理解與解釋一種實(shí)踐的藝術(shù)作為理解之藝術(shù)的詮釋學(xué)

現(xiàn)代闡釋理論的創(chuàng)始人施萊爾赫將闡釋理論定位為理解藝術(shù)（k論stofverseiet）和解釋藝術(shù)（kunstandsumerian），而不是理解的解釋（dalkung）。(Schleiermacher,S.75)我們的解釋活動(dòng)是有規(guī)則的,但這些規(guī)則的合理應(yīng)用卻不是規(guī)則本身可以規(guī)定的,因此在實(shí)際的解釋過(guò)程中,對(duì)詮釋者就提出了兩個(gè)方面的要求:一是對(duì)規(guī)則的把握,二是合理應(yīng)用規(guī)則的能力。施萊爾馬赫認(rèn)為,獲得對(duì)文本的正確理解需要借助于兩類技術(shù)性的規(guī)則,即語(yǔ)法規(guī)則與心理學(xué)規(guī)則。語(yǔ)法解釋著眼于文本的“客觀意義”,心理學(xué)解釋揭示文本的“主觀意義”(隱含于文本的作者意圖)。理解與解釋作為藝術(shù),乃是指有能力作出這樣的判斷,在什么樣的情況下應(yīng)采用語(yǔ)法解釋,或心理學(xué)解釋,亦或兼而用之?這也是一切認(rèn)知性詮釋學(xué)的根本宗旨。對(duì)于伽達(dá)默爾而言,詮釋學(xué)也是一種藝術(shù):“詮釋學(xué)首先是一種實(shí)踐(Praxis),是理解和促成理解(Verstue562ndlichmachens)的藝術(shù)。這種藝術(shù)是一切意在傳授哲學(xué)研究的課程之靈魂。在此,首要的是訓(xùn)練自己的耳朵,使其對(duì)概念中具有的前規(guī)定性(Vorbestimmtheiten)、前把握性(Vorgreiflichkeiten)和前印記(Vorprue562gungen)有一種敏感性(Sensibilitue562t)。”(Gadamer,1986a,S.493-494)施萊爾馬赫與伽達(dá)默爾雖同樣將詮釋學(xué)視為理解的藝術(shù),卻表達(dá)出了不同的詮釋理念。前者著眼于對(duì)詮釋規(guī)則的正確運(yùn)用,后者所強(qiáng)調(diào)的是詮釋者對(duì)于隱含在理解的“前”結(jié)構(gòu)中的“意義”之敏感性,闡發(fā)其在當(dāng)代語(yǔ)境中的現(xiàn)實(shí)意義。這兩種不同的進(jìn)路,鑄就了兩種相互對(duì)峙的詮釋學(xué)。一、精神科學(xué)與“歷史主義”自西方詮釋學(xué)進(jìn)入我國(guó)學(xué)界的視野后,海德格爾、伽達(dá)默爾一脈的本體論詮釋學(xué)以其新穎的詮釋理念吸引了學(xué)者們的目光,而施萊爾馬赫及其追隨者的方法論傳統(tǒng),則被視為一種被超越、揚(yáng)棄了的舊有理論形態(tài),乏人問(wèn)津。如果說(shuō)施萊爾馬赫雖然提出了“一般”詮釋學(xué)的概念,但其研究的重心仍停留在《新約》的話,狄爾泰對(duì)詮釋學(xué)的反思則已經(jīng)真正上升到了哲學(xué)的高度,他力圖證明哲學(xué)、歷史等人文學(xué)科的客觀性以及對(duì)人文現(xiàn)象進(jìn)行客觀理解的可能性。狄爾泰希望能找出一條出路,以解決爆發(fā)于實(shí)證主義和歷史主義之間的“悲劇性的沖突”。他指出:哲學(xué)是—個(gè)“兩面神”(Januskopf):“它一方面盯著宗教的方向,因而是形而上學(xué);另一面又盯著實(shí)證的知識(shí),追求它們的普遍有效性。由于它的雙重本質(zhì)使它在現(xiàn)代陷入了悲劇性的沖突。批判主義已指出形而上學(xué)內(nèi)在地不可能作為科學(xué),而歷史意識(shí)認(rèn)識(shí)到了科學(xué)自身的人類條件性及其動(dòng)機(jī)。另一方面,只是自然科學(xué)才具有實(shí)證的、普遍有效的知識(shí)。哲學(xué)就這樣被分裂了,并因之而走向衰落:形而上學(xué)不是科學(xué),只是‘世界觀’;現(xiàn)代自然科學(xué)不是哲學(xué),它沒(méi)有回答‘生命之謎’。”(Scholtz,1969,S.754)在狄爾泰看來(lái),回答“生命之謎”的哲學(xué)或全部的精神科學(xué)是不可或缺的,關(guān)鍵的問(wèn)題是如何使之實(shí)證化而成為以自然科學(xué)為典范的“科學(xué)”研究。精神科學(xué)是否成為“科學(xué)”,取決于是否能創(chuàng)立一套適合于精神科學(xué)的方法。為解決這一問(wèn)題,狄爾泰對(duì)自然科學(xué)與精神科作出了嚴(yán)格的區(qū)分,并指出了它們?cè)诜椒ㄕ撋系牟町愋?“自然需要說(shuō)明(Erklue562ren),人則必須理解(Verstehen)。”(Dilthey,S.208)關(guān)于自然的認(rèn)識(shí)及其認(rèn)識(shí)論上的特征,“說(shuō)明”的方法所給出的結(jié)論是單義的、客觀的。對(duì)于這一點(diǎn),實(shí)證主義已經(jīng)做出了充分的論證,無(wú)須多言。而“理解”的方法,由于人的個(gè)體存在上的差異性,所理解到的東西則是多義的,具有相對(duì)性。狄爾泰認(rèn)為,這種相對(duì)性并不意味著相對(duì)主義,而多義的理解也非主觀隨意性,質(zhì)言之,它們依然是“客觀的”理解。這一客觀性便基于人對(duì)自己的生命之體驗(yàn)的共同性。他指出:“我們可以把正在進(jìn)行理解活動(dòng)的主體所遇到的、對(duì)于生命的具有個(gè)體性的種種表達(dá),都當(dāng)作屬于某種共同的領(lǐng)域、屬于某種類型的表達(dá)來(lái)考慮;而且,在這種領(lǐng)域之中,存在于這種對(duì)于生命表達(dá)和精神世界之間的關(guān)系,不僅把這種表達(dá)置于它的脈絡(luò)之中,而且補(bǔ)充了本來(lái)屬于這種表達(dá)的心理內(nèi)容。”(狄爾泰,第80頁(yè))這就是說(shuō),人的個(gè)體性雖是千差萬(wàn)別,然而在人類的整體之體驗(yàn)結(jié)構(gòu)中,人的行為與表達(dá)以及對(duì)它們的理解卻是基于共同被認(rèn)可的規(guī)則。正是由于我們的精神生活已經(jīng)被置于一種別人所理解的整體結(jié)構(gòu)中,使個(gè)別的意義在意義的整體關(guān)聯(lián)中得以相對(duì)固定,理解可能性與客觀性便基于此。對(duì)理解的客觀性之爭(zhēng),在更為廣泛的范圍內(nèi)表現(xiàn)為對(duì)“歷史主義”(Historismus)的理論之爭(zhēng)。歷史主義是一個(gè)極具爭(zhēng)議性的概念,該詞首見(jiàn)于諾瓦利斯(Novalis)和施雷格(FriedrichSchlegel)1800年前后的的論文中。歷史主義與詮釋學(xué)緊緊地纏繞在一起,使得兩者各自的內(nèi)在分歧愈加尖銳地對(duì)立起來(lái)。詮釋學(xué)研究有著實(shí)證的、客觀的方法論取向,也有伽達(dá)默爾的存在論取向,“歷史主義”也同樣有兩種不同的取向。若信奉實(shí)證主義,則將歷史視為客觀歷史的史實(shí),無(wú)論人們對(duì)歷史作出什么樣的理解,我們始終可以依據(jù)“史實(shí)”來(lái)判斷某種理解的正確與否。站在這一立場(chǎng)的歷史主義的實(shí)質(zhì)便是歷史的實(shí)證主義。問(wèn)題在于,歷史并非像自然現(xiàn)象那樣“客觀”地呈現(xiàn)在人們面前,它本身是作者的作品。作者對(duì)歷史事件的描述,已然打上了作者的主觀性之烙印,他的立場(chǎng)、價(jià)值觀念、對(duì)基本素材的取舍與判斷,實(shí)實(shí)在在地制約著他的表達(dá),而讀者也無(wú)法讓歷史重演來(lái)驗(yàn)證其描述的客觀性、正確性。在這種情況下,亦即在我們只能通過(guò)以往的歷史作品來(lái)了解歷史的情況下,又如何能做到客觀地把握歷史呢?基于此種思考的歷史主義便是歷史的相對(duì)主義。困擾著狄爾泰的,是他看到了歷史的相對(duì)主義之合理性,并以此來(lái)區(qū)分自然科學(xué)與精神科學(xué)。但是精神科學(xué)若要成為“科學(xué)”,又必須符合自然科學(xué)的實(shí)證主義要求。他努力建構(gòu)精神科學(xué)的方法論之目的就在于此。施萊爾馬赫與狄爾泰以及貝蒂的方法論詮釋學(xué),受到了伽達(dá)默爾的批評(píng),如舒爾茨(G.Scholtz)所說(shuō),伽達(dá)默爾針對(duì)一種歷史的客觀主義或?qū)嵶C主義之意義而指責(zé)施萊爾馬赫及狄爾泰為一種歷史主義,這便是說(shuō),一種傳統(tǒng)的科學(xué)化,在它追尋關(guān)于文本客觀的﹑正確的事實(shí)表述中必須追問(wèn)文本的效用;它使傳統(tǒng)客觀化且由此而剝奪了其權(quán)利;它只能把意見(jiàn)的多樣性帶入經(jīng)驗(yàn)中,而非真理中。施萊爾馬赫與狄爾泰的追隨者對(duì)伽達(dá)默爾的批評(píng)頗不以為然,舒爾茨繼續(xù)寫(xiě)道:但是對(duì)于赫施和貝蒂而言,由海德格爾所啟迪的詮釋學(xué)也是主觀主義的,因?yàn)樗艞壛苏_理解的目標(biāo),且將每一種方法棄于不顧,從而打開(kāi)了對(duì)于詮釋之隨意性的大門(mén)。此中顯示出雙方均被導(dǎo)向根本不同的真理概念:伽達(dá)默爾被導(dǎo)向一種真理的準(zhǔn)存在論概念(在詮釋中,事情存在于言談中的本質(zhì)應(yīng)該被闡明),而貝蒂和赫施則被導(dǎo)向符應(yīng)性概念(Korrespondenzbegriff)(詮釋?xiě)?yīng)該符合于文本的表述)。顯然,論辯的雙方都未成功說(shuō)服對(duì)方,也同樣沒(méi)有說(shuō)服他們的擁護(hù)者。貝蒂《作為精神科學(xué)方法論的一般解釋理論》(AllgemeineAuslegungslehrealsMethodikderGeisteswissenschaften)(Vgl.Gadamer,1990)構(gòu)建起了迄今最為完備的詮釋方法論體系,伽達(dá)默爾的《真理與方法》則獲得了眾多的追隨者。其實(shí),伽達(dá)默爾并不在意貝蒂的詮釋方法論能在多大程度上揭示作者與文本的原意。在他看來(lái),即便貝蒂的方法論能保障讀者獲得原意,也只是知識(shí)性的精確復(fù)制。伽達(dá)默爾所倡導(dǎo)的,乃是文本或歷史事件對(duì)我們而言的“意義”,換言之,是歷史事件在我們時(shí)代的當(dāng)下作用或影響,因此他將“歷史”稱為“效果史”(Wirkungsgeschichte)。以此觀之,解決貝蒂與伽達(dá)默爾之爭(zhēng),還須另辟蹊徑。二、自問(wèn)自答式的對(duì)話伽達(dá)默爾為理解過(guò)程提供了一種獨(dú)特的見(jiàn)解,就是將我們對(duì)文本的閱讀納入對(duì)話的辯證結(jié)構(gòu)中。惟在伽達(dá)默爾所設(shè)定的對(duì)話模式中,文本的意義才變成了流動(dòng)變化、并隨著對(duì)話的深入而逐漸顯現(xiàn)的東西。伽達(dá)默爾詮釋學(xué)有三個(gè)理論支柱,即(1)柏拉圖的對(duì)話理論;(2)黑格爾絕對(duì)觀念的辯證法;(3)海德格爾的此在本體論。柏拉圖的對(duì)話理論構(gòu)成了伽達(dá)默爾對(duì)話辯證法的理論來(lái)源,伽達(dá)默爾坦誠(chéng):“較之德國(guó)唯心論的偉大思想家們,柏拉圖的對(duì)話對(duì)我的影響更大,它一直引導(dǎo)著我。”(Gadamer,1986b,S.500)受到柏拉圖的啟發(fā),伽達(dá)默爾將閱讀文本的過(guò)程也置于對(duì)話模式:“從對(duì)話出發(fā)思考語(yǔ)言的詮釋學(xué)嘗試,對(duì)于一個(gè)終身是柏拉圖的學(xué)生的人而言,乃是一種無(wú)可避免的嘗試。此一嘗試最終意味著通過(guò)談話的展開(kāi)(Fortgang)而超越這每一種固定的用法。”(ibid,S.506)通過(guò)對(duì)話超越語(yǔ)言的固定用法,意味著語(yǔ)言所承載的意義之變易與新的意義之生成,這是詮釋活動(dòng)的一種理想狀態(tài)。然就我們的理解經(jīng)驗(yàn)而言,對(duì)文本的閱讀無(wú)疑是一種單向性的活動(dòng)。讀者無(wú)論對(duì)文本作出何種解釋,文本都得默默地承受著。伽達(dá)默爾將閱讀轉(zhuǎn)化成對(duì)話,亦即在讀者與文本之間所展開(kāi)的對(duì)話,他援用了對(duì)話的基本方式,即“提問(wèn)-回答”的結(jié)構(gòu)來(lái)解決這一問(wèn)題。他認(rèn)為“提問(wèn)-回答”是詮釋現(xiàn)象中的普遍結(jié)構(gòu),從中呈現(xiàn)出一種“問(wèn)答的邏輯”(LogikvonFrageundAntwort),可以被運(yùn)用于所有的理解活動(dòng)中。在伽達(dá)默爾構(gòu)想的對(duì)話場(chǎng)景里,文本被設(shè)定為提問(wèn)者,文本自身也就是向讀者提出的問(wèn)題。對(duì)文本的理解乃是對(duì)這一問(wèn)題的理解,而我們所理解到的問(wèn)題同時(shí)也是對(duì)所提的問(wèn)題之回答,確切地說(shuō),對(duì)問(wèn)題的理解開(kāi)啟了一個(gè)“問(wèn)題視域”(Fragehorizont)。這一視域規(guī)定著文本的意義方向(SinnrichtungdesTextes),我們的理解活動(dòng)便循著這一方向而展開(kāi)。但是文本事實(shí)上并未直接提出問(wèn)題,此處所謂的文本或作者的提問(wèn),其實(shí)是詮釋者基于自己的視域重構(gòu)出來(lái)的。這意味著,所重構(gòu)的問(wèn)題根本不是作者意向中所提的問(wèn)題。由于作者與讀者的“視域”之不同,讀者所重構(gòu)的問(wèn)題必然攜帶著讀者當(dāng)前視域中的諸種新因素,從而“開(kāi)啟了意義的諸種可能性”,使得文本的意義獲得新的現(xiàn)實(shí)性而呈現(xiàn)出新的風(fēng)貌。所謂“意義”在理解中生成與增長(zhǎng)的奧秘便在于此。(Vgl.Gadamer,1990,S.375-384)伽達(dá)默爾的詮釋理念,不能說(shuō)是不可取的,但伽達(dá)默爾援用問(wèn)答邏輯是否提供了真正有說(shuō)服力的答案?我們究竟能在多大程度上將這種自問(wèn)自答式的獨(dú)白視為對(duì)話?日常經(jīng)驗(yàn)告訴我們,若想使對(duì)話能順利進(jìn)行,有一個(gè)基本前提,就是對(duì)話雙方均將對(duì)方視為與己平等的主體,尊重對(duì)方的意見(jiàn),聆聽(tīng)對(duì)方的訴說(shuō)與訴求。以這種方式展開(kāi)的對(duì)話,我們可稱之為“有效的對(duì)話”。雖然不能保證對(duì)話雙方都能毫無(wú)偏差地理解對(duì)方的話語(yǔ),但必須有這樣的意愿:盡可能準(zhǔn)確的理解對(duì)方,在充分理解對(duì)方的基礎(chǔ)上陳訴自己的觀點(diǎn)。但伽達(dá)默爾所謂的問(wèn)答邏輯實(shí)質(zhì)上是自問(wèn)自答,是獨(dú)白的變種。在這里,作者與文本都已淡化到若有還無(wú)的地步。提問(wèn)是詮釋者面對(duì)文本而構(gòu)想出的問(wèn)題,對(duì)問(wèn)題的回答也是詮釋者對(duì)文本的理解。在這樣的問(wèn)答邏輯中,作者已然消失得無(wú)影無(wú)蹤。至于文本,伽達(dá)默爾所謂對(duì)文本的理解也并非指向文本自身,而是以文本為中介,通過(guò)文本而達(dá)到一種自我理解,如他所說(shuō):“所有這種理解最終都是自我理解(Sichverstehen)。”(Gadamer,1990,S.265)我們知道,伽達(dá)默爾將理解視為人的存在的規(guī)定性,標(biāo)志著人的此在之存在狀態(tài),是以被稱為“自我理解”,至于這種理解是否符合文本原義,根本不予考慮。可以設(shè)想,這樣的對(duì)話在真實(shí)的談話中能夠進(jìn)行下去嗎?無(wú)論“我”提出什么問(wèn)題,“你”總是按照自己的思路來(lái)“重構(gòu)”我的提問(wèn),你的回答也總是對(duì)你重構(gòu)的問(wèn)題之回答。對(duì)話由此而中斷,或者,即便沒(méi)有中斷,也必將是缺乏意義交流的無(wú)效對(duì)話。上述分析表明,伽達(dá)默爾所提倡的“對(duì)話”模式,應(yīng)用于他構(gòu)想的文本理解理論中是不成功的,因?yàn)樵谒抢?對(duì)文本的理解已經(jīng)從對(duì)話轉(zhuǎn)換為獨(dú)白。在筆者看來(lái),與文本的真正“對(duì)話”必須以尊重作者的原意、文本的原義為基礎(chǔ),圍繞著共同的問(wèn)題展開(kāi)討論。對(duì)話雙方都應(yīng)具有一種虛懷若谷的精神,這不僅是說(shuō)要聆聽(tīng)文本的意見(jiàn),而且也要求盡量從積極的方面思考文本的意見(jiàn)。雖然如此,我也可能不同意文本所闡發(fā)的思想,我就應(yīng)盡可能準(zhǔn)確地針對(duì)這種思想作出自己的回應(yīng),而非游離于一個(gè)寬泛的意義域(意義方向)中尋找有利于自己的那種似是而非的答案。準(zhǔn)此,貝蒂的詮釋方法論便重新進(jìn)入了伽達(dá)默爾之后的詮釋學(xué)研究視野,它曾被視為只有詮釋學(xué)史的研究?jī)r(jià)值的、過(guò)時(shí)的詮釋學(xué)形態(tài),而今重又煥發(fā)出它的理論活力。三、詮釋學(xué)的方法論功能如上所述,將詮釋學(xué)作為理解藝術(shù),有兩種思維進(jìn)路。伽達(dá)默爾視之為一種創(chuàng)造的藝術(shù),表現(xiàn)在察覺(jué)文本的微言大義之敏感性。這種敏感性同時(shí)也體現(xiàn)在對(duì)當(dāng)代精神的把握,將過(guò)去之“微言”與當(dāng)下之現(xiàn)實(shí)結(jié)合起來(lái),成就其當(dāng)代之“大義”。筆者以為這一進(jìn)路有其可取之處,盡管他援用“對(duì)話”模式是不成功的。經(jīng)他改造過(guò)的“對(duì)話”實(shí)際上是一種“獨(dú)白”,這也是顯而易見(jiàn)的。而在貝蒂,詮釋學(xué)這門(mén)藝術(shù)乃是指對(duì)各種詮釋方法的合理運(yùn)用,為此他構(gòu)建了一套方法,并提供了運(yùn)用這些方法的指導(dǎo)原則,為“詮釋者-文本”之間的有效對(duì)話提供了可靠的依據(jù)。詮釋學(xué)的這兩種進(jìn)路均是可取的,雖然兩者在詮釋學(xué)史上被視為兩種對(duì)立的主張。但是當(dāng)我們反思這種“對(duì)立”時(shí),會(huì)發(fā)現(xiàn)它們的“對(duì)立”其實(shí)正是內(nèi)在于詮釋學(xué)的兩種功能的體現(xiàn)。由此出發(fā),我們可在一個(gè)更為廣泛的詮釋學(xué)視域中將它們整合為一個(gè)整體,在這一整體中使兩者都能得到合理的安頓。方法論詮釋學(xué)致力于對(duì)文本的正確理解,存在論詮釋學(xué)則是在此基礎(chǔ)上對(duì)文本所作的進(jìn)一步義理發(fā)揮,闡發(fā)其現(xiàn)實(shí)意義。兩者相輔相成,相得益彰。只有這兩種功能的綜合運(yùn)用,我們的詮釋活動(dòng)才是完整的。方法論詮釋學(xué)若止步于原義,便阻塞了進(jìn)取之路,無(wú)補(bǔ)于世教;伽達(dá)默爾本體論詮釋學(xué)之失在于無(wú)視詮釋學(xué)的方法論功能,棄原義而不顧,終使詮釋活動(dòng)失卻其根據(jù)。若我們進(jìn)一步細(xì)究的話,伽達(dá)默爾的觀點(diǎn)將會(huì)導(dǎo)致一個(gè)更為嚴(yán)重的問(wèn)題,筆者這里指的是學(xué)術(shù)倫理問(wèn)題。嚴(yán)肅的學(xué)術(shù)探討必須要求對(duì)作者、文本表示出充分的尊重,這是一個(gè)先于一切理解的詮釋倫理之選擇。赫施構(gòu)建起了類似于康德絕對(duì)命令的“倫理的詮釋準(zhǔn)則”(ethischeInterpretationsmaxime),依據(jù)這一準(zhǔn)則,永遠(yuǎn)不能把他人純粹地當(dāng)作手段,而該永遠(yuǎn)視為其自身就是目的:如果沒(méi)有更重要的更高價(jià)值強(qiáng)迫我們忽視作者意圖(即原初意義)———詮釋此意圖是我們的使命———?jiǎng)t我們不應(yīng)忽視這意圖。這種尊重原意的要求具有雙向的約束力:對(duì)他者的尊重之同時(shí),也是要求他者對(duì)自己的尊重。沒(méi)有人希望別人誤解或有意地曲解自己的話語(yǔ),正如解構(gòu)主義者們不愿看到自己的理論被“解構(gòu)”、歷史相對(duì)主義者們擔(dān)心自己的見(jiàn)解被相對(duì)主義化為虛無(wú)一樣。以此觀之,追求正確的理解不僅是嚴(yán)謹(jǐn)?shù)膶W(xué)術(shù)之規(guī)范,同時(shí)也是對(duì)詮釋者的倫理規(guī)范之要求。如何才能達(dá)到正確的理解?貝蒂擬定了詮釋四原則(Kanon),并依循這些原則制定了一套具有可操作性的方法體系。(一)準(zhǔn)確的理解文本文本的自主性乃是指,文本與它的意義是獨(dú)立存在的,既不取決于作者,也不依賴于詮釋者。雖然作者的主觀意愿制約著創(chuàng)作文本的整個(gè)過(guò)程,但文本一經(jīng)形成,成為“精神的客觀化物”,便獲得了獨(dú)立于作者的“客觀意義”,它是由文本的形式結(jié)構(gòu)所規(guī)定的。無(wú)論我們能夠?qū)ξ谋咀鞒龆嗌俜N理解,但作為詮釋對(duì)象的文本及其含義是不變的。作者的原意是基于文本推斷出來(lái)的,推斷作者原意是為了能夠更準(zhǔn)確地理解文本。貝蒂將文本的自主性作為詮釋的首要原則,不僅為方法論詮釋學(xué)力求把握文本意義的客觀性要求提供了理論依據(jù),而且也是他對(duì)于詮釋活動(dòng)進(jìn)行倫理選擇的答案:尊重作者與文本,不能因?yàn)槿魏瓮庠诘哪康亩馕谋?費(fèi)盡心機(jī)地得出自己想要的答案。(二)意義黨的原則文本乃是一整體,是作者的“統(tǒng)一”精神之產(chǎn)物,因此應(yīng)具有其意義整體性(Sinntotalitue562t)。這一原則,要求詮釋者盡可能地厘清構(gòu)成文本意義的各種因素,所有構(gòu)成意義的主客觀因素都服務(wù)于“整體的意向”,圓融和諧地實(shí)現(xiàn)著整體意義。是以貝蒂將“意義圓融”原則視為與“整體”原則同一的原則。作為詮釋的方法論的“詮釋的循環(huán)”(其主要形態(tài)表現(xiàn)為部分與整體的理解循環(huán)),其理論依據(jù)便是內(nèi)在于整體的各部分之和諧一致。(三)經(jīng)驗(yàn)框架內(nèi)創(chuàng)造過(guò)程的轉(zhuǎn)換理解的現(xiàn)實(shí)性是指,詮釋者通過(guò)重構(gòu)他者(文本作者)思想,將其移置于自己的現(xiàn)實(shí)生活中,成為詮釋者的心理世界的一部分:“在創(chuàng)造者自己的經(jīng)驗(yàn)框架內(nèi)的創(chuàng)造過(guò)程,因基于同樣的綜合,而將能夠創(chuàng)造過(guò)程通過(guò)一種轉(zhuǎn)換得以適應(yīng)與植入解釋者自己的精神視域(Geisteshorizont),通過(guò)這種轉(zhuǎn)換,解釋者能夠重構(gòu)與重新認(rèn)識(shí)這一創(chuàng)造過(guò)程。”(Betti,S.19)此即意味著,曾被固化于文本的作者意圖,以及內(nèi)在于文本的客觀意義,通過(guò)理解者的重構(gòu),得以重新“實(shí)現(xiàn)”,獲得其現(xiàn)實(shí)性(Aktualitue562t),回歸到當(dāng)下鮮活的精神世界。(四)正確理解的必要性這一原則也可稱為“意義和諧一致原則”,它是第二原則———即意義圓融性原則———之?dāng)U展。若我們將人的精神存在視為一個(gè)整體,人類的文化世界都是這一精神整體的客觀化,不僅我們所解釋的文本之意義是和諧一致的,而且詮釋者與詮釋對(duì)象也保持了一致性。不過(guò)更為重要的,詮釋者所持的這種立場(chǎng)表達(dá)了自身的一種積極態(tài)度,在道德與理論上進(jìn)行此一原則的理論前提乃是這樣一種預(yù)設(shè):如果只有心靈能對(duì)心靈訴說(shuō),那么也只有同樣狀態(tài)與同構(gòu)性質(zhì)的心靈,能借助富有意義的形式以一種意義上正確的方式接近和理解另一心靈。整個(gè)文化世界都是心靈的產(chǎn)物,是心靈客觀化物、亦即富有意義的形式,我們就能夠通過(guò)它來(lái)把握人的精神存在之總體。“和諧”在此不僅意指解釋出來(lái)的意義本身和諧一致,并與解釋對(duì)象符合一致,還表明了解釋者的一種積極、坦誠(chéng)的態(tài)度,在道德與理論上的反省,主動(dòng)追求與創(chuàng)造和諧一致的觀念,使詮釋者與被詮釋對(duì)象“以一種和諧一致的方式相互協(xié)調(diào)、共鳴”。(Vgl.Betti,S.53-54)概而言之,上述的第一、二原則著眼于文本意義的客觀性,正確理解的必要性即在于此。然詮釋的活動(dòng)又無(wú)疑是作為主體的詮釋者之活動(dòng),詮釋者的主體性也必然會(huì)影響到具體的詮釋過(guò)程。貝蒂的可貴之處是,不僅擬定了針對(duì)詮釋主體的原則,即第三、四條原則,而且還將詮釋中的主體性當(dāng)作創(chuàng)造性的源泉。因此在他那里,正確的理解與創(chuàng)造性的理解統(tǒng)一于詮釋活動(dòng)之中,正確理解是創(chuàng)造性的理解的依據(jù),創(chuàng)造性理解完善、發(fā)展著正確的理解。筆者以為這是詮釋學(xué)研究突破當(dāng)前困境的一種理想的出路。《強(qiáng)制詮釋論》第二主