人的解放與自然的全面復活

【內容摘要】馬克思以“人化自然”概念為基礎，在現實的實踐中探討人與自然的存在關系。在現代社會，資本原則成為存在的普遍中介，“異化勞動”指向了人與人、人與自然內在相關的兩個方面，因此，自然的全面復活和人類的解放都需要從根本上揚棄資本主義生產方式。與各種脫離社會生產方式的抽象批判相反，在人與自然的關系問題上，馬克思的探討推進到了社會歷史的存在論層面，從而為生態哲學奠定了歷史唯物主義的理論基礎。從歷史唯物主義的基本原則看來，不論是社會關系的和諧還是人與自然關系的和諧建構，都不能只是“震撼世界的詞句”，本質上都是改造社會的實踐，要落實到“社會存在”的基礎層面，以免陷入于單純的觀念幻象。只有在堅持這種歷史唯物主義態度和立場的基礎上，我們才真正可以談論構建人與自然和諧的重要意義。

【關鍵詞】資本原則自然異化人的解放自然的全面復活

實踐的處境雖然使人們不得不認同了人與自然的和諧這一基本立場，但是，觀念的立場在實踐上卻變成脆弱的“應當”，理論上的爭論也總陷入人類中心主義和反人類中心主義等等話語的抽象對立。從根本上說，何種原因導致了這種實踐上的“脆弱”和理論上的“抽象”呢？在此，我們無意于全面厘清此種狀況，而是就馬克思思想在這一爭論中被嚴重誤判甚至某種程度的“不在場”而言，探索在解決生態問題上馬克思可能提供的理論資源。此一探討將圍繞如下三個方面展開：其一，就一般原則而言，馬克思的思想尤其是自然概念在何種意義上奠定了生態問題探討的哲學基礎；其次，馬克思如何在生產方式為基礎的資本批判中為生態問題的批判規定了歷史唯物主義的基本方向；第三，當今的思想界如何使得問題的爭論走向抽象，實踐上又如何陷入困境，并由此原則性地指出馬克思思想在此種狀況中的基本意義。

這一探索表明，歷史唯物主義的生產方式批判，為我們將生態危機這一表面問題同具有結構性地位的現代資本批判聯系起來奠定了理論基礎。人與自然和諧關系的建構如果不觸及到社會歷史的基本建制，不是從“社會存在”的實踐方面著手，脫離人與人之間的社會生產關系來談論人與自然的和諧，或者相反，在人類與自然的沖突關系中談論社會的和諧，最終都會陷入意識形態的幻象。因為真正說來，人對人的剝奪和人對物的剝奪是內在同一的過程，人的真正解放才意味著自然的全面復活，意味著人與自然的和諧。因此，生態問題的批判不能只從觀念的意識形態批判入手，而應該從現代社會的基本原則和基本歷史建制批判入手，在現代性的原則之內，環境的保護大體只具有局部的意義，而不可能是自然的全面復活。正因為如此，在自然環境極端惡化的當下處境中，一種極端的對發展主義的批判立場才成為可能，它以一種激進的批判姿態掩蓋了保守的浪漫主義立場，落入了人與自然抽象同一的天真。

一

在“人們征服自然和改造自然的能力”這一生產力概念的通常規定中，的確強硬地體現出了“知識即是力量”這一現代性的主導觀念。正如霍克海默和阿多諾嚴重地指出的那樣，知識與權力同一，知識成為統治他者和自然的工具，導致了啟蒙衰頹為理性的神話，奴役自然的嘗試在打破自然的過程中接受自己的后果，陷入于更深的自然束縛之中。[i]對自然的利用和控制成了現代社會基本的意識形態。[ii]自然僅僅作為有用物，作為絕對的“客觀性”這一現代的主體性姿態，已經被以各種不同的方式檢討過了，就哲學的領域而言，這一任務大體是在理性主義和主體主義批判的主題之下得到實現的。人的主體性之確立被看成是現代性的根本標志和根本成果，即是說，現代是一個“人義論”的世界，這一點已經在同中世紀神學世界的比照中得到了認同，并且通常在批判或者頌揚的意義上被領會為神義論的人本化顛倒和置換。[iii]

然而，人之本體論地位的確立更是在人與物之間的關系中發生的，只有人在對物的關系中獲得了主導地位，上帝作為人的本質力量的自我異化這一點才可能被動搖，并且從理論上被揭示出來。這一過程在觀念上大體表現為從培根的“知識就是力量”到費爾巴哈人本主義哲學的進展。實踐中的能動性和主導地位在觀念上得到自我確證乃是近代主體哲學的全部秘密。笛卡兒自我反思的懷疑原則本身卻實現了自我主體性的確證，至于黑格爾辯證法的“實體即是主體”這一命題，更是表達了主體性的“推動原則和創造原則”，盡管只是一種抽象的、邏輯的、思辨的表達。[iv]因此真正說來，主體性原則并不是一個理論的態度，而是實踐的態度。這即是說，人對自然的主體性成了現實的感性實踐活動的內在規定，人在與自然的互動中實施著“權力”，一種現實的支配性關系，而自然僅僅被他者化為一種統治和操控的對象，成為一種純粹的“客觀性”而失去了“感性的光輝”和詩意。這就是主體性原則在人與自然關系中的體現。主體性，指向自然，指向上帝，并且是因為指向自然方才指向了上帝，如果人在對自然、對歷史的關系中沒有主體性的確立，上帝就不會失去它在人世間的統治，上帝與人之間主奴關系的顛倒建基于人與自然之間主奴關系的確立。主體性地位確立起來的這種雙重指向關系，意味著以泛神論和物活論的立場來批判基督教神學是不可能成功并且持久的。面對自然遭遇人為的統治和破壞，還訴諸于自然的神秘和絕對價值“為自然辯護”大體只能落入保守的浪漫主義懷抱。此種自然只不過是一種與神對立的抽象，而不是人類的現實的、真實的自然。在這種情況下，自然的崇拜甚至于變成一種比基督教還要反動的“自然宗教”。[v]

所以，問題的關鍵就不在于在“污濁的實踐”中重塑自然的神圣觀念，或者從觀念上宣布人類“主體的死亡”如此等等，而是在現實的關系中揭示“自然受到統治”的社會根源，揭示生態危機的歷史基礎。馬克思和恩格斯指出，現代自然科學和現代工業一起變革了整個自然界，結束了人們對自然界的幼稚態度和幼稚行為[vi]。可以說，現代的工業實踐和科學技術是一次具有深遠意義的存在論事件，我們只有在這種現實的實踐關系之中，才能揭示出自然屬人的存在，亦即是自然在現代社會中特定的歷史規定性和實在性。剝離了社會歷史規定性的絕對自然，只是一種觀念論的抽象。因為對馬克思來說，現實的存在只能是關系中的、對象性的具體存在，非對象性的存在物是“非存在物”，“是一種非現實的、非感性的、只是思想上的即只是虛構出來的存在物，是抽象的東西”[vii]。自然通過工業和實踐進入人們的生活，成為人的“無機的身體”，同樣，人通過對象化的活動，使自然獲得了屬人的性質。正是在這個意義上說，人和自然的現實性或實在性就是人對人說來作為自然的存在以及自然對人說來作為人的存在。[viii]在《1844年經濟學哲學手稿》中，馬克思指出，在人類歷史中即在人類社會的產生過程中形成的自然界才是人的現實的自然界。在《德意志意識形態》中馬克思和恩格斯再次指出，那種自然地理解自然，“把人對自然界的關系從歷史中排除出去”的做法造成了“自然界和歷史的對立”，“好像人們的面前始終不會有歷史的自然和自然的歷史。”[ix]正是在這個意義上，馬克思批評費爾巴哈說，先于歷史而存在的那個自然界，不是費爾巴哈生活其中的自然界，[x]新的發明和工業的進步不斷削減了費爾巴哈“外部自然界”的地盤。[xi]

馬克思的自然概念不是抽象的、居于人之外的“絕對”，其“人化自然”是對形而上學思維方式的突破。在人的實踐關系之外談論自然的“獨立性”、“先在性”、“外在性”等等，只是一種觀念的抽象，我們愿意將這種抽象理解成一種本體論的提問方式，它蘊涵的基本命題就是馬克思批判性地指出的：“抽象的唯靈論是抽象的唯物主義；抽象的唯物主義是物質的抽象唯靈論。”[xii]馬克思強調歷史實踐活動對自然的中介，他把自然和一切關于自然的意識都同社會的生活過程聯系起來。[xiii]人與自然的關系受到了人與人的社會關系的制約，自然現實的存在形式乃是人的對象性活動的客觀存在。這就使得在勞動和實踐的形式中領會和把握現實自然具體的存在方式，亦即是自然與人類社會的存在關系和存在規定在方法論上成為可能。所以馬克思說：“工業是自然界同人之間，因而也是自然科學和人之間的現實歷史關系。因此，如果把工業看成人的本質力量的公開展示，那么，自然界的人的本質，或人的自然的本質，也就可以理解了。”[xiv]

馬克思批判抽象的自然，神秘的自然概念，將自然納入人類的對象化活動來理解，是否意味著他只是把自然看成是“勞動材料”、“工業對象”，亦即是說馬克思的自然思想是否只是現代主體性的直接遺產，取向于對自然的統治和征服呢？[xv]事實上，馬克思明確地說過，自然不僅僅是勞動的對象，而且是意識的精神生活的對象[xvi]，是人的全部感性活動的對象。但是，在現代性的存在關系中，被資本中介的經濟關系成了存在的本質規定，因此自然才單純成了“有用物”，以一種異化的形式呈現在我們的面前，是現實歷史的存在論規定決定了經濟因素在理解自然時的本質地位。批判的任務不僅只是從觀念上揭示此種異化，而且要以實踐的方式實現自然的解放，即“自然的全面復活”。

然而，將馬克思看成經濟中心主義者的誤解總是一再發生，第二國際理論家的經濟決定論不說，當代的一些生態主義者也常常批判馬克思僅僅把自然看成人類經濟活動的對象，勞動的資料庫，批判馬克思是主張掠奪自然的人類中心主義者。與此種指責相反，不少人又批判馬克思“自然的全面復活”和“徹底的自然主義”思想是“環境的烏托邦”或“自然的烏托邦”，建立在一種抽象的形而上學設定之上。事實上，馬克思說未來社會“是人同自然界的完成了的、本質的統一，是自然界的真正復活，是人的實現了的自然主義和自然界的實現了的人道主義”[xvii]，這一論斷建立在對現代資本主義社會深入批判的基礎之上，要求通過揚棄和改造資本社會，在人的解放中實現自然的解放，揚棄人與人和人與自然之間的雙重異化。馬克思并不是脫離了現實的社會歷史關系談論人與自然之間抽象的同一性或抽象的對立，他深刻認識到了資本對人和自然的掠奪，主張通過對現代資本主義社會關系的實踐改造來改變人與自然之間單純的“利用”關系，而不是一種觀念論上的抽象“和諧”。生態問題的探討必須深入社會歷史的存在論基礎——對此基礎而言，生產方式是核心范疇——而不能只是變成一種觀念論的批判。在這種歷史唯物主義的方向上，我們才能有效地揭示當今生態問題的真實根源，同時也才能真正理解馬克思的思想并不只是現代主體主義的非批判繼承，或者簡單對立。

二

我們說，在馬克思看來，存在乃是對象性的存在，現實的、真實的自然乃是工業中的、生產中的自然，人與自然的關系只有在這些現實的生產關系之中才能得到揭示。雖然，就人的存在而言，人與自然的物質交換是一種“天然的必然性”，[xviii]但在不同的社會歷史中，此種必然關系卻表現出不同的形式和不同性質。在《1844年經濟學哲學手稿》中，馬克思通過“勞動異化”概念已經明確地揭示了現代社會中“自然的異化”這一根本狀況。馬克思說：“異化勞動從人那里奪走了他的無機的身體即自然界……異化的勞動使人的身體，同樣使在它之外的自然界，使他的精神的本質，使他的人的本質同人相異化。”[xix]在這里，“異化勞動”并不僅僅是指社會關系層面的異化，而且指向了人與自然的關系，馬克思在這一著作中多次談到自然在現代異化勞動中以異化的方式呈現。然而，人們往往在人與人的社會關系層面談論“異化勞動”，忽視了馬克思“異化勞動導致自然的異化”這一重要思想。不用說資本主義生產導致的自然的災難，就是實踐的社會主義國家也往往將“解放”單純理解為人與人之間剝削關系的打破，自然不是被解放而是成了攫取的對象，導致了人與自然關系的緊張，而不是自然的復活。因此，在目前的理論和實踐處境中，生態危機問題的討論應該將馬克思的這一思想作為具有本質重要性的命題揭示出來。

由于一種元哲學的闡釋傾向，馬克思《1844年經濟學哲學手稿》中的“異化勞動”常常被理解為費爾巴哈“人本主義”的繼續，好像由于有一種關于“人的形而上學的預設”，這一概念才是可能的。馬克思在這一手稿中如何以異化勞動概念貫穿了哲學批判、經濟學批判和社會主義思潮，以及異化勞動概念同后來側重于生產方式的批判之間的相互關系，在此不能展開全面闡釋[xx]。但可以提出的有三點：其一，馬克思在對象化的意義上理解存在，對象化既表現為狀態，亦表現為過程，“異化勞動”批判本質上是指向的人與人、人與物之間現實關系的存在論分析，是從“經濟事實”出發的[xxi]，就像馬克思談到共產黨人的理論原理時說的那樣，它不過是現存的階級斗爭、我們眼前的歷史運動的真實關系的一般表達[xxii]；其二，私有財產是異化勞動的結果，同時又成了異化勞動的現實的前提，人在勞動中的異化表現為私有財產制度對人的勞動條件、勞動對象和勞動產品的剝奪，因此，自然作為勞動的要素，作為人的無機的身體受到了私有財產制度的普遍規定，以一種“異化的形式”同人發生現實的關系；其三，私有制在資本主義形式中達到了極端的形式并因此而走向滅亡，[xxiii]革命運動在私有財產的運動中找到經驗的基礎和理論的基礎[xxiv]，革命的指向是揚棄了資本主義私有制關系的“共產主義”，在這種揚棄中，人與人之間的關系，人與物之間的關系不再通過私有財產的中介，在這樣的原則高度上，徹底的自然主義和徹底的人道主義才是同一個說法。[xxv]

由此看來，馬克思的異化勞動也好，人道主義也好，自然主義也好，都不是脫離了現實歷史條件的抽象的思辨概念，馬克思根本的貢獻在于聯系現實的社會生產方式和歷史條件來揭示和考察這些范疇。馬克思揭示出，在資本主義生產方式中，自然作為生產的條件和對象成了人的異己的存在，工人作為被剝奪者意味著自然被從勞動者手中剝奪，[xxvi]或者自然是作為資本而與勞動者發生關系。與其說自然作為資本參與剝削過程，不如說自然被資本剝削所規定，因為資本不過是體現在物上的屬于一定歷史社會形態的生產關系，是資本賦予了物以獨特的社會性質。[xxvii]因此，不能脫離特定的社會性質來談論自然。在資本主義社會條件下，自然的獨特性在于，它僅僅作為“有用物”而存在，作為賺取利潤的條件而存在，它已經被剝奪了全部的神秘性，這是由整個資本主義生產體系的基本性質決定的。馬克思在《1857－1858年經濟學手稿》中對此作出了具有原則高度的概括

“只有資本才創造出資產階級社會，并創造出社會成員對大自然和社會聯系本身的普遍占有。由此產生了資本的偉大的文明作用；它創造了這樣一個社會階段，與這個社會階段相比，以前的一切社會階段都只表現為人類的地方性發展和對自然的崇拜。只有在資本主義制度下自然才不過是人的對象，不過是有用物；它不再被認為是自為的力量；而對自然界的獨立規律的理論認識本身不過表現為狡猾，其目的是使自然界服從于人的需要。資本按照自己的這種趨勢，既要克服民族界限和民族偏見，又要克服把自然神化的現象，克服流傳下來的、在一定界限內閉關自守地滿足于現有需要和重復舊生活方式的狀況。資本破壞這一切并使之不斷革命化，摧毀一切阻礙發展生產力、擴大需要、使生產多樣化，利用和交換自然力量和精神力量的限制。”[xxviii]

在這里，自然在資本主義條件下的現實規定被本質地揭示出來了，人與自然之間的關系單面化為一種效用關系，不論是作為生產資料還是消費品，自然都完全服從于人的需要，其神秘性和詩意完全在淹沒于冰冷的利己主義打算之中。在資本的普遍中介下，人本身都只是作為商品存在，人與人之間變成了赤裸裸的“現金交易”，“人的尊嚴變成了交換價值”[xxix]，難道還能確立起純潔的自然的價值嗎？早在《黑格爾法哲學批判中》馬克思就尖銳指出，利己主義和個人主義就是現代資產階級社會的基本原則[xxx]。由此，必然的后果是，任何一個對象，只有當我們擁有它時，也就是說，當它對我們說來作為資本而存在時，它才是我們的。[xxxi]人與人、人與物之間的關系單面化一種有用的“物性”。而在馬克思看來，只有當物按人的方式同人發生人發生關系時，人才能在實踐上按人的方式同物發生關系。只有人的需要和享受失去了自己的利己主義性質，自然界才會失去自己的純粹的有用性。[xxxii]只要資本主義私有財產關系沒有被徹底的揚棄，人的一切感覺和特性就得不到徹底的解放，自然也就不可能在與人單面化的對象性關系中實現“全面復活”，所謂確立自然權力的本體論地位來批判生態危機等等如此做法只可能是思辨的抽象，最多是一種觀念的革命。

在資本對自然的全面抽象中，自然界僅僅成了“勞動的資料庫”，自然在資本晝夜不停的循環中被攫取，接受著“資本”的逼迫，這才是當今環境危機的真正根源。這一點在海德格爾的如下追問中也大體得到了說明：“現代技術中起支配作用的解蔽乃是一種促逼，此種促逼向自然提出蠻橫要求，要求自然提供本身能夠被開采和貯藏的能量。”[xxxiii]“但這種開采首先適應于對另一回事情的推動，就是推進到那種以最小的消耗而盡可能大的利用中去。”[xxxiv]不過需要強調的一點是，現代科學技術的出現與資本原則的普遍確立之間存在一種內在關系，不能單純從理性和思想的內部來探討其本質以及它們對生態環境的影響。然而，當今對生態危機的分析采取的科技理性批判、工具理性批判等等，大都走的是這樣一條理性主義的批判道路。與此不同，馬克思總是在資本主義生產方式相聯系的意義上來考察科學技術的產生、性質及其功能的，[xxxv]此種考察使得馬克思不再是一個抽象的技術樂觀主義者或悲觀主義者，而是看到了現實資本帶來的災難，也揭示了資本的“文明作用”，從而要求在對資本主義生產關系的揚棄中實現自然的解放，而不是面對自然的被“促逼”采取一種“泰然任之”的姿態。[xxxvi]

三

我們知道，大約從20世紀40年起，產生了一種逐漸被命名為現代性批判的理論話語，在這種對現代性的批判和反思中形成了意義十分廣泛的“后現代語境”。在這一語境中，面對現實的社會災難和自然災難，自由資本主義、法西斯主義和實踐的社會主義被看成是現代性的產物和具體表現，三種主義都各自將對方看成是與第三者的聯盟，并妖魔化為“邪惡”，是當代災難的根源。整個爭論遠離了對現代社會基本原則的存在論分析和批判，批判的話語不斷地模糊了社會制度之間的差異，開始走向一種意識形態批判和觀念論批判的道路。在這種情況下，馬克思以歷史唯物主義為基礎的批判理路被放棄了，馬克思的歷史唯物主義甚至被作為經濟決定論和經濟還原主義遭到批判。在對生態危機的分析中由于忽視了資本主義生產方式批判這一根本的方法論，批判陷入了對所謂發展主義的批判，對人類中心主義的批判，以及對主體主義、工具理性主義的批判等等，這一切都被看成是啟蒙精神的后果，看成是現代性的內在規定。問題當然不在于展開諸如此類的批判，而在于此種批判往往從根本上忽視了資本原則的普遍中介這一基本的存在論事實，使批判無意中陷入抽象，根本沒有觸及問題產生的社會存在論基礎。在這種語境下，馬克思的理論被看成極端的現代性理論，在馬克思的名譽下實施的社會主義實踐則被看成是現代性的極端化，比現代性還現代性的現代性[xxxvii]，它造成了比資本主義更加嚴重的生態危機，是人類主體主義和人類中心主義最激進的版本。

歷史唯物主義并不是一種抽象的思辨哲學，作為一種思想視域，它不僅產生于馬克思對現代社會歷史的批判，而且本身就在這一批判中得到全面展開和實現。馬克思思想的基本意義在于，為理解現代社會歷史提供了建基于歷史唯物主義的“生產方式”這一批判范式。馬克思以資本命名現代，資本被闡釋為現代社會歷史的基本原則，或基本建制，批判的任務就是揭示資本原則的內在規定及其限度，揭示資本在現代社會歷史中的普遍貫穿，揭示資本對自然、人和社會的全面中介，現代性的意識形態本質上也不過是被資本中介的現實歷史過程觀念上的“副本”。在這個意義上，在對現代社會歷史的剖析中正確地抓住了“資本主義生產方式”這一核心范疇，實際上就站到了馬克思歷史唯物主義的方法論立場上。

作為資本主義生產方式核心范疇的“資本”不能單純被狹義地理解為一個實證的經濟學概念，而應該在歷史唯物主義的理論高度上被闡釋為現代性存在論范疇，即現代“存在”的普遍規定和基本建制。這樣，人與自然的關系受資本原則的普遍中介這一現代性存在論狀況就可以在歷史唯物主義的高度上被揭示出來。資本的剝奪本性就不再僅僅指向了人與人之間的階級剝削關系，歷史唯物主義作為一種存在論視域也就不再被闡釋為一種與自然基本無關的“社會歷史觀”。在馬克思的思想視域中，資本原則作為現代性的存在論規定才是當代“自然異化”的真實根源，而自然真正復活的最后出路是資本的揚棄，它與人的解放是同一過程的兩個方面，在這個意義上，共產主義才被馬克思看成是完成了人道主義和完成了自然主義。馬克思雖然沒有對生態問題作出課題化的研究，但馬克思的這一思想恰恰從根本的意義上奠定了闡釋當代生態學問題的理論基礎。此一理論基礎從根本上意味著生產方式概念作為歷史唯物主義的基礎范疇，在分析現代人與自然關系中的基本意義，它批判抽象的自然觀，反對脫離現實的實踐關系訴諸自然的絕對價值等等來談論人與自然的和諧，最終陷入人與自然抽象同一的浪漫主義天真，而本質上是保守主義，甚至神秘主義的現代復活。從歷史唯物主義的角度來看，人與自然關系的和諧建構是一種現實的實踐關系，就像共產主義對資本的揚棄并不只是一種觀念的更新，而必須是一種改造現實的社會實踐一樣，此種和諧關系的建構必須觸及和推進到社會基礎的層面，而不能只是一種意識形態的話語操作。這也是歷史唯物主義作為“實踐唯物主義”的基本立場。

在國外，一些馬克思主義者充分地領會到了馬克思思想對于研究生態問題的重要意義，他們指出，馬克思思想提供了歷史唯物主義的基本原則，應該遵循這些原則來研究人類社會與自然環境的相互作用。[xxxviii]與脫離當代資本原則來討論環境和生態問題的思想家相反，不少的馬克思主義理論家十分注重將這一問題同資本的批判緊密地聯系起來，指出資本主義生產方式才是產生當代生態問題的根本原因，不能離開社會制度和社會生產方式抽象地談論生態環境的破壞。美國的前共產黨書記霍爾指出，科學技術本身也能成為保護環境的重要力量和積極因素，問題只在于在壟斷資本主義占統治地位的時候，并不能做到這一點[xxxix]。在談到環境資源與人口關系的時候，美國的馬克思主義哲學家帕森斯認為，生態問題的產生與資本主義的階級剝削之間有著本質關系，真正解決生態危機的出路是社會主義，他說：“我們把‘人口－資源’的問題看成是因統治階級的罪過而產生的、由工人階級加以解決的階級問題。這種激進的分析要求激進的解決方法。社會主義就是解決方法，并且越快解決越好。”[xl]

這當然不是說在資本主義終結之前，任何保護環境的做法均無意義，也不是說馬克思的思想已經合盤托出了解決生態問題的具體方案和策略，也許正好相反，馬克思思想的原則性和方向性面對具體的歷史處境卻顯得不“實用”。這就要求我們結合現實的歷史處境實現理論的“具體化”。與馬克思所處的時代相比，由于資本主義生產方式在全球的迅速拓展，伴隨著人的需求和欲望的急劇膨脹，各種自然資源、能源的大量消耗，人在與自然的互動中觸及到了自然的底線，人類的存在已經面臨著巨大的威脅，因此，我們需要澄清馬克思歷史唯物主義未予考慮的生態學前提[xli]，同時也要闡釋馬克思思想對生態學的基本意義。像海德格爾以“向死而在”確立“此在”的生存論意義一樣，歷史唯物主義也可以從一種“終結”的本體論確認中獲得建構意義的立場，在這種立場中闡釋它對資本現代性的批判，闡釋通過揚棄資本克服“自然異化”的歷史性意義，將生態問題本質性地納入歷史唯物主義的理論事業之中，并與當代中國的實踐聯系起來，而不是單純從暫時策略的意義上來理解“人與自然和諧”關系的建構，甚至于將這種關系的建構停留在“觀念革命”的領域之內。

另外，國家職能的強化也是馬克思沒有面對的問題。在馬克思那里，由于批判黑格爾理性國家觀念的必要，國家被重新置于市民社會的經濟基礎之上，國家更多被看成是資本的“隨從”，在自由資本主義條件下，馬克思沒有全面地考察國家可能的“超越”作用及其限度。就資本主義國家干預的加強，被一些人用于宣布馬克思思想的失效不說，在兩種制度并存的情況下，社會主義國家的功能也需要在當今的歷史處境中進行客觀的考察。社會主義的國家如何承擔起實現人的解放、自然的解放的全部責任，而不是再度成為異化的力量，是必須面對的重要理論任務和實踐任務。實踐社會主義的衰落及其遭遇的各種指責大都與此密切相關。如果說資本的自發性導致和加深了自然的全面異化，而且，從屬于資本原則的國家在解決生態問題時受到資本原則追求效率最大化和利潤最大化的制約，那么，社會主義如何來解決這一問題呢，它豈不是也導致了嚴重的生態危機嗎？尤其是在市場對資源起到基礎性配置作用的時候，社會主義如何還可能避免環境災難，避免將自然僅僅作為攫取的對象呢？這當然不只是理論的問題，而是一個實踐問題。但無論如何，國家應該發揮著核心的作用，此種作用絕不是從國家是市場的補充結構這一意義上說的——因為此種見解，甚至是實踐無疑會將國家拖回到它試圖超越的歷史階段上去——而是就社會主義國家必須歷史地承擔解決而不是強化人與人、人與自然雙重異化的使命而言，唯有承擔著這一使命，并實際地完成著這一使命，它才不會失去創造歷史的機會，其實踐才真正具有指向未來的偉大意義，并且也只有如此才不會背棄它神圣的偉大承諾。

[i]霍克海默和阿多諾：《啟蒙辯證法》，渠敬東、曹衛東譯，上海人民出版社，2003年，P2、P10等。

[ii]這是威廉·萊斯：《自然的控制》一書的基本觀點，岳長齡、李建華譯，重慶出版社，1993年。

[iii]張志揚：《偶在論》，上海三聯書店，2000年，P2。

[iv]馬克思：《1844年經濟學哲學手稿》，《馬克思恩格斯全集》第3卷，人民出版社，2002年出版，P320、P316。

[v]道梅爾在《新時代的宗教，創立綜合格言的嘗試》中說：“自然和女人不同于人類和男人，前者是真正神圣的……人類為了自然而自我犧牲，男人為了女人而自我犧牲乃是真正的、唯一真實的溫順和克己，是最高的、甚至是唯一的美德和篤敬。”馬克思和恩格斯指出，這是一種比基督教還要反動的“自然宗教”，求救于自然不過是“笨拙的農村田園詩歌”，《馬克思恩格斯全集》第7卷，人民出版社，1959年，p240。）

[vi]《馬克思恩格斯全集》第7卷，人民出版社，1959年，P241。

[vii]《1844年經濟學哲學手稿》，見《馬克思恩格斯全集》第3卷，人民出版社，2002年，P325。

[viii]《1844年經濟學哲學手稿》，見《馬克思恩格斯全集》第3卷，人民出版社，2002年出版，P310－311。

[ix]《馬克思恩格斯選集》第1卷，人民出版社1995年版，P76。

[x]《馬克思恩格斯選集》第1卷，人民出版社1995年版，P77。

[xi]《馬克思恩格斯選集》第1卷，人民出版社1995年版，P97。

[xii]《黑格爾法哲學批判》，見《馬克思恩格斯全集》第3卷，人民出版社，2002年，P111。

[xiii]卡爾?斯密特：《馬克思的自然概念》，歐力同等譯，商務印書館1988北京，P17。

[xiv]《1844年經濟學哲學手稿》，《馬克思恩格斯全集》第3卷，人民出版社，2002年出版，P307。

[xv]海德格爾就曾經批判性地指出：“唯物主義的本質不在于一切只是素材這一主張中，而是在一種形而上學的規定中，按照此規定講來一切存在者都顯現為勞動的材料。”由此，海德格爾判定馬克思主義是一種人道主義的學說。

[xvi]《1844年經濟學哲學手稿》，見《馬克思恩格斯全集》第3卷，人民出版社，2002年出版，P272。

[xvii]《1844年經濟學哲學手稿》，見《馬克思恩格斯全集》第3卷，人民出版社，2002年出版，P301。

[xviii]馬克思在《1844年經濟學哲學手稿》中稱自然是人的“無機的身體”，是人為了能夠活著必須與之不斷交往的“身體”。后來在《資本論》第三卷的最后一節，馬克思在討論勞動的必然性、自由王國和必然王國對此也作了強調，問題只在與如何合理地安排人與自然之間的物質交換，不讓自然盲目的力量來左右人們的生活。

[xix]《1844年經濟學哲學手稿》，《馬克思恩格斯全集》第3卷，人民出版社，2002年出版，P274。

[xx]關于這一方面的討論，我在尚未公開發表的博士論文《馬克思的現代性批判及其當代意義》有具體的論說。

[xxi]《1844年經濟學哲學手稿》，《馬克思恩格斯全集》第3卷，人民出版社，2002年出版，P275。

[xxii]《共產黨宣言》，《馬克思恩格斯選集》第1卷，1995年中文第二版，P285。

[xxiii]《1844年經濟學哲學手稿》，《馬克思恩格斯全集》第3卷，人民出版社，2002年，P283。

[xxiv]《1844年經濟學哲