論弓娥M〃德性港口〃摘要：張載相信天地萬物合為一體，即天人一物。這個生命體的本源與主宰便是天地之心。心又叫做性。主宰宇宙的天地之心便是天地之性。對人而言，人類天生的氣質之性具有不確定性。它需要變化。變化氣質的方法便是將氣與太虛相結合。絕對的太虛具有超越性。氣質之性，經與超越性太虛相結合之后便轉化為德性或天地之性。德性是合乎天理的人性。正確的生存便是盡德性。盡德性便是德性之知。德性之知是一種擴充善良氣質的活動。這個擴充過程便是仁。仁便是成就德性。過程便是道。道即仁。仁義因此充斥于人間、彌漫于宇宙。這便是儒家的理想國。關鍵詞：張載仁德性道“德性之知”是張載哲學的重要范疇。它的內涵是什么呢？學術界有過一些討論，也取得了一定的成就。就目前研究成果來看，大多數學者均將其與聞見之知對比，將其視為一種獲得經驗知識的特殊方式，即“德性之知是對性理、人理的認識，見聞之知則主要是對物理、事理的認識，后者要簡單得多”。這種知識，“不是來自外部世界，而是來自先天，即所謂的'德性之知"。也有學者將其視為一種“以道德意識為核心的'體天下之物、’合天心的、’盡心盡性的心理狀態”。認識說與心理說，僅僅在一定程度上揭示了德性之知的某些內涵，卻不是全部。那么，德性之知究竟是什么意思呢？本文認為，“德性之知”中的“知”可以被視為一種活動，其活動主體則是“德性”。“德性之知”即德性的活動。這種“知”的活動，不限于一般的認知，還包含了理解和知道，是一種超越性活動。一、由天心到天地之性［見英文版第50頁，下同］天人關系論是我們理解德性之知的前提。張載繼承了魏晉時期天人一體的主張，認為“天人一物”：“天人一物，輒生取舍，可謂知天乎？孔孟所謂天，彼所謂道者。惑者指游魂為變為輪回，未之思也。大學當先知天德，知天德則知圣人，知鬼神。今浮屠極論要歸，必謂生死轉流，非得道不免，謂之悟道可乎？悟則有義有命，均死生，一天人，惟知晝夜，道陰陽，體之不二。”天人共為一個物體。這便是天人一物或一天人。故，張載曰：“天良能本吾良能，顧為有我所喪爾（明天人之本無二）”，天人之間并無分離。在張載看來，“造化所成，無一物相肖者，以是知萬物雖多，其實一物。無無陰陽者，以是知天地變化，二端而已”。世上萬物繁多，卻最終統一于一物。這便是萬物一體。張載曰：“‘大人者與天地合其德，與日月合其明，與四時合其序，與鬼神合其吉兇，如此則是全與天地一體，然不過是大人之事，惟是心化也。”真正懂得世界原理的人比如大人、圣人等，自然懂得自己與天地本是一體的。張載甚至稱：“中心安仁，無欲而好仁，無畏而惡不仁，天下一人而已，惟責己一身當然爾。”天下萬物，如同一人，這便是萬物一體觀。天地萬物合為一體。那么，誰是這個生命體的主宰呢？按照中國傳統哲學，對于生命體來說，心是其本源，同時也是其主宰者。照此邏輯，天地宇宙的本源便是“天地之心”。“天地之心”自然也是宇宙的主宰。由此，張載等重提“天地之心”，并予以嶄新的解釋：“復言’天地之心，咸、恒、大壯言'天地之情。心，內也，其原在內時，則有形見，情則見于事也，故可得而名狀。……大抵言’天地之心者，天地之大德曰生，則以生物為本者，乃天地之心也。地雷見天地之心者,天地之心惟是生物，天地之大德日生也。雷復于地中，卻是生物。”心是生物體固有的生命之源頭。天地之所以能夠生生不息，原因在于它有自己的心。這個心便是天地之心。天地之心不僅是宇宙生成的本源，而且是其主宰。這種天地之心,張載有時候簡稱為“天心”：“大其心則能體天下之物，物有未體，則心為有外。世人之心，止于聞見之狹。圣人盡性，不以見聞梏其心，其視天下無一物非我，孟子謂盡心則知性知天以此。天大無外，故有外之心不足以合天心。見聞之知，乃物交而知，非德性所知;德性所知，不萌于見聞。”天心即天地之心。這種天地之心不同于聞見或認知心。張載甚至提出：“天本無心，及其生成萬物，則須歸功于天，日：此天地之仁也。仁人則須索做，始則須勉勉，終則復自然。人須常存此心，及用得熟卻恐忘了。若事有汩沒，則此心旋失，失而復求之則才得如舊耳。若能常存而不失，則就上日進。立得此心方是學不錯，然后要學此心之約到無去處也。立本以此心，多識前言往行以畜其德，是亦從此而辨，非亦從此而辨矣。以此存心，則無有不善。”天地之心并不是認知心。張載進一步指出：“天行何嘗有息？正以靜，有何期程？此動是靜中之動，靜中之動，動而不窮，又有甚首尾起滅？自有天地以來以迄于今，蓋為靜而動。天則無心無為，無所主宰,恒然如此，有何休歇？人之德性亦與此合，乃是己有，茍心中造作安排而靜，則安能久！然必從此去，蓋靜者進德之基也。”天心、天地之心并不思維，不屬于認知心。面對生生不已的宇宙，我們又不得不相信，在這個生成謾程的背后一定存在著某種力量左右著它。它便是天地之心，一個主宰宇宙生存的力量。天地之心不僅是宇宙的生存本源，也是決定者。既然天地之心是宇宙的決定者，那么把住了這個決定者之心似乎就可以主宰世界了。于是，張載提出了千古絕唱：“為天地立心，為生民立道，為去圣繼絕學，為萬世開太平。”為宇宙的生存尋找一個決定者，進而力圖通過它來決定宇宙萬物的生存性質和方向、最終成為宇宙生存的真正主宰者。林樂昌先生總結說：“總之，’為天地立心的基本意涵，既不是人發揮其思維能力'理解物質世界的規律，也不是由人'賦天地以道德屬性，而是人（通常指儒家圣人）具有領悟'天地之仁的能力，并以‘天地之仁的價值意蘊作為宇宙論根據，從而為社會確立仁、孝、禮等道德價值系統。”這一立場雖然消除了傳統誤解，逼近真理，卻依然有所不足。天地之心是宇宙的主宰。為天地立心即主導宇宙。主導的核心自然是仁。故，楊國榮先生說：“人為天地立心，實質上從價值的層面上，突顯了人的創造力量以及人賦予世界以意義的能力。它既是先秦儒學相關思想的延續，也是對這一思想的進一步深化。”張載的這一偉大志向體現了他彰顯人類主體性的意愿或理想。這也是傳統儒家的共同理想。天地之心是宇宙生存的本源。作為本源，傳統儒家又把它叫做性。故，天地之心其實等于天地之性或德性。張載日：“性者萬物之一源，非有我之得私也。惟大人為能盡其道，是故立必俱立，知必周知，愛必兼愛，成不獨成。彼自蔽塞而不知順吾理者，則亦末如之何矣。”性是宇宙萬物生成之源。這種本源之性同時也是主宰者。張載日：“乾稱父，坤稱母;予茲藐焉，乃混然中處。故天地之寒，吾其體;天地之帥，吾其性。民吾同胞，物吾與也。”天地萬物合為一個整體。其中，萬物是身體，而性則是這個整體的主宰者（“帥”）o故，同為本源，心、性同一所指：“由太虛，有天之名;由氣化,有道之名;合虛與氣，有性之名;合性與知覺，有心之名。”心即性與“知覺”的合一。此即：“心統性情者也。有形則有體，有性則有情。發于性則見于情，發于情則見于色，以類而應也。"心統性情。作為本源的心與作為本源的性是統一的，天心即天地之性。二、“性其總”與超越[51]性，在張載思想體系中，分為兩類，即氣質之性和天地之性。張載日：“性于人無不善，系其善反不善反而已，過天地之化，不善反者也;命于人無不正，系其順與不順而已，行險以僥幸，不順命者也。形而后有氣質之性，善反之則天地之性存焉。”人天生即有氣質之性。這種氣質之性，其實是一種天生的稟氣。這種稟氣，雖然也叫做性，卻與天地之性相對立。張載日：“大凡寬褊者是所稟之氣也，氣者自萬物散殊時各有所得之氣，習者自胎胞中以至于嬰孩時皆是習也。及其長而有所立，自所學者方謂之學，性則分明在外，故日氣其一物爾。氣者在性學之間，性猶有氣之惡者為病，氣又有習以害之，此所以要鞭（后）（辟）至于齊，強學以勝其氣習。其間則更有緩急精粗，則是人之性（則）（雖）同，氣則（有異）。”萬物稟氣有所不同，故而有氣質之性。這種氣質或氣質之性，具有偶然性和不確定性。張載指出：“以生為性，既不通晝夜之道，且人與物等，故告子之妄不可不詆。”告子的天生之性觀，僅僅突出了人類的稟氣，而沒有突出人類的本性,因而是一種‘妄”見。因此，張載主張對天生氣質之性進行改造，這就是“變化氣質”。變化氣質的方法，張載稱之為“一”："兩不立則一不可見，一不可見則兩之用息。兩體者，虛實也，動靜也，聚散也，清濁也，其究一而已。有兩則有一，是太極也。若一則有兩，有兩亦一在，無兩亦一在。然無兩安用一？不以太極，虛空而已，非天參也。”一即統一。統一即兩者的結合，比如虛與實、動與靜、聚與散、清與濁等。這些看似對立的雙方，其實代表了兩種存在方式或存在者。比如動與靜，其中的動指向現實的、經驗的存在：我們只能在時間變化才能夠覺察到動。而靜，則指向超經驗的實體存在，即具有確定性的實在。動靜結合便是經驗存在與超越存在的統一。這便是哲學中的超越性關系。“感而后有通，不有兩則無一。故圣人以剛柔立本，乾坤毀則無以見易。”沒有氣，沒有虛，都不行。只有二者相結合，才能夠實現超越。在超越性活動中，最主要的參與雙方便是太虛與氣。那么，什么是太虛？太虛和氣究竟是什么關系？關于這些問題，學術界討論已久，如馮友蘭“氣本論”和張岱年的“氣本根論”，均將氣與理分別開來。陳來則將太虛、氣、萬物等統一起來說，以為三者都是同一實體的不同狀態。楊立華則認為太虛即是無形之氣，氣和萬物是有形之氣。牟宗三則提出“太虛之神”的概念，以之為張載哲學的本原。丁為祥認為張載賦予了太虛形上本體義。林樂昌則認為“太虛”乃是超越的本體。這些觀點，分別從不同的角度探討了太虛與氣的關系，各有一定的合理之處。筆者贊同許多專家的觀點，即太虛乃是一個思辨哲學概念，具有本原義、超越義、無形義，并因此區別于形而下之氣質。這種區別于形而下的氣質的太虛，我們可以視為理概念的早期形態。其作用、性質等同于后來的理。太虛以超越的存在的姿態出現。張載日：“氣本之虛則湛無形，感而生則聚而有象。有象斯有對，對必反其為;有反斯有仇，仇必和而解。故愛惡之情同出于太虛，而卒歸于物欲，倏而生，忽而成，不容有毫發之間，其神矣夫！”太虛是無形無體之存在，超越于經驗。這個無形的太虛和氣之間并非二物，而是統一的。太虛是氣的真身、真諦、究竟或本原。同時，太虛借助于氣而化為萬物。“太虛無形，氣之本體，其聚其散，燮化之客形爾;至靜無感，性之淵源，有識有知，物交之客感爾。客感客形與無感無形，惟盡性者一之。”太虛是無形的，即不可以被經驗所識別。正是這個無形的太虛，才是氣的真身（“本體”）。反過來說，太虛并非真虛空，而是有氣。太虛是一種無形之氣。這種觀念，到了羅欽順時期,便發展為“理即氣”。這個超越的太虛是萬物變化的終極性本原。張載日：“太虛者，氣之體。氣有陰陽，屈伸相感之無窮，故神之應也無窮;其散無數，故神之應也無數。雖無窮，其實湛然;雖無數，其實一而已。陰陽之氣，散則萬殊，人莫知其一也;合則混然，人不見其殊也。形聚為物，形潰反原，反原者，其游魂為變與所（謂）變者，對聚散存亡為文，非如螢雀之化，指前后身而為說也。”太虛是氣的本來真身（“體”）。或者說，太虛便是氣的終極性存在。張載日：“氣之聚散于太虛，猶冰凝釋于水，知太虛即氣，則無無。故圣人語性與天道之極，盡于參伍之神變易而已。諸子淺妄，有有無之分，非窮理之學也。”太虛如水，是變化的終極性本原。而現實之物即氣如冰。水是冰的真身。太虛是氣的真身或終極性本原。冰水關系揭示了氣與太虛的關系。其中，張載日：“此道不明，正由懵者略知體虛空為性，不知本天道為用，反以人見之小因緣天地。”虛空為萬物本原之性。張載日：“毋四者則心虛，虛者，止善之本也，若實則無由納善矣。”虛是根據。虛無與氣質的結合能夠克服自然氣質的自然性與局限性。這便是一種超越。這種超越表現為形而上的太虛和形而下的氣質的關系。張載日：“天地之氣，雖聚散、攻取百涂，然其為理也順而不妄。氣之為物，散入無形，適得吾體;聚為有象，不失吾常。太虛不能無氣，氣不能不聚而為萬物，萬物不能不散而為太虛。循是出入，是皆不得已而然也。然則圣人盡道其間，兼體而不累者，存神其至矣。彼語寂滅者往而不反，徇生執有者物而不化，二者雖有間矣，以言乎失道則均焉。”無形的太虛便是氣的真諦或真身。太虛和氣構成了物體生存的兩個方面，即超越的實體與現實性存在。超越的太虛和氣質的結合，能夠產生超越性的萬般變化。張載指出：“氣有陰陽，推行有漸為化，合一不測為神。”合一而為神。一旦完成了生存的超越，一切行為便無所不能而為神。“虛空即氣，則有無、隱顯、神化、性命通一無二，顧聚散、出入、形不形，能推本所從來，則深于易者也。”虛空與氣的結合，便是有無、隱顯、神化、性命的結合。超越的太虛與現實之氣質的結合，形成了合法的氣質活動。其最終成果便是德性或日“性”。張載日：“性其總，合兩也;命其受，有則也;不極總之要，則不至受之分，盡性窮理而不可變，乃吾則也。天所自不能已者謂命，（物所）不能無感者謂性。雖然，圣人猶不以所可憂而同其無憂者，有相之道存乎我也。”性是統一的結果，即，絕對的、終極性虛空與相對的氣質相結合。經過這種超越性結合，天生的氣質之性便轉化為合理而合法的德性或天地之性。三、“德性”之“知”[54]超越的、形而上的太虛與現實中的氣質的超越性結合，產生了合理或合法的德性或天地之性（天性）。張載日：“由太虛,有天之名;由氣化，有道之名;合虛與氣，有性之名;合性與知覺，有心之名。”太虛與氣的結合產生了性。這里的性并非初生之性，而是指被改造后的性即德性。這種性，是虛無之體與氣質之物的結合。張載日：“有無虛實通為一物者，性也;不能為一，非盡性也。飲食男女皆性也，是烏可滅？然則有無皆性也，是豈無對？”這種性乃是有無、虛實的結合。經歷了虛無的超越或虛空的純化，混雜的氣質轉化為合理的氣質。故，張載日：“太虛為清，清則無礙，無礙故神;反清為濁，濁則礙，礙則形。”太虛能夠清凈氣質。“凡氣清則通，昏則壅，清極則神。故聚而有間則風行，（風行則）聲聞具達，清之驗與！不行而至，通之極與！”如此這般之后，混雜的氣質便轉化為潔凈的氣質。故，張載日：“鬼神者，二氣之良能也。圣者，至誠得天之謂;神者，太虛妙應之目。凡天地法象，皆神化之糟粕爾。”由此，便可以貫通天地之間了。這種經歷了超越之后的性，首先屬于天地之性。只有經歷了變化（“反”）之后的性即天地之性，才是可靠而值得信任的。張載日：“至誠，天性也;不息，天命也。人能至誠則性盡而神可窮矣，不息則命行而化可知矣。學未至知化，非真得也。”天性即至誠。至誠即太虛與氣質相結合的活動。天地之性即天性。所謂天性，從字面來看，即蒼天之性。張載日：“天能（謂）性，人謀（謂）能。大人盡性，不以天能為能而以人謀為能，故日'天地設位，圣人成能。”天性即天能。天性、天能是天的活動，自然符合天理：“雖則氣（之）稟（之）褊者，未至于成性時則暫或有暴發，然而所學則卻是正，當其如此，其一作不。則漸寬容，茍志于學則可以勝其氣與習，此所以褊不害于明也。須知自誠明與（自）明誠者有異。自誠明者，先盡性以至于窮理也，謂先自其性理會來，以至窮理;自明誠者，先窮理以至于盡性也，謂先從學問理會，以推達于天性也。”天行便是天理的呈現，自然符合天理。所以，天行即循天理的活動。這種活動，無疑是合理而合法的活動。具體地說，它是天性依陰陽之變。張載日：“天性，乾坤、陰陽也，二端故有感，本一故能合。天地生萬物，所受雖不同，皆無須臾之不感，所謂性即天道也。”天行便是陰陽、乾坤之動。這種動不是單一的活動，而是絕對與相對的結合，屬于超越性活動。或者說，天性之動，乃是超越之動。比如，“大抵言’天地之心者，天地之大德日生，則以生物為本者，乃天地之心也。地雷見天地之心者，天地之心惟是生物，天地之大德日生也。雷復于地中，卻是生物。《彖》日：’終則有始，天行也。天行何嘗有息？正以靜,有何期程？此動是靜中之動，靜中之動，動而不窮，又有甚首尾起滅？自有天地以來以迄于今，蓋為靜而動。天則無心無為，無所主宰，恒然如此，有何休歇？人之德性亦與此合，乃是己有，茍心中造作安排而靜，則安能久！然必從此去，蓋靜者進德之基也。”天地之動，動靜結合，乃能生物。這種生物活動具有超越性。張載又將這種變化后的本性叫做“德性”：“不知上天之載，當存文王。……學者常存德性，則自然默成而信矣。”德性即文王的本性。這種本性或德性，與理相關。張載日：“德不勝氣，性命于氣;德勝其氣，性命于德。窮理盡性，則性天德，命天理，氣之不可變者，獨死生修天而已。故論死生則日'有命，以言其氣也;語富貴則日'在天，以言其理也。此大德所以必受命，易簡理得而成位乎天地之中也。所謂天理也者，能悅諸心，能通天下之志之理也。”德性能夠主導氣，原因在于德性合理。正是天理才最終主導了氣的活動。這種理，在張載這里表現為太虛，即，在太虛與氣質交流中，太虛之理牢牢地掌控了其中的性質與方向。“為學大益，在自（能）（求）變化氣質，不爾（皆為人之弊），卒無所發明，不得見圣人之奧。故學者先須變化氣質，變化氣質與虛心相表里。”太虛與氣質相結合，便是變化氣質。變化氣質便是德勝氣。一旦德勝氣，性或仁義之性便獲得了合法的地位，即，符合天理。符合天理的本性便是德性。張載日：“德性本得乎天者今復在天，是各從其類也。”德性依據于天、符合天理。張載日：“莫非天也，陽明勝則德性用，陰濁勝則物欲行。領惡而全好者，其必由學乎！不誠不莊，可謂之盡性窮理乎？性之德也未嘗偽且慢，故知不免乎偽慢者，未嘗知其性也。”循天便是依天理。德性是合理的本性。徐洪興等提出這種“德性之知的根據在于'天理。”這一觀點，不無道理。這個善良實體即德性，在宇宙生存中具有本源性與主導性地位。張載指出：“性者萬物之一源，非有我之得私也。惟大人為能翥其道，是故立必俱立，知必周知，愛必兼愛，成不獨成。”性是本源，宇宙萬物生存的本源。張載日：“天所性者通極于道，氣之昏明不足以蔽之;天所命者通極于性，遇之吉兇不足以戕之;不免乎蔽之戕之者，未之學也。性通乎氣之外，命行乎氣之內，氣無內外，假有形而言爾。故思知人不可不知天，盡其性然后能至于命。”性已經超越了混雜的氣質，能夠貫通天地、實現與天地的貫通。這便是“知天”：“知性知天，則陰陽、鬼神皆吾分內爾。天性在人，正猶水性之在冰，凝釋雖異，為物一也;受光有小大、昏明，其照納不二也。”知性便可以知天、進而知宇宙萬物。張載日：“盡其性能盡人物之性，至于命者亦能至人物之命，莫不性諸道，命諸天。我體物未嘗遺，物體我知其不遺也。至于命，然后能成己成物，不失其道。”盡性、進而知萬物之性，最終通達天命。這種知便是德性之知。這種所謂的德性之知，與其說是一種認知，毋寧說是一種活動，即它是德性的活動。這種活動是善氣的擴充、仁氣的流行與貫通。張載曰：“學者且須觀禮，蓋禮者滋養人德性，又使人有常業，守得定，又可學便可行，又可集得義。養浩然之氣須是集義，集義然后可以得浩然之氣。嚴正剛大，必須得禮上下達。義者，克己也。”德性是一種善良氣質。成性便是滋養德性而成人。張載曰：“古樂所以養人德性中和之氣，后之言樂者止以求哀，故晉平公曰：‘音無哀于此乎？哀則止以感人不善之心。歌亦不可以太高，亦不可以太下，太高則入于廝殺，太下則入于嘩緩，蓋窮本知變，樂之情也。”樂便是為了滋養德性之氣。滋養德性之氣便是充實：“己德性充實，人自化矣，正己而物正也。”充實德性便是做人。“志大則才大，事業大，故曰'可大，又曰'富有;志久則氣久、德性久，故曰'可久，又曰'日新。"日益持久，德性便獲得了充實與穩固。結果便是成圣賢：“上智下愚不移，充其德性則為上智，安于見聞則為下愚，不移者，安于所執而不移也。”充實德性的成功者便是圣賢。這樣的過程便是德性之知：“'樂則生矣，學至于樂則自不已，故進也。生猶進，有知乃德性之知也。吾曹于窮神知化之事，不能絲發。”滋養善氣、充實德性的活動與過程便是德性之知。故，楊儒賓曰：“‘德性之知顯然位階高于'見聞之知，它被視為出自于人與世界的終極根基的一種朗照作用。”“德性之知”是一種朗照活動。杜維明將德性之知理解為“體知”：“德性之知是儒家特別的體之于身的認識，它有本體論的基礎和實際運作的內在邏輯，它是先驗的但又和經驗世界的聞見之知有緊密的聯系。它的體現不僅在精神生命的高明處，也在人倫日常之間的平實處。如何通過超越的體會建立人格的主體性，并由社會實踐達到禮樂教化的大同世界，即是儒家體知的終極關切。”德性之知是一種身體活動。這部分揭示了德性之知的內涵。德性之知是一種活動或行為。從這個意義上來說，將德性之知視為“內在德性外化為德行實踐”的觀點有一定的道理。德性同于天地之性或天性。充^德性的活動與過程便是充實天地之性的活動與過程。張載曰：“和樂，道之端乎！和則可大，樂則可久，天地之性，久大而已矣。”樂教可以使天地之性持久、長大、充塞于宇宙之間。這便是成性：“人之剛柔、緩急、有才與不才，氣之偏也。天本參和不偏，養其氣，反之本而不偏，則盡性而天矣。性未成則善惡混，故亶亶而繼善者斯為善矣。惡盡去則善因以成，故舍曰善而曰'成之者性也。”修身便是成性。成性便是擴充天地之性。擴充天地之性便是滋養天地之氣：“天地之氣，雖聚散、攻取百涂，然其為理也順而不妄。氣之為物，散入無形，適得吾體;聚為有象，不失吾常。太虛不能無氣，氣不能不聚而為萬物，萬物不能不散而為太虛。循是出入，是皆不得已而然也。然則圣人盡道其間，兼體而不異者，存神其至矣。彼語寂滅者往而不反，徇生執有者物而不化，二者雖有間矣，以言乎失道則均焉。”成性即讓符合天理的天地之氣充塞于宇宙間。成性即順理：“‘莫非命也，順受其正，順性命之理，則得性命之正，滅理窮欲，人為之招也。”成性便是得性命之理、進而合理。這種成德性的過程便是“大”：“大而未化，未能有其大，化而后能有其大。”成性即擴充本性。這種擴充本性的活動，張載又稱之為“大其心”：“大其心則能體天下之物，物有未體，則心為有外。世人之心，止于聞見之狹。圣人盡性，不以見聞梏其心，其視天下無一物非我，孟子謂盡心則知性知天以此。天大無外，故有外之心不足以合天心。見聞之知，乃物交而知，非德性所知;德性所知，不萌于見聞。”擴大人心、從而延伸至天下萬物。這種心知便是德性之知。張載曰：“人謂己有知，由耳目有受也;人之有受，由內外之合也。知合內外于耳目之外，則共共知也過人遠矣。”這種德性之知超越了耳目之知。因此，“耳目雖為性累，然合內外之德，知其為啟之之要也”。德性之知屬于合內外之知，也就是自身與萬物的合體。成其性、大其心，最終還是為了合一。張載曰：“天包載萬物于內，所感所性，乾坤、陰陽二端而已，無內外之合,無耳目之引取，與人物葭然異矣。人能盡性知天，不為藪然起見則幾矣。”天的所作所為無不合天理，因此是合理的。人行如果也能夠如此，便也是合理的。所以，張載曰：“愛人然后能保其身，（寡助則親戚畔之。）能保其身則不擇地而安。（不能有其身，則資安處以置之。）不擇地而安，蓋所達者大矣;大達于天，則成性成身矣。”成性便是通達于天地之間，實現天人一體。人行便是天行，符合天理。張載日：“‘屈信相感而利生，感以誠也;‘情偽相感而利害生，雜以偽也。至誠則順理而利，偽則不循理而害。順性命之理，則所謂吉兇，莫非正也;逆理則兇為自取，吉其險幸也。”誠同時也是太虛與氣的共同活動。因此，誠依賴于氣的感應。成性的過程，便是氣化流行的過程。張載曰：“‘不識不知，順帝之則，有思慮知識，則喪其天矣。君子所性，與天地同流異行而已焉。”君子能夠讓自身的善良氣質流行于天下。張載借用了孟子的說法，指出：“可欲之謂善，志仁則無惡也。誠善于心之謂信，充內形外之謂美，塞乎天地之謂大，大能成性之謂圣，天地同流、陰陽不測之謂神。”大、圣便是成性，便是與天地同流、萬物一體。張載曰：“有無一，內外合，（庸圣同）。此人心之所自來也。若圣人則不專以聞見為心，故能不專以聞見為用。無所不感者虛也，感即合也，咸也。以萬物本一,故一能合異;以其能合異，故謂之感;若非有異則無合。天性，乾坤、陰陽也，二端故有感，本一故能合。天地生萬物，所受雖不同，皆無須臾之不感，所謂性即天道也。”經歷了這番合流，天地萬物與人類便渾然為一體。這便是天人合一、萬物一體，又叫仁。四、由“知”而“仁”[57]大心、成性即“誠:張載曰：“何以致不息？成性則不息。誠，成也，誠為能成性也，如仁人孝子所以成其身。柳下惠，不息其和也;伯夷，不息其清也;于清和以成其性，故亦得為圣人也。然清和猶是性之一端，不得完全正，不若知禮以成性，成性即道義從此出。”誠即成。成即成就德性。“不誠不莊，可謂之盡性窮理乎？性之德也未嘗偽且慢，故知不免乎偽慢者，未嘗知其性也。”誠即成性、成德性、成天地之性。張載曰：“至誠，天性也;不息，天命也。人能至誠則性盡而神可窮矣，不息則命行而化可知矣。學未至知化，非真得也。”至誠即完善天地之性，同時也是生生不息的過程。由性至道的過程便是誠。張載曰：“天人異用，不足以言誠;天人異知，不足以盡明。所謂誠明者，性與天道不見乎小大之別也。義命合一存乎理，仁智合一存乎圣，動靜合一存乎神，陰陽合一存乎道，性與天道合一存乎誠。”在誠之中，人類實現性與天道的合一。由誠而至明。這便是誠明。張載指出：“誠明所知乃天德良知，非聞見小知而已。”誠明是天德與良知的統一。成就德性即德性之知。或者說，德性之知便是成就德性的活動。誠引向仁。張載指出：“誠者，虛中求出實。虛者，仁之原，忠恕者與仁俱生，禮義者仁之用。敦厚虛靜，仁之本;敬和接物，仁之用。太虛者自然之道，行之要在思，故又曰'思誠。"虛即太虛。由至虛之性即德性而產生實在之仁義，這便是誠。誠將德性導向仁。張載曰：“神不可致思，存焉可也;化不可助長，順焉可也。存虛明，久至德，順變化，達時中，仁之至，義之盡也。知微知彰，不舍而繼其善，然后可以成人性矣。”仁是存太虛、化德性的結果。或者說，由德性之知最終產生仁。“言繼繼不已者善也，其成就者性也。仁知各以成性，猶（仁禮以成性）勉勉而不息，可謂善成，而存存在乎性。仁知見之，所謂‘曲能有誠者也。不能見道，其仁知終非性之有也。”成性便是仁。“性天經然后仁義行。”由德性而產生仁義。“仁通極其性，故能致養而靜以安;義致行其知，故能盡文而動以變。”仁通于性。或者說，成性便是仁。張載曰：“義以反經為本，經正則精：仁以敦化偽深，化行則顯。義入神，動一靜也;仁敦化，靜一動也。仁敦化則無體，義入神則無方。”仁產生于敦化。張載曰：“‘大德敦化，仁智合一，厚且化也;‘小德川流，淵泉時出之也。”敦化即德性的增強與完善，并最終指向仁與智的統一。造種仁，張載認為，依然是愛：“以責人之心責己則盡道，所謂‘君子之道四，丘未能一焉者也;以愛己之心愛人則盡仁，所謂‘施諸己而不愿，亦勿施于人者也;以眾人望人則易從，所謂‘以人治人改而止者也;此君子所以責己責人愛人之三術也。”仁即愛人，愛人是一種情感性行為。情感性行為屬于一種氣質活動。故，張載曰：“仁道有本，近譬諸身，推以及人，乃其方也。必欲博施濟眾，擴之天下，施之無窮，必有圣人之才，能弘其道。”仁道需要推廣和擴充。這便是德性之知。德性之知即擴充善氣。張載又稱之為“熟”：“大可為也，大而化不可為也，在熟而已。《易》謂‘窮神知化，乃德盛仁熟之致，非智力能強也。”善氣成熟便是仁。這種德性之知、誠或仁的活動方式，儒家稱之為道。張載繼承了傳統觀點，曰：“道，行也，所行即是道。《易》亦言'天行健，天道也。”道即生存方式。宇宙的生存方式便是天道。張載日：“今雷風有動之象，須（謂）（得）天為健,雖未嘗見，然而成象，故以天道言;及其（發）（法也）則是效也，（效）著則是成形，成形則（是）（地）道也。若以耳目所及求理，則安得盡！如言寂然湛然亦須有此象。有氣方有象，雖未形，不害像在其中。”天行之道便是天道。對萬物來說，張載日：“天道四時行，百物生，無非至教;圣人之動，無非至德，夫何言哉！天體物不遺，猶仁體事無不在也。’禮儀三百，威儀三千，無一物而非仁也。‘昊天日明，及爾出王，昊天日旦，及爾游衍，無一物之不體也。”四時行、百物生便是仁、便是天道。“行之篤者，敦篤云乎哉！如天道不已而然，篤之至也。"天道生生不已。天道即合乎天理的行為。從個人修養的角度來說，萬物一體之仁便是修己以安人：“'萬物皆備于我，言萬物皆有素于我也;‘反身而誠，謂行無不嫌于心，則樂莫大焉。未能如玉，不足以成德;未能成德,不足以孚天下。’修己以安人，修己而不安人，不行乎妻子，況可才氣于天下。”盡性便可以天下安仁。能夠做到這一步的人便是圣人。“仲由樂善，故車馬衣裘喜與賢者共敝;顏子樂進，故愿無伐善施勞;圣人樂天，故合內外而成其仁。”圣人能夠合內外、成德性。其方法便是誠：“義命合一存乎理，仁智合一存乎圣，動靜合一存乎神，陰陽合一存乎道，性與天道合一存乎誠。”圣人至誠，進而貫通天地。“天所以長久不已之道，乃所謂誠。仁人孝子所以事天誠身，不過不已于仁孝而已。故君子誠之為貴。”天道也在于誠。五、結語：新型世界觀的實踐意義[58]和大多數哲學家一樣，張載的中心問題也是“如何主宰宇宙？”張載在傳統的宇宙觀基礎上，借助佛教的思辨哲學，將自己的宇宙理論上升了一個臺階，由宇宙觀轉身為本體論或形而上學。在宇宙觀上，張載的基本主張是天人一體、萬物一道。張載曰：“合內外，平物我，自見道之大端。道德性命是長在不死之物也，己身則死，此則常在。耳目役于外，攬外事者，其實是自惰，不肯自治，只言短長，不能反躬者也。天地之道要一言而道盡亦可，有終日善言而只在一物者,當識其要，總其大體，一言而乃盡爾。”萬物一