuō)的“東亞陽(yáng)明學(xué)”，主要探討的是日本陽(yáng)明學(xué)的問(wèn)題，而不包括中國(guó)陽(yáng)明學(xué)及韓國(guó)陽(yáng)明學(xué)的問(wèn)題。[責(zé)任編輯曉誠(chéng)]ReflectionsonYangmingDoctrineinEastAsia:FocusontheProblemof“TwoKindsofYangmingDoctrines”WUZhen(CollegeofPhilosophy,FudanUniversity,Shanghai200433,China)The