西方哲學(xué)史講義+鄧曉芒+趙林(可打印)西方哲學(xué)史講義+鄧曉芒+趙林(可打印)西方哲學(xué)史講義+鄧曉芒+趙林(可打印)西方哲學(xué)史講義+鄧曉芒+趙林(可打印)編制僅供參考審核批準(zhǔn)生效日期地址：電話：傳真:郵編:西方哲學(xué)史鄧曉芒趙琳緒論這里，我們對全書的基本線索作一個(gè)總的提示，即指出西方哲學(xué)史各個(gè)發(fā)展階段的總體特點(diǎn)。首先我們將看到，在西方哲學(xué)發(fā)展的第一階段即古希臘羅馬哲學(xué)中，哲學(xué)家們所提出的基本上都是一種有關(guān)客觀世界的哲學(xué)，即自然哲學(xué)和本體論（存在論）哲學(xué)，即使是這一階段后期的人生哲學(xué)，也是以自然哲學(xué)和本體論哲學(xué)為基礎(chǔ)、并以人對外部世界（包括自己的物質(zhì)生活）的態(tài)度為主要內(nèi)容的。這個(gè)時(shí)期的一切哲學(xué)努力都是為了搞清客觀世界及其原因或規(guī)律究竟“是什么”（包括人作為客觀存在者究竟“是什么”）的問題，為此人們創(chuàng)造了數(shù)學(xué)方法、辯證法和邏輯。這是西方理性思維的萌芽時(shí)期，理性思維的最重要的特點(diǎn)就是把主觀和客觀分離開來，通過一種間接的方式去把握客觀規(guī)律。所以西方哲學(xué)在古希臘的誕生同時(shí)也就是西方科學(xué)精神的誕生。中世紀(jì)的基督教哲學(xué)構(gòu)成西方哲學(xué)發(fā)展的第二階段。這個(gè)階段的哲學(xué)主要是有關(guān)主觀精神世界的哲學(xué)，即心靈哲學(xué)和一神論的宗教哲學(xué)。主觀精神的世界比外在的客觀世界是一個(gè)更深邃的世界，但只有在探索客觀世界的歷練中掌握了適用于一切對象的邏輯理性工具之后，對這個(gè)世界的深入才不會流失于不可言說的內(nèi)心體驗(yàn)，而能有步步為營的創(chuàng)獲。所以中世紀(jì)基督教哲學(xué)雖然是對古代哲學(xué)的一次徹底否定，但本身卻是以古希臘羅馬哲學(xué)為前提的，沒有希臘哲學(xué)的修養(yǎng)，我們無法理解中世紀(jì)哲學(xué)。同時(shí)，中世紀(jì)哲學(xué)也是西方哲學(xué)精神的一種自我深化，西方哲學(xué)以上帝的名義建立了自己的真正據(jù)點(diǎn)或安身立命之地——具有人—神結(jié)構(gòu)的個(gè)體意識的靈魂。西方哲學(xué)發(fā)展的第三階段是以文藝復(fù)興為開端的近代哲學(xué)。這種哲學(xué)的主題是立足于獨(dú)立化了的主觀精神去探討主觀世界和客觀世界的關(guān)系。這種探討本身又分成三個(gè)層次。首先是人和自然的關(guān)系，文藝復(fù)興和宗教改革分別表達(dá)了自然（包括人的自然）的原則和人（包括支配自然的人）的原則，這兩大原則在上帝的保證下相互過渡和統(tǒng)一，形成近代精神的張力。其次是思維和存在的關(guān)系，展開了近代哲學(xué)的核心問題即認(rèn)識論問題，表現(xiàn)為由笛卡爾所開創(chuàng)的理性派哲學(xué)和由培根所開創(chuàng)的經(jīng)驗(yàn)派哲學(xué)對人類認(rèn)識之謎的探討，其中雙方又就認(rèn)識對象的本體論問題各自分化為唯心主義和唯物主義兩個(gè)不同的方向。十八世紀(jì)法國啟蒙哲學(xué)則將這種認(rèn)識論的成果向人和自然的關(guān)系上全面放大，并沖擊到上帝的統(tǒng)一性紐帶而導(dǎo)向無神論。第三個(gè)層次是主體能動(dòng)性和客觀制約性的關(guān)系，德國古典哲學(xué)的大師們開始了用主觀能動(dòng)的精神去建構(gòu)客觀世界并由此實(shí)現(xiàn)主客同一的偉大目標(biāo)的進(jìn)程，最終在黑格爾那里構(gòu)成了一個(gè)認(rèn)識論、本體論和邏輯學(xué)三統(tǒng)一的辯證唯心主義體系。西方哲學(xué)發(fā)展的第四階段是現(xiàn)代和當(dāng)代哲學(xué)，這不是我們這本西方哲學(xué)史所要討論的主題。但本書也特別設(shè)立了“向現(xiàn)代哲學(xué)過渡”的一章來闡明西方哲學(xué)史和現(xiàn)代西方哲學(xué)的關(guān)系。我們認(rèn)為，盡管現(xiàn)代和當(dāng)代哲學(xué)五花八門，但從純粹哲學(xué)的角度看無非四種形態(tài)，即先驗(yàn)哲學(xué)、經(jīng)驗(yàn)哲學(xué)、非理性哲學(xué)和辯證哲學(xué)。因此我們在這一章中討論了費(fèi)爾巴哈和馬克思的辯證哲學(xué)、叔本華和克爾凱郭爾的非理性哲學(xué)、孔德等人的經(jīng)驗(yàn)主義的實(shí)證哲學(xué)，最后還提到了胡塞爾的先驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)。必須特別說明的是，由于我國的特殊情況，國內(nèi)以往的西方哲學(xué)史通常都是把馬克思的哲學(xué)排除在外的，這樣做的理由顯然并不是一種學(xué)術(shù)性的理由（如西方有些人認(rèn)為馬克思不算一個(gè)哲學(xué)家之類），而恰好是一種把馬克思主義簡單化、教條化的做法。馬克思的哲學(xué)既然產(chǎn)生于西方哲學(xué)的肥沃土壤中，它當(dāng)然就是一種西方哲學(xué)，回避這一點(diǎn)，馬克思主義就失去了自己的根。德國古典哲學(xué)是馬克思主義哲學(xué)的來源，這早已是人所皆知的常識。但時(shí)至今日，這一常識竟然尚未得到西方哲學(xué)史教科書的體現(xiàn)，似乎德國古典哲學(xué)沒有產(chǎn)生出它最重要的成果就直接跳到了現(xiàn)代西方哲學(xué)，這是極不正常的。事實(shí)上，將馬克思的哲學(xué)還原到它在西方哲學(xué)史中的客觀歷史位置，并不會有損于它的真理的光輝。恰好相反，由于這種承前啟后的位置，馬克思哲學(xué)獲得了它在人類思維發(fā)展過程中的新的生命力，展示出了它所蘊(yùn)含的更深層次的意義。第一章古希臘羅馬哲學(xué)在希臘語中，“哲學(xué)”（φιλ?σοφια）一詞的本義是“愛智慧”。而只有那種探尋事物的一般原理和原因、追問自然萬物的本原和根據(jù)的知識，才能稱得上是真正的“智慧”，對這種“智慧”的熱愛與追求才是真正意義上的哲學(xué)，這種狹義的哲學(xué)即對于自然萬物的最普遍的原理與原因的探索，是希臘民族所首創(chuàng)的一門獨(dú)立學(xué)術(shù)。希臘哲學(xué)的發(fā)展，第一個(gè)階段是自然哲學(xué)階段，第二階段是在邏各斯的基礎(chǔ)上從自然哲學(xué)走向形而上學(xué)的階段，第三階段是亞里士多德哲學(xué)解體并專注于倫理學(xué)和人生哲學(xué)的階段。第一節(jié)早期希臘哲學(xué)早期希臘哲學(xué)主要指——愛奧尼亞地區(qū)的米利都學(xué)派——以自然物質(zhì)說明萬物本源，奠定自然哲學(xué)的基礎(chǔ)。南意大利地區(qū)的畢達(dá)哥拉斯學(xué)派——初步涉及了事物的抽象本質(zhì)，開啟了形而上學(xué)的基礎(chǔ)。愛非斯學(xué)派——強(qiáng)調(diào)前代哲學(xué)范疇的對立，一否定多，靜止否定運(yùn)動(dòng)，本質(zhì)否定現(xiàn)象。共性——都致力于尋找本原，強(qiáng)調(diào)其作為萬物的開端或者本質(zhì)的重要意義。這一努力終結(jié)于智者派的相對主義和懷疑主義之中，用感官知覺和邏輯論證對客觀實(shí)在性的本院本身進(jìn)行了解構(gòu)，將人作為萬物的尺度。一、米利都學(xué)派1、泰勒斯泰勒斯（Thales，鼎盛年約在公元前585年）被譽(yù)為“哲學(xué)之父”，他認(rèn)為水是萬物的本原，因?yàn)樗侨f物產(chǎn)生的原創(chuàng)和運(yùn)動(dòng)的原因。這是突破傳統(tǒng)的神話宇宙論而用自然物質(zhì)本身來說明萬物本原的第一個(gè)嘗試。這是第一次以哲學(xué)的方式（而非神話的方式）表述關(guān)于本原的思想（盡管“本原”這個(gè)概念是由他的學(xué)生阿那克西曼德首先使用的）。他由此被看作希臘哲學(xué)的創(chuàng)始人。2、阿那克西曼德阿那克西曼德（Anaximander，鼎盛年約在公元前570年）是泰勒斯的朋友和學(xué)生，據(jù)說他最早使用“本原”（ρχ，又譯作“始基”）這個(gè)概念，認(rèn)為本原應(yīng)當(dāng)是一切“無定形之物”（απειρον，即“無定形”之意，又譯作“無限”）。“無定形”是阿那克西曼德對萬物本原的一種否定式的表述，這意味著哲學(xué)思維層次的提高。與泰勒斯不同，阿那克西曼德認(rèn)為事物的產(chǎn)生不是由于某種基本元素（如水）的轉(zhuǎn)化，而是由于永恒的運(yùn)動(dòng)把對立物從“無定形”中分離出來，因此，所謂產(chǎn)生即是對立物的分離。3、阿那克西美尼阿那克西美尼（Anaximenes，鼎盛年約在公元前546年）是阿那克西曼德的學(xué)生，他提出了氣是萬物本原的觀點(diǎn)。如果說泰勒斯的水是對萬物本原的一種肯定性的表述，而阿那克西曼德的“無定形”是對萬物本原的一種否定性的表述，那么阿那克西美尼的氣則是對萬物本原的一種否定之否定的表述。氣一方面是一種與水一樣的自然物質(zhì)，另一方面卻比水更加具有無定形的特點(diǎn)，它是一切無定形之物中“最”無定形的一個(gè)，因而能作為一切無定形之物的代表。“氣本原說”表現(xiàn)了一種樸素的物質(zhì)與精神未分化的思想。?二、畢達(dá)哥拉斯學(xué)派畢達(dá)哥拉斯（Pythagoras，鼎盛年約在公元前531年）早年曾就學(xué)于泰勒斯和阿那克西曼德，曾到埃及、巴比倫等到地游學(xué)，從那里獲得了幾何學(xué)、天文學(xué)等方面的知識。畢達(dá)哥拉斯學(xué)派提出萬物的本原是“數(shù)”，他們認(rèn)為萬物的本原應(yīng)當(dāng)是有定形的東西，而萬物共同的有定形的東西就是“數(shù)”，這是一種與米利都學(xué)派完全不同或相反的思維傾向。除了從感性的東西上升到抽象原則之外，他們還拋開了前人推崇“無定形”的做法，通過數(shù)的確定性第一次建立起一種“有定形”的最高原則，這一原則對后世西方哲學(xué)和科學(xué)（直到近代定量化的精密自然科學(xué)）的發(fā)展產(chǎn)生了巨大而深遠(yuǎn)的影響。另一方面，畢達(dá)哥拉斯學(xué)派從奧爾弗斯宗教那里繼承并發(fā)展了關(guān)于靈魂不死和輪回轉(zhuǎn)世的思想，這種強(qiáng)調(diào)靈、肉分離甚至相互對立的思想突破了希臘人傳統(tǒng)的靈肉統(tǒng)一觀念，構(gòu)成了源遠(yuǎn)流長的西方唯靈主義的雛形。它后來通過蘇格拉底、柏拉圖和新柏拉圖主義而融入基督教中，成為基督教神學(xué)的理論砥柱。三、赫拉克利特赫拉克利特（Heraclitus,鼎盛年約在公元前504—前501年）是愛非斯學(xué)派的主要代表，他出身于愛非斯王族，本應(yīng)是王位的繼承人，但卻由于熱愛哲學(xué)而隱退山林，把王位讓給了自己的弟弟。赫拉克利特恃才傲物、目中無人，憤世嫉俗、蔑視民眾，滿腦子精英意識，他遠(yuǎn)離城邦政治，潛心于一種神秘的沉思生活，由此造成了他的哲學(xué)思想的極度晦澀。火本原說赫拉克利特在留存至今的著作殘篇中明確表示：“這個(gè)世界，對于一切存在物都是一樣的，它不是任何神所創(chuàng)造的，也不是任何人所創(chuàng)造的；它過去、現(xiàn)在、未來永遠(yuǎn)是一團(tuán)永恒的活火，在一定的分寸上燃燒，在一定的分寸上熄滅。”從這里我們可以看到，赫拉克利特與米利都學(xué)派一樣，堅(jiān)持用某種無定形之物來說明世界的產(chǎn)生和變化。不同的是，他把萬物的本原規(guī)定為火。但赫拉克利特的“火本原說”的創(chuàng)新意義并不在于用另一個(gè)不同的東西來說明萬物及其轉(zhuǎn)化，而在于強(qiáng)調(diào)了這種轉(zhuǎn)化是按照“一定的分寸”進(jìn)行的，亦即在不斷轉(zhuǎn)化的“無定形”原則中加入了“有定形”的原則，這種永恒不變的普遍法則又被赫拉克利特表述為“邏各斯”。邏各斯“邏各斯”（λóγο?）一詞的原意是“話語”，也由此而帶來了規(guī)律、命運(yùn)、尺度、比例和必然性的意思。“邏各斯”概念的提出是西方哲學(xué)史上的一個(gè)里程碑式的創(chuàng)舉，它對于西方形而上學(xué)的發(fā)展具有十分重要的意義，它標(biāo)志著西方哲學(xué)中語言學(xué)精神的出現(xiàn)，語言及其規(guī)律和結(jié)構(gòu)（邏輯）從此成了哲學(xué)家們離不開的一個(gè)參照維度。從畢達(dá)哥拉斯的數(shù)當(dāng)然也可以很自然地就過渡到赫拉克利特的邏各斯，因?yàn)槭挛锏倪\(yùn)動(dòng)變化都具有數(shù)或量的必然規(guī)律，但赫拉克利特的邏各斯并不僅僅是量的必然性，而更主要的是一種質(zhì)的必然性，這種質(zhì)的必然性只有通過邏各斯（話語）才能表達(dá)。辯證法的奠基人赫拉克利特被公認(rèn)為辯證法的奠基人之一。他的辯證思想表現(xiàn)在如下幾個(gè)方面：第一，認(rèn)為一切事物均處于普遍的運(yùn)動(dòng)變化與相互轉(zhuǎn)化之中。第二，運(yùn)動(dòng)變化的根據(jù)是對立面的沖突。第三，強(qiáng)調(diào)事物的相對性和不同的評價(jià)標(biāo)準(zhǔn)。四、愛利亞學(xué)派1、克塞諾芬尼克塞諾芬尼(Xenophanes，鼎盛年約在公元前540年)是愛利亞學(xué)派的創(chuàng)始人，也是第一個(gè)對神人同形同性的希臘神話進(jìn)行公開批判的人。眾所周知，神人同形同性是希臘神話的最基本的特點(diǎn)，克塞諾芬尼的批判正是針對著這一基本特點(diǎn)而展開的。他之所以要否定與人同形同性的多神教，是由于他在哲學(xué)上總結(jié)米利都學(xué)派的“本原”（“有一個(gè)東西，萬物產(chǎn)生于它，萬物又復(fù)歸于它”）、畢達(dá)哥拉斯派數(shù)學(xué)本原的“一”、赫拉克利特的“一切是一”的邏各斯，而提出了萬物的本原是“一”。唯有“一”才是“神”，神則是唯一的。這種歸謬法盡管非常粗糙，其中的一些論證明顯地帶有牽強(qiáng)的色彩，但是他畢竟開創(chuàng)了一種邏輯論證的方式，這種論證方式在愛利亞學(xué)派的其他哲學(xué)家那里被發(fā)展為一種具有深刻的思辨內(nèi)容的“詭辯”，并經(jīng)過智者派的進(jìn)一步發(fā)展，最終在蘇格拉底那里形成了希臘的辯證法。2、巴門尼德巴門尼德（Parmenides，鼎盛年約在公元前500年）出身于愛利亞的豪門望族，曾經(jīng)為母邦立過法，他用六韻步詩體寫過一部哲學(xué)著作，在那里他不點(diǎn)名地批評了赫拉克利特的觀點(diǎn)。存在與非存在克塞諾芬尼的不變不動(dòng)、獨(dú)一無二和不生不滅的“神”被巴門尼德表述為一個(gè)純粹的哲學(xué)概念——“存在”（ˊεον，又譯作“是”、“有”等），而與此相區(qū)別的一切處于運(yùn)動(dòng)流變之中的事物則被他稱為“非存在”。巴門尼德自覺地站在米利都學(xué)派和赫拉克利特的對立面上，認(rèn)為哲學(xué)的首要任務(wù)就是要確立“存在”與“非存在”之間的根本區(qū)別。3、芝諾芝諾（Zenon，鼎盛年約在公元前468年）是巴門尼德最喜愛的學(xué)生，雖然他本人在哲學(xué)思想上并沒有什么新建樹，但卻運(yùn)用克塞諾芬尼開創(chuàng)的歸謬方法，系統(tǒng)地論證了其師的基本觀點(diǎn)。巴門尼德的“存在”的基本特點(diǎn)是不變不動(dòng)和獨(dú)一無二，這是只有靠抽象的思維才能把握住的特點(diǎn)；芝諾則要用歸謬法來說明，作為感官對象的運(yùn)動(dòng)和多在理論上是自相矛盾的，從而來反證巴門尼德的觀點(diǎn)。否定運(yùn)動(dòng)的論證在否定運(yùn)動(dòng)這一方面，芝諾的論證有“二分法”、“阿喀琉斯追不上烏龜”、“飛箭不動(dòng)”和“運(yùn)動(dòng)場”等。否定多的論證在否定多這一方面，芝諾提出了“大小的論證”、“數(shù)的論證”、“地點(diǎn)的論證”、“谷粒的論證”等，這些論證無非是要說明，如果存在物是多，則必然導(dǎo)致自相矛盾。對于芝諾的這些論證，不能簡單地斥之為無聊的詭辯，而應(yīng)該從這些帶有詭辯色彩的論證中發(fā)掘出深刻的辯證成份。亞里士多德把芝諾稱為辯證法的創(chuàng)始人，是有著充分根據(jù)的。第二節(jié)鼎盛時(shí)期的希臘哲學(xué)在這一時(shí)期，雅典成為希臘文化的中心，上述各位思想巨擘除恩培多克勒和德謨克利特之外，都麇集于雅典（德謨克利特也曾訪問過雅典）。從伯里克利從政（約公元前469年）到亞歷山大去世（公元前323年）的一百多年時(shí)間里，雅典城邦成為各種哲學(xué)思想大放異彩的繁茂園圃。?一、智者派希波戰(zhàn)爭以后，雅典成為希臘文化的中心，在希臘社會中，出現(xiàn)了一批專門以教授“智慧”為生的人，他們向人們傳授論辯術(shù)、修辭學(xué)等方面的技巧，并收取一定的費(fèi)用。這些人被時(shí)人稱為“智者”。智者派嚴(yán)格地說來并非一個(gè)統(tǒng)一的學(xué)術(shù)派別，智者們彼此在哲學(xué)思想、政治態(tài)度等方面存在著很大的分歧，但是他們都擅長于邏輯推理和語言技巧，思維敏捷，能言善辯，其思想中不乏真知灼見，同時(shí)也充斥著惑人耳目的詭辯。1、普羅泰戈拉普羅泰戈拉（Protagoras，約公元前490—前421年）出生于色雷斯地區(qū)的阿布德拉城，是第一個(gè)自稱“智者”的人，而且也是第一個(gè)采用所謂“蘇格拉底式的討論方法”的人。普羅泰戈拉將注意力集中于城邦生活的智慧，而對古希臘先賢們所討論的自然哲學(xué)和神學(xué)宇宙論缺乏興趣。如果說希臘早期的學(xué)派——無論它們彼此之間的觀點(diǎn)是如何對立——都把世界本原問題當(dāng)作關(guān)注的焦點(diǎn)，那么普羅泰戈拉則是古希臘第一個(gè)撇開世界本原問題的哲學(xué)家。人是萬物的尺度普羅泰戈拉的一個(gè)著名觀點(diǎn)是：“人是萬物的尺度，是存在的事物存在的尺度，也是不存在的事物不存在的尺度。”因此，“事物對于你就是它向你呈現(xiàn)的樣子，對于我就是它向我呈現(xiàn)的樣子。”、“人是萬物的尺度”無疑是對希臘作為“一”和“尺度”的“邏各斯”的解構(gòu)。但他并沒有拋棄邏各斯，而是把邏各斯“打碎”成了每個(gè)人內(nèi)心的主觀原則，使神圣的“一”變成了世俗的“多”。可見他雖然強(qiáng)調(diào)人的感覺的相對性，但并不是一個(gè)感覺論者，而只是以感覺的相對性為例來證明人的判斷或邏各斯的相對性。理論的相對性普羅泰戈拉的相對主義有一條基本原則，即“一切理論都有其對立的說法”，這條原則在實(shí)踐上源于智者們進(jìn)行論辯的需要，而在理論上則開創(chuàng)了一種主觀辯證法，即把赫拉克利特所發(fā)現(xiàn)的客觀世界的對立引入到思想中，使之尖銳化而成為矛盾。他將矛盾僅僅看作是主觀方面的分歧，認(rèn)為這些分歧只要言之成理，就都是可以成立的，從而導(dǎo)致了一種“一切皆真”的相對主義。2、高爾吉亞高爾吉亞（Gorgias，約公元前485—前380年）出生于西西里的雷昂底恩，著有《論自然或非存在》等書，活了一百多歲才無疾而終。高爾吉亞同樣把矛頭對準(zhǔn)了愛利亞派，他嚴(yán)格堅(jiān)持愛利亞派的邏輯論證方法，“以子之矛，攻子之盾”，專注于從理論上證偽愛利亞學(xué)派的基本命題。高爾吉亞的懷疑主義還力圖證明，一切客觀對象都是假的，進(jìn)而我們對客觀對象的認(rèn)識也是假的，再進(jìn)而我們對這種認(rèn)識的表述仍然是假的。他用了三個(gè)命題來表達(dá)這三層意思：“第一個(gè)是：無物存在；第二個(gè)是：如果有某物存在，這個(gè)東西也是人無法認(rèn)識的；第三個(gè)是：即令這個(gè)東西可以被認(rèn)識，也無法把它說出來告訴別人。”“無物存在”高爾吉亞首先設(shè)定了其反命題“有物存在”，然后運(yùn)用歸謬法來證明命題“有物存在”不成立，即通過揭露反命題的荒謬性來證明命題本身。“即使有物存在，也無法認(rèn)識”對此他仍然運(yùn)用歸謬法從兩個(gè)方面來證明：第一，“如果我們所思想的東西真實(shí)存在，凡是我們所想的東西便都存在了”，但是我們可以想象一個(gè)人在天上飛或者一輛車在海上行馳，而顯然這些事情并不存在。第二，“如果我們所想的東西真實(shí)存在，不存在的東西就思想不到了”，但是六頭十二足的女妖和吐火怪獸這些并不存在的東西卻可以被思想。因此，愛利亞派的“思維與存在是同一的”這一命題不能成立，由此證明了“如果有某物存在，這個(gè)東西也是人無法認(rèn)識的”。“即使認(rèn)識了，也無法告訴別人”對于第三個(gè)命題，高爾吉亞認(rèn)為，“我們告訴別人時(shí)用的信號是語言，而語言并不是給予的東西和存在的東西；所以我們告訴別人的并不是存在的東西，而是語言，語言是異于給予的東西的。”因此，即使我們對某物有了認(rèn)識，也不能告訴別人。高爾吉亞的懷疑主義也僅限于一種形式論證，他采用了“以其人之道還治其人之身”的做法，純粹從邏輯上對愛利亞學(xué)派的觀點(diǎn)進(jìn)行了反駁。高爾吉亞的這三個(gè)命題關(guān)注的是思想的形式而非內(nèi)容。二、原子論者及其先驅(qū)1、恩培多克勒恩培多克勒（Empedocles，約公元前492—前432年）是西西里島南部的阿克拉伽人，他是一位知識淵博的人，不僅在天文、氣象、生物等方面卓有建樹，而且精通醫(yī)學(xué)，他也是阿克拉伽新建立的民主政權(quán)的重要領(lǐng)導(dǎo)人，晚年由于遭政敵的陷害而被迫流亡，不知所終。四根說恩培多克勒在綜合早期自然哲學(xué)的基礎(chǔ)上提出了著名的“四根說”，第一次明確地把本原理解為構(gòu)成事物的基本元素，即認(rèn)為世界的本原有四種——水、火、土、氣。這四種元素每一種都是永恒不變的有定形的“一”，不能互相轉(zhuǎn)化；但它們結(jié)合和分離則產(chǎn)生變化和“多”，它們“在時(shí)間的流轉(zhuǎn)中輪流占據(jù)上風(fēng)”，但總量不變，只是按照不同的比例構(gòu)成世間萬物。愛與恨恩培多克勒在哲學(xué)上的第二個(gè)重要貢獻(xiàn)在于，他第一次在作為原素的本原（四根）之外，又提出了兩個(gè)獨(dú)立的作為動(dòng)力的本原——愛與恨，認(rèn)為正是這兩個(gè)東西造成了四根的聚散和萬物的生滅——愛的力量使四根組合而生成萬物，恨的力量則使四根分解而毀滅萬物，兩種力量在事物的運(yùn)動(dòng)變化中交替占上風(fēng)。恩培多克勒雖然已把愛和恨置于四根之外作為獨(dú)立的動(dòng)力因，但尚未從性質(zhì)上與物質(zhì)元素完全區(qū)別開來。流射說恩培多克勒也是第一個(gè)創(chuàng)立了較為系統(tǒng)的認(rèn)識論的哲學(xué)家，他在“流射說”的基礎(chǔ)上提出了“同類相知說”的認(rèn)識理論。他認(rèn)為，客觀事物發(fā)出一種流射，作用于人的感官。正是由于同類元素在孔道中的相通，我們的感覺才能夠發(fā)生，認(rèn)識才成為可能。2、阿那克薩戈拉阿那克薩戈拉（Anaxagoras，約公元前500—前428年）出生于小亞細(xì)亞的希臘殖民邦克拉左美奈城，他是第一個(gè)把哲學(xué)引入雅典的人，他的思想淵源是米利都學(xué)派，尤其深受阿那克西美尼的影響，同時(shí)也熟知愛利亞學(xué)派的哲學(xué)觀點(diǎn)。阿那克薩戈拉哲學(xué)構(gòu)成了恩培多克勒哲學(xué)與德謨克利特哲學(xué)之間的必要中介。種子說阿那克薩戈拉認(rèn)為世間千差萬別的事物各有自己的本原，這無限多的本原就是各種事物的最小微粒，他稱之為“同類的部分”，即“種子”。萬物都是由各自的種子構(gòu)成的。種子的種類和數(shù)量無限多（因?yàn)槭篱g事物是無限多的），體積無限小，性質(zhì)永遠(yuǎn)不變?nèi)缫弧５煌惖姆N子在性質(zhì)上卻彼此相異，各具有“不同的性狀、顏色和氣味”。同時(shí)又認(rèn)為“一物的本性被認(rèn)為是它所包含的那個(gè)最多的成份的本性。”“一切中包含著一切”，從而從事物的內(nèi)部結(jié)構(gòu)上說明了宇宙萬物的統(tǒng)一性和多樣性。心靈心靈是獨(dú)立的、自為的和能動(dòng)的，它從外部推動(dòng)宇宙，使種子才從宇宙最初的混沌狀態(tài)中分離出來并組合成各種事物，但它本身卻與這個(gè)宇宙相分離。這是西方哲學(xué)史上第一次明確地把精神和物質(zhì)區(qū)分開來，能動(dòng)性和獨(dú)立性被歸到了精神的一邊，而物質(zhì)則被視為被動(dòng)的東西。阿那克薩戈拉實(shí)際上把宇宙的心靈看作與人的心靈是相通的，認(rèn)為“努斯[心靈]不論大小，都是一樣的”，從而就將一種主觀目的注入了客觀世界的進(jìn)程之中。3、德謨克利特德謨克利特（Democritus，約公元前460—前370年）是阿布德拉人，曾拜留基波和阿那克薩戈拉為師，他一生涉獵極廣，著述頗豐，同時(shí)代無人可以望其項(xiàng)背，可惜這些著作至今僅存殘篇。原子與虛空德謨克利特認(rèn)為，宇宙是由原子和虛空共同組成的。“原子”（’τομο）是構(gòu)成一切事物的最后單位。原子具有如下特點(diǎn)：①內(nèi)部充實(shí)的、不可分和不可入的基本粒子，原子雖然是構(gòu)成一切具體事物的最后單位，但是原子本身卻是不可感知的；②數(shù)量無限，性質(zhì)相同，相互之間只有形狀、次序和位置方面的差別，原子構(gòu)成事物就如同字母構(gòu)成單詞一樣；③在虛空中作直線運(yùn)動(dòng)，由于方向不同而相互碰撞，形成漩渦運(yùn)動(dòng)并構(gòu)成萬物，受因果必然性決定。④不生不滅的本原，萬物的產(chǎn)生與毀滅不過是原子的聚散。原子與運(yùn)動(dòng)原子與四根或種子的另一個(gè)重要區(qū)別在于原子具有能動(dòng)性。德謨克利特否認(rèn)原子受其他東西的支配，而主張?jiān)颖緛砭驮谶\(yùn)動(dòng)的觀點(diǎn)，他把運(yùn)動(dòng)看作是原子的固有屬性。同時(shí)，德謨克利特又認(rèn)為，靈魂也如同萬物一樣是由原子構(gòu)成的，從而否定了“心靈”自身的獨(dú)立性，根本取消了用外在的精神性原因來解釋物質(zhì)運(yùn)動(dòng)的可能性，從而在原子與虛空的基礎(chǔ)上確立了世界的物質(zhì)統(tǒng)一性。影像說德謨克利特在認(rèn)識論上提出了一種比“流射說”更接近科學(xué)的“影像說”，他認(rèn)為，每一個(gè)物體都會發(fā)出一種與自身形狀相似的影像，這種影像通過空氣的作用而在我們的眼睛里壓下印記，從而形成感覺和思想。這是唯物主義的反映論的首次明確的表達(dá)。德謨克利特的原子論是希臘自然哲學(xué)發(fā)展的高峰，它在前人思想的基礎(chǔ)上，較為完滿地解決了一與多、存在與非存在、本原與運(yùn)動(dòng)、理性與感覺等重大理論問題，使古希臘的結(jié)構(gòu)自然觀達(dá)到了完備的形態(tài)。這種形態(tài)首次做到了不用任何神或精神的力量來解釋自然界，而只憑自然物質(zhì)本身來解釋自然，對后世一直到現(xiàn)代的唯物主義哲學(xué)和自然科學(xué)研究產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響。三、蘇格拉底與柏拉圖1、蘇格拉底蘇格拉底（Socrates，公元前469—前399年）是古希臘最偉大的思想家之一，也是對西方文化影響最為深遠(yuǎn)的道德圣賢。他自稱“愛智者”（即“哲學(xué)家”），并把追求智慧當(dāng)作人生鵠的。蘇格拉底一生述而不作，關(guān)于他的思想言行，主要是通過他的兩個(gè)學(xué)生——克塞諾芬尼（勿與愛利亞學(xué)派的克塞諾芬尼相混淆）和柏拉圖的記載而得知的。認(rèn)識你自己蘇格拉底認(rèn)為人只應(yīng)該關(guān)心自己身邊的事情。因?yàn)樽匀唤缡巧駝?chuàng)造的，充滿了神的特殊旨意和目的，是神的智慧的對象，是人無法認(rèn)識的。在他看來，哲學(xué)應(yīng)該研究正義、美德、勇敢、虔敬等與人生相關(guān)的問題，而不要把眼光盯在深邃玄奧的自然界。正因?yàn)槿绱耍魅_才說蘇格拉底把哲學(xué)從天上拉回了人間。“認(rèn)識你自己”正是要求人們?nèi)グl(fā)現(xiàn)人的共同的和普遍的本質(zhì)。通過強(qiáng)調(diào)“認(rèn)識你自己”而重建起本質(zhì)，只不過這本質(zhì)作為普遍的邏各斯（定義），主要是指精神和道德世界中的事物。神學(xué)目的論蘇格拉底認(rèn)為神把靈魂賦予人，使人成為比動(dòng)物更優(yōu)越的生靈，并把整個(gè)自然（無生命物、植物、動(dòng)物）都安排成一個(gè)以人為目的的系統(tǒng)，人則是以認(rèn)識神作為其最終目的。蘇格拉底的這些論證成為西方思想史上關(guān)于上帝存在的設(shè)計(jì)論證明的最初雛形。美德即知識在柏拉圖的《美諾篇》等著作中，蘇格拉底對美德的一般定義進(jìn)行了探討，最終得出了“美德即知識”這一結(jié)論，具體地說，即美德是關(guān)于善的概念的知識。蘇格拉底的“美德即知識”這一命題則把真與善統(tǒng)一起來。真正的知識必然是與最高的道德范疇——善——密切相關(guān)的。只有關(guān)于這種絕對的、普遍的善（即善的概念）的知識，才是美德。由于善本身有著不可改變的絕對內(nèi)容，美德也就獲得了客觀的規(guī)定性，成為普遍的知識，而不再是個(gè)人的任意活動(dòng)。這種把美德與知識完全等同起來的觀點(diǎn)開創(chuàng)了西方倫理學(xué)中的一個(gè)重要思想流派，即唯智主義倫理學(xué)。歸納推理和普遍定義蘇格拉底對美德問題以及其他問題的探討是以一種對話的方式進(jìn)行的，這種在問答中詰難對方，使對方陷入矛盾，從而逐漸修正意見，最終達(dá)到真理的方法被稱為“蘇格拉底式的討論方法”，也被稱為“辯證法”（dialectic一詞在希臘文中的原意是“對話”、“論辯”）。在許多作品中，蘇格拉底都是通過一步一步地揭露對方矛盾而逼近真理。雖然在通常的情況下，蘇格拉底的對話并沒有得出明確的答案，但是這種試圖通過在具體事例中揭示矛盾、解決矛盾而上升到事物的本質(zhì)定義的做法，卻具有極其重要的方法論意義。2、小蘇格拉底學(xué)派蘇格拉底死后，他的朋友和弟子們分散到希臘各處，他們在傳述和發(fā)展蘇格拉底哲學(xué)的過程中，從不同側(cè)面擷取了蘇格拉底的一些思想片斷，形成了彼此不同的學(xué)術(shù)流派。這些流派被通稱為“小蘇格拉底學(xué)派”，大致上可分為如下幾支。麥加拉派該派的主要代表人物為麥加拉城的歐幾里德（Euclides，約公元前450—前369年）及其門徒歐布里德（Eubulides，公元前四世紀(jì)），他們把蘇格拉底的倫理學(xué)原則與愛利亞派的“存在”和“一”結(jié)合起來，使蘇格拉底單憑個(gè)人“靈異”建立起來的“善”擴(kuò)展為宇宙的普遍原則。即只有普遍的東西（“存在”）才是絕對真實(shí)的，而對于個(gè)別事物（“非存在”）的判斷則會使人們的思維陷入自相矛盾的困境中。昔尼克派（犬儒學(xué)派）該派的創(chuàng)始人是蘇格拉底的學(xué)生安提斯泰尼（Antisthens，約公元前444—前366年），犬儒學(xué)派的主要特點(diǎn)是宣揚(yáng)一種隨心所欲的生活態(tài)度，鄙視一切社會習(xí)俗和道德規(guī)范，以自然本性來對抗人為矯飾。該派的一位主要代表人物第歐根尼（Diogenes，約公元前404——前323年）出身于貴族，卻公開倡導(dǎo)棄絕一切財(cái)富、榮譽(yù)、婚姻和家庭，主張背離文明而回歸自然。昔勒尼派該派的創(chuàng)始人和主要代表是北非昔勒尼城的亞里斯提卜（Aristippus，約公元前435—），他從感覺論的方面發(fā)展了蘇格拉底的“善”，主張善就是快樂，個(gè)人的快感就是美德和情感問題的標(biāo)準(zhǔn)。昔勒尼派把感覺論原則從認(rèn)識領(lǐng)域轉(zhuǎn)移到倫理領(lǐng)域，從事實(shí)層面轉(zhuǎn)移到價(jià)值層面，他們只關(guān)注于情感、想象本身的真切性，而不再關(guān)心引起情感和想象的客觀事物本身的真實(shí)性。3、柏拉圖柏拉圖（Plato，公元前427—前347年）是蘇格拉底的嫡傳弟子，也是把蘇格拉底思想發(fā)揚(yáng)光大并加以體系化改造的最杰出的希臘哲學(xué)家。柏拉圖一生中寫了三十多篇對話體著作，其中絕大多數(shù)是以蘇格拉底為對話的主角，最重要的有《斐多篇》、《美諾篇》、《會飲篇》、《國家篇》（《理想國》）、《巴門尼德篇》、《智者篇》、《蒂邁歐篇》、《法律篇》等。理念論在柏拉圖那里，“理念”（idea或eidos）是指心靈或理智所“看”到的東西，是具有“一”的統(tǒng)一性和“存在”的實(shí)在性的觀念，即普遍的概念、共相或形式。柏拉圖把理念擴(kuò)大到世界的一切方面，認(rèn)為各種自然物和人造物都有自己的理念作為其存在的根據(jù)，由于萬事萬物都各有自己的理念，各種理念本身就構(gòu)成了一個(gè)等級分明的“理念世界”。一方面，“理念世界”中的各種理念構(gòu)成了可感事物摹仿和分有的原型；另一方面，所有的理念又都追求著“善”這一最高理念。這樣就形成了一個(gè)眾多感性事物趨向于它們的理念，較低級的理念趨向于較高級的理念，所有的事物和理念都趨向于“善”的理念的秩序井然的世界模式和本體論體系。“善”的理念與神創(chuàng)世界柏拉圖把“善”的理念確立為整個(gè)世界的最高原則（被理解為“完善”或完備無缺），它甚至超乎“存在”之上，因?yàn)橐磺写嬖诙紡乃鼇怼Ｔ诎乩瓐D那里，“善”不僅使一切理念（并通過理念使一切具體事物）獲得了實(shí)在性和本質(zhì)（形式），而且也是萬事萬物追求的終極目的和創(chuàng)造世界的根本動(dòng)力。在柏拉圖看來，神既然是至善的，他所創(chuàng)造出來的世界當(dāng)然也就是最好的，因?yàn)樯竦闹辽票拘允顾案静粫膊辉试S作出什么不是最好的事情來”。神根據(jù)至善至美的原則創(chuàng)造出惟一的世界，把生命和靈魂賦予世界，用秩序與和諧來統(tǒng)轄處于運(yùn)動(dòng)變化中的萬事萬物，讓地球處于世界的中心，日月星辰圍繞著地球轉(zhuǎn)動(dòng)，并讓具有理性靈魂的人居住在地球上，成為萬物的靈長。回憶說在柏拉圖看來，我們在生下來之前就已經(jīng)有了關(guān)于事物“本身”或“絕對本質(zhì)”之類的知識，出生后卻因?yàn)槭艿饺怏w的遮蔽而暫時(shí)遺忘了，而由于感覺經(jīng)驗(yàn)的刺激又重新回憶起來。所謂“學(xué)習(xí)”，在柏拉圖看來無非就是“回憶”，“因?yàn)橐磺醒芯浚磺袑W(xué)習(xí)都只不過是回憶罷了。”這種回憶是靈魂的凈化和提升。“回憶說”是西方哲學(xué)史上第一個(gè)系統(tǒng)闡發(fā)的唯心主義先驗(yàn)論的認(rèn)識論思想。知識與意見柏拉圖為了說明知識的各個(gè)不同階段，他把一條線段劃分為兩個(gè)部分，分別代表“可見世界”和“可知世界”的知識，它們各自又分為兩個(gè)部分，這樣就有按照其清晰程度或真實(shí)程度而劃分出的四個(gè)從低級到高級的知識等級：可見世界的知識即“意見”，包括“想象”和“信念”；可知世界的知識即“真理”，包括“理智”和“理性”。辯證法柏拉圖的“辯證法”是一種研究純粹理念（哲學(xué)范疇）的邏輯聯(lián)系與相互轉(zhuǎn)化的學(xué)說，系統(tǒng)地探討了各個(gè)哲學(xué)范疇之間的對立統(tǒng)一關(guān)系。在辯證法中，柏拉圖集中考察了各種純哲學(xué)范疇，他發(fā)現(xiàn)純粹哲學(xué)范疇有一種特點(diǎn)，就是超出自身而向它的對立范疇轉(zhuǎn)化的內(nèi)在必然性。整個(gè)理念世界就不再是一盤散沙，而是一個(gè)在不同層次上對立統(tǒng)一的嚴(yán)密邏輯體系了。柏拉圖由此就大大超出了愛利亞派和智者派的帶有詭辯色彩的“消極的辯證法”，而提升到了黑格爾所謂的“積極的辯證法”的水平。這就是柏拉圖的辯證法對后世的辯證法（特別是黑格爾的辯證法）最重要的啟發(fā)。理想國柏拉圖在《國家篇》（又譯《理想國》）中，試圖把自己的哲學(xué)觀點(diǎn)和政治實(shí)踐結(jié)合起來，使哲學(xué)家與統(tǒng)治者融為一體，從而建立一種“哲學(xué)王”的理想國度。在柏拉圖看來，既然整個(gè)世界是一個(gè)由“善”的理念所統(tǒng)轄的秩序井然的體系，那么掌握了“善”的知識的人（哲學(xué)家）也應(yīng)當(dāng)成為一個(gè)等級森嚴(yán)的國家的主宰。國家應(yīng)該有三個(gè)社會階級，即統(tǒng)治者、保衛(wèi)者和勞動(dòng)者，他們的職責(zé)分別是以智慧來治理國家、以勇敢來保衛(wèi)國家和遵行節(jié)制而勤奮工作。所以理想國的統(tǒng)治者必定是掌握了最高知識擁有智慧的哲學(xué)家。四、亞里士多德亞里士多德（Aristotle，公元前384—322年）是古希臘哲學(xué)的集大成者，也是各門科學(xué)的奠基人。他的作品經(jīng)過歷代弟子和學(xué)者們的整理編纂而匯集為《亞里士多德全集》20多卷，其中最主要的著作有《形而上學(xué)》、《工具篇》、《物理學(xué)》、《論靈魂》、《尼各馬可倫理學(xué)》、《政治學(xué)》、《詩學(xué)》等。對理念論的批判亞里士多德對理念論的批判可以歸納為如下幾點(diǎn)：第一，理念作為事物的形式、實(shí)體或共相只能存在于具體事物之中，而不能在事物之外獨(dú)立存在。第二，人們用來論證理念存在的方法都站不住腳，它們或者是缺乏必然性的推論，或者推出了一些沒有與之對應(yīng)的東西的形式或理念。第三，“分有”只能是對“實(shí)體”的分有，因?yàn)橹挥小皩?shí)體”才具有形式或理念，而柏拉圖卻讓那些非實(shí)體性的東西也具有理念，這樣一來，“分有”就成為一句空話，充其量不過是“一種詩意的比喻”而已。至于“摹仿”，更是無稽之談。第四，從現(xiàn)實(shí)的角度來看，理念對于感性事物沒有任何意義，它既不能引起事物的運(yùn)動(dòng)變化，也不能幫助人們更好地認(rèn)識事物。第一哲學(xué)及存在論在《形而上學(xué)》一書中，亞里士多德說明了第一哲學(xué)的基本宗旨，這就是闡明事物的一般原因和原理。第一哲學(xué)或形而上學(xué)，它的對象不是特殊的存在物，而是存在本身或“作為存在的存在”。這種關(guān)于“作為存在的存在”的科學(xué)，就是“本體論”，意指“關(guān)于存在的學(xué)說”。亞里士多德的第一哲學(xué)或形而上學(xué)也可以被稱為實(shí)體哲學(xué)。實(shí)體的定義亞里士多德在《范疇篇》中對實(shí)體下了一個(gè)基本的定義：“實(shí)體，在最嚴(yán)格、最原始、最根本的意義上說，是既不述說一個(gè)主體，也不依存于一個(gè)主體的東西。如‘個(gè)別的人’、‘個(gè)別的馬’。”實(shí)體具有如下特點(diǎn)：首先，實(shí)體是一個(gè)具體的、個(gè)別的東西，是“這一個(gè)”，而不是抽象的、普遍的東西；其次，實(shí)體不同于屬性，它沒有與之相反的東西；再次，實(shí)體沒有程度上的差別，即沒有一個(gè)實(shí)體比另一個(gè)實(shí)體更是實(shí)體。四因說亞里士多德在總結(jié)前人思想的基礎(chǔ)上提出了他的“四因”——質(zhì)料因、形式因、動(dòng)力因和目的因。他認(rèn)為，形式因、動(dòng)力因和目的因是合一的，“四因”可以歸結(jié)為形式因與質(zhì)料因這兩個(gè)最基本的原因。形式規(guī)定了事物的本質(zhì)，包含著事物發(fā)展的動(dòng)力和目的，因此是積極的、能動(dòng)的和決定性的因素，質(zhì)料則是消極的、被動(dòng)的和被決定的因素。整個(gè)宇宙就形成了一個(gè)從質(zhì)料到形式交替上升的統(tǒng)一序列，高一級事物不僅構(gòu)成了低一級事物的形式，而且也是推動(dòng)或吸引低一級事物向自己發(fā)展和上升的動(dòng)力和目的。潛能與實(shí)現(xiàn)亞里士多德立足于目的論，提出了潛能與實(shí)現(xiàn)（又譯“現(xiàn)實(shí)”）的學(xué)說，以說明萬物生成的根據(jù)。他認(rèn)為任何實(shí)體或個(gè)別事物都處于從潛在狀態(tài)（“潛能”）到實(shí)現(xiàn)的運(yùn)動(dòng)過程中，潛能與實(shí)現(xiàn)的關(guān)系是對應(yīng)于質(zhì)料與形式的關(guān)系的，任何事物都是由質(zhì)料與形式共同組成，當(dāng)質(zhì)料尚未獲得該事物的一定形式時(shí)，它就是處于潛在狀態(tài)的事物，只有當(dāng)它獲得了這種確定形式之后，才成為現(xiàn)實(shí)的事物。認(rèn)識論亞里士多德的認(rèn)識論也如同本體論一樣，表現(xiàn)出一種折衷與調(diào)和的特點(diǎn)。一方面他承認(rèn)對于第一實(shí)體或個(gè)別事物的認(rèn)識是從感覺開始，客觀存在的事物是感覺發(fā)生的源泉。另一方面他又認(rèn)為，感覺只能感受事物的形式而不能把握其實(shí)質(zhì)，更不能使我們認(rèn)識到事物的本質(zhì)。從這種意義上來說，感覺當(dāng)它尚未被外在的對象刺激時(shí)，只是一種潛在的認(rèn)識能力；只有內(nèi)在地包含著普遍概念的理性靈魂的思維活動(dòng)，才是現(xiàn)實(shí)的認(rèn)識。邏輯學(xué)亞里士多德是傳統(tǒng)形式邏輯的奠基人，他創(chuàng)建了范疇表和謂詞表，提出了邏輯思維的三大規(guī)律（同一律、矛盾律、排中律），確定了判斷的定義和分類，制定了演繹三段論推理的主要格式和規(guī)則，并且說明了演繹與歸納的關(guān)系。倫理學(xué)亞里士多德主張有兩種美德，一種是心智方面的，即知德；另一種是道德方面的，即行德。在談到道德方面的美德時(shí)，亞里士多德提出了他的“中庸”學(xué)說。一個(gè)人如果能以一種不偏不倚、執(zhí)兩用中的態(tài)度來對待激情，這就是美德。亞里士多德的“中庸”學(xué)說也表現(xiàn)在他的政治學(xué)思想中，他既反對少數(shù)寡頭的專制制度，也反對平民掌權(quán)的民主政治。他認(rèn)為貧富懸殊和強(qiáng)弱對立是導(dǎo)致各種政變和暴亂的根本原因，因此一個(gè)理想的城邦社會應(yīng)該由那些既不十分富有、也不十分貧窮的中產(chǎn)階級來當(dāng)政。這些人由于財(cái)產(chǎn)適度，所以“最容易遵循合理的原則”，從而在貧富兩個(gè)敵對階級中有效地發(fā)揮“仲裁者”的作用，保證國家的安定與繁榮。從古希臘哲學(xué)發(fā)展的脈絡(luò)來看，亞里士多德哲學(xué)是對一直處于對立狀態(tài)之中的希臘經(jīng)驗(yàn)性的自然哲學(xué)與理性思辨的邏各斯學(xué)說這二者的綜合。正是由于這種綜合，使得亞里士多德哲學(xué)一方面超越了古希臘兩派哲學(xué)之間的思想沖突，并在此基礎(chǔ)上建立起一個(gè)集以往一切思想之大成的形而上學(xué)體系；另一方面也使得他的哲學(xué)體系在唯物主義和唯心主義、經(jīng)驗(yàn)主義和理性主義之間表現(xiàn)出折衷動(dòng)搖的特點(diǎn)，自身潛藏著許多難以解決的矛盾。自從亞里士多德之后，“經(jīng)驗(yàn)的材料”與對它們的“思辨的”把握越來越分離，最終導(dǎo)致了他的龐大體系的解體。第三節(jié)希臘哲學(xué)的衰頹隨著亞歷山大的英年早逝，他所建立的亞歷山大帝國也迅速地分裂，社會動(dòng)蕩、戰(zhàn)爭頻繁。希臘文化在經(jīng)歷了城邦時(shí)代的渾雄壯麗的悲劇精神之后，墮入了一個(gè)醉生夢死的平庸時(shí)代。希臘化時(shí)期的人們不再關(guān)心神和國家這樣的宏大主題，而是潛心于個(gè)人的幸福和解脫；哲學(xué)家也不再把主要的興趣投向外部自然世界的本原或形而上學(xué)的本質(zhì)，自然哲學(xué)的探討只是服務(wù)于對人生意義的探討和個(gè)人的安身立命，為的是尋求在一切變故面前“不動(dòng)心”的哲人境界。亞里士多德的龐大體系成為古代哲學(xué)的最后輝煌，在他之后主要有伊壁鳩魯學(xué)派、斯多葛學(xué)派和懷疑學(xué)派，這些學(xué)派都有早期與晚期之分，分別表現(xiàn)在希臘化和羅馬時(shí)期。此外，新柏拉圖主義在羅馬帝國時(shí)期也產(chǎn)生了較大的影響，成為名噪一時(shí)的顯學(xué)，并構(gòu)成了基督教哲學(xué)的重要理論基礎(chǔ)。一、伊壁鳩魯學(xué)派伊壁鳩魯（Epicurus，公元前341—前270年）生于薩摩斯，他的著述頗豐，據(jù)說有300多部，然而至今卻僅存留一些殘篇和三封書信。伊壁鳩魯明確表示哲學(xué)的目的就在于“尋求生活寧靜之道”，哲學(xué)是通過論辯和討論的方式來獲得幸福生活的一種活動(dòng)，它可以消除心靈的煩惱和恐懼。面對著由于天象、死亡、他人所引起的各種煩惱和恐懼，伊壁鳩魯主張通過對各種自然現(xiàn)象和社會現(xiàn)象的研究來達(dá)到內(nèi)心的寧靜，他在原子論宇宙觀和感覺主義認(rèn)識論的基礎(chǔ)上提出了一種“快樂論”的倫理學(xué)。原子論的宇宙觀伊壁鳩魯繼承了德謨克利特的原子論，主張世界萬物都是由原子與虛空構(gòu)成的。伊壁鳩魯?shù)母倪M(jìn)在于，他認(rèn)為原子除了有德謨克利特所說的形狀、次序、位置等方面的差異之外，還有重量上的區(qū)別。同時(shí)伊壁鳩魯還作了另一個(gè)更重要的改進(jìn)，即提出了原子有偏斜運(yùn)動(dòng)的思想。這就首次真正把運(yùn)動(dòng)的原因歸于物質(zhì)的內(nèi)部，擺脫了德謨克利特從外部無法解釋運(yùn)動(dòng)的最終來源的困境。在伊壁鳩魯看來，萬事萬物都是由原子構(gòu)成的，甚至連神也不例外。人世間的兇吉禍福與神沒有任何關(guān)系，只不過是原子的聚散離合而已。因此，一切天象都是自然現(xiàn)象，并不表達(dá)任何特殊的神靈意圖，也不具有任何超自然的啟示意義，故而根本就不值得恐懼。由此可見，伊壁鳩魯?shù)脑诱撚钪嬗^導(dǎo)致了一種無神論的結(jié)論。感覺主義的認(rèn)識論伊壁鳩魯在認(rèn)識論上倡導(dǎo)感覺主義。他把感官稱為“真理的報(bào)導(dǎo)者”，主張“永遠(yuǎn)要以感覺以及感觸作根據(jù)，因?yàn)檫@樣你將會獲得最可靠的確信的根據(jù)”。伊壁鳩魯認(rèn)為認(rèn)識的發(fā)生是外物影像作用于感官的結(jié)果，但是他卻把感覺本身視為具有真理性的，否定了感覺的“約定俗成說”。對于伊壁鳩魯來說，感覺本身無所謂錯(cuò)誤，錯(cuò)誤只存在于我們對感覺所作的解釋和判斷之中。他并不否定理性，但認(rèn)為感覺是理性的準(zhǔn)則，這就是他的“準(zhǔn)則學(xué)”。“快樂論”的倫理學(xué)伊壁鳩魯在倫理學(xué)上以提倡“快樂論”而著稱，他所追求的“快樂”并不是聲色犬馬的放蕩，而是指肉體上的淡泊和精神上的安寧。伊壁鳩魯把快樂與善相聯(lián)系，快樂的根本在于心靈的寧靜，這種心靈的寧靜建立在人們對自然世界和社會生活的清醒認(rèn)識之上。伊壁鳩魯還把快樂等同于幸福，他認(rèn)為消除對神靈、死亡的恐懼和節(jié)制自己的欲望，是獲得幸福快樂的必要條件。二、斯多葛學(xué)派1、早期斯多葛學(xué)派與伊壁鳩魯一樣，早期斯多葛學(xué)派也把追求心靈上的安寧和“不動(dòng)心”作為哲學(xué)的目標(biāo)，但他們宣揚(yáng)的是一種通過理性節(jié)制欲望的倫理學(xué)。不過，在早期斯多葛派中，片面抬高倫理學(xué)地位的傾向還不明顯。他們把哲學(xué)分為邏輯學(xué)、倫理學(xué)和自然哲學(xué)三個(gè)部分，而對邏輯學(xué)的研究尤為深入，進(jìn)一步完善了亞里士多德的邏輯，并開拓了命題邏輯的領(lǐng)域。早期斯多葛學(xué)派把赫拉克利特的“火”加以神秘化，他們認(rèn)為世界是一個(gè)和諧有序的整體，萬物都受著嚴(yán)格的必然性規(guī)律的支配，這規(guī)律是由神或“邏各斯”所決定的，它構(gòu)成了萬物必須服從的“天道”或“命運(yùn)”。斯多葛派在倫理學(xué)上認(rèn)為，人們自覺地服從“邏各斯”和“命運(yùn)”，就是服從自己的理性和實(shí)現(xiàn)自己的本性，這就是他們所理解的“自由”。與伊壁鳩魯學(xué)派把快樂等同于幸福的觀點(diǎn)相反，早期斯多葛學(xué)派主張美德就是幸福，他們認(rèn)為，只有順應(yīng)自然、服從命運(yùn)才是道德的生活，也才是幸福的生活。因此，人生在世應(yīng)當(dāng)通過理性擺脫一切快樂、欲望、恐懼和悲哀的紛擾，對于現(xiàn)實(shí)世界采取一種清心寡欲、無動(dòng)于衷的生活態(tài)度。2、晚期斯多葛學(xué)派到了羅馬帝國時(shí)期，隨著暴戾恣睢的羅馬人在實(shí)踐方面越來越深地陷入到縱欲主義的泥淖，斯多葛學(xué)派也相應(yīng)地采取了一種越來越偏激的禁欲主義姿態(tài)。順應(yīng)自然和服從命運(yùn)仍然是晚期斯多葛派的基本觀點(diǎn)，只是其基調(diào)比早期斯多葛派更加陰郁、更加悲觀。他們?nèi)∠伺`和主人在人格上的差別，甚至主張應(yīng)當(dāng)寬恕你的敵人，對后來的基督教產(chǎn)生了很重要的影響。塞涅卡在批判亞里士多德“四因說”的基礎(chǔ)上提出宇宙只有一個(gè)原因，這個(gè)原因就是宇宙的“創(chuàng)造者”即神。塞涅卡明確地提出了“順應(yīng)自然，服從命運(yùn)”的觀點(diǎn)，他主張面對一切欲望和激情的騷擾而采取“不動(dòng)心”的態(tài)度。愛比克泰德是一位才華出眾和精通哲學(xué)的羅馬奴隸，后來由于受到主人的賞識而被釋放為自由人。他大力宣揚(yáng)服從命運(yùn)的思想，認(rèn)為世間的一切好運(yùn)和厄難都是神的特殊旨意的結(jié)果，因此我們應(yīng)當(dāng)以一種主動(dòng)“配合”的方式來對待疾病、死亡、殘廢等災(zāi)難，正如我們應(yīng)當(dāng)以同樣的方式來對待好運(yùn)一樣。晚期斯多葛派的另一位代表人物是馬可奧勒留，他是羅馬帝國黃金時(shí)代——安東尼王朝的一位較為賢明寬厚的帝王，他所撰寫的《沉思錄》一書是其內(nèi)心思想的獨(dú)白，與塞涅卡和愛比克泰德相比，奧勒留的思想更加陰郁。在他看來，人只是浩瀚無邊的宇宙中的一個(gè)微不足道的可憐生物，宇宙的廣袤無垠與人生的短暫渺小形成了鮮明的對比。在這種情況下，人對宇宙秩序的任何反抗都是徒勞無益的。因此，人應(yīng)該服從命運(yùn)、安于現(xiàn)狀，不要破壞了宇宙的整體和諧。晚期斯多葛學(xué)派對于現(xiàn)世生活的悲觀態(tài)度與新興基督教的天國理想不期而遇，它所宣揚(yáng)的“服從命運(yùn)”、“忍受苦難”的禁欲主義及人人平等思想也與基督教的救贖福音頗為契合，因此之故，斯多葛學(xué)派的哲學(xué)成為基督教神學(xué)的重要思想來源之一。三、懷疑主義懷疑主義與伊壁鳩魯學(xué)派、斯多葛學(xué)派被黑格爾統(tǒng)稱為希臘化時(shí)期的三個(gè)“自我意識的哲學(xué)”。與另外兩派一樣，懷疑主義也追求心靈的寧靜，但是他們的懷疑其實(shí)是為人生哲學(xué)而作的一種探索和詰問，因而被稱之為“研究派”。他們認(rèn)為導(dǎo)致心靈紛擾的根本原因在于人們在認(rèn)識方面的獨(dú)斷論態(tài)度，執(zhí)著于任何一種感覺或命題都會使人陷入無休無止的爭辯中，最好的辦法是在兩種相反的觀點(diǎn)之間保持中立，對哪一方都采取一種審慎的懷疑眼光，堅(jiān)持“不發(fā)表任何意見”和“不作任何判斷”的態(tài)度，這才是實(shí)現(xiàn)“靈魂的安寧”的“最高的善”。1、早期懷疑主義早期懷疑主義的創(chuàng)始人是愛利斯城邦的皮浪（Pyrrhon，約公元前360—前270年），他的基本思想是：“不作任何決定，懸置判斷。”皮浪不僅在認(rèn)識上堅(jiān)持不作判斷的態(tài)度，而且也把這種“不動(dòng)心”的態(tài)度表現(xiàn)在生活實(shí)踐中。2、晚期懷疑主義晚期懷疑主義者主要為生活在羅馬帝國時(shí)期的埃奈西德謨（Aenesidemus）、阿格里帕(Agrippa)、塞克斯都恩披里克（SextusEmpiricus）等人，他們將早期懷疑主義的觀點(diǎn)進(jìn)一步深化和理論化、系統(tǒng)化，并且把懷疑的對象從感覺轉(zhuǎn)向了理性本身。埃奈西德謨在皮浪“懸置”判斷的基礎(chǔ)上提出了懷疑感覺可靠性的十個(gè)“老論式”，塞克斯都·恩披里克則提出了懷疑主義的五個(gè)“新論式”。它們所揭示出來的理性自身的矛盾（以及“老論式”所揭示的感覺的矛盾），成為后世哲學(xué)家們在認(rèn)識論方面努力去解決的重大理論問題，并且最終為辯證法進(jìn)入認(rèn)識論領(lǐng)域開辟了道路，使得哲學(xué)家們意識到矛盾本身也是認(rèn)識的本質(zhì)，正如它是存在的本質(zhì)一樣。四、新柏拉圖主義新柏拉圖主義盛行于羅馬帝國后期（公元3—5世紀(jì)），它以柏拉圖哲學(xué)為思想基礎(chǔ)，融匯了希臘化時(shí)期以后來自東方的各種神秘主義和信仰主義，構(gòu)成了希臘形而上學(xué)向中世紀(jì)基督教神學(xué)轉(zhuǎn)化的重要理論中介。新柏拉圖主義的思想可以追溯到公元前1世紀(jì)的一位希臘化猶太人斐洛（Philo），但是新柏拉圖主義的真正創(chuàng)始人是羅馬帝國的普羅提諾，他和他的學(xué)生波菲利使新柏拉圖主義成為基督教神學(xué)全面控制西方思想之前的最后一個(gè)古典哲學(xué)形態(tài)。1、斐洛新柏拉圖主義的先驅(qū)斐洛（Philo，約公元前25—公元40年）被布魯諾·鮑威爾稱為“基督教教義之父”（塞涅卡則是“基督教的叔父”），他把希臘哲學(xué)和猶太神學(xué)結(jié)合起來，認(rèn)為神是高于一切有限事物的，沒有任何描述能表達(dá)神的完美和善，神是無名的、不可思議的。神和世俗事物之間只有靠一種“中介存在者”即柏拉圖的“理念”才有聯(lián)系，而理念就相當(dāng)于猶太教的“天使”，它們結(jié)合成邏各斯或“一”，代表神的理性和智慧，是神創(chuàng)造世界的工具。神的創(chuàng)世就是憑借邏各斯從物質(zhì)的混沌中整理出一個(gè)秩序來。物質(zhì)代表邪惡和非存在，它構(gòu)成人的肉體，人的靈魂則在肉體中輪回，所以人生來就有犯罪的傾向，只有禁欲才能凈化靈魂。但最高的美德并不是禁欲，而是虔誠，因?yàn)橐磺猩贫細(xì)w于那不可言喻的神。所以他主張拋開一切知識，在一種無意識的“出神”狀態(tài)中接受更高的啟示。斐洛的這種粗糙的表達(dá)在普羅提諾那里被精致化了。2、普羅提諾普羅提諾（Plotinus，204—270年）出生于埃及，他生活的時(shí)代恰恰處于被吉本譽(yù)為“黃金時(shí)代”的安東尼王朝剛剛結(jié)束、戴克里先和君士坦丁的新秩序尚未建立起來的混亂狀態(tài)中，羅素把他稱為“古代偉大哲學(xué)家中的最后一個(gè)人”。面對著悲慘的現(xiàn)實(shí)狀況，普羅提諾像一個(gè)真正的柏拉圖主義者一樣把目光投向了現(xiàn)象背后的惟一真實(shí)的理念世界，投向了善與美的形而上學(xué)的永恒之域。普羅提諾的形而上學(xué)建立在“太一”、“努斯”（又譯作“心智”、“理智”）和“靈魂”這三個(gè)概念的神秘統(tǒng)一之上，三者的關(guān)系就如同基督教的三位一體的圣父、圣子和圣靈的關(guān)系一樣。“太一”是一個(gè)無法用定義的方式來加以表述的本原概念，它有時(shí)被稱為“神”，但比通常理解的人格化的神更為廣闊和原始，有時(shí)稱作“原初之善”。比“太一”次一等的實(shí)體即“努斯”或心智，它是“太一”因自身充盈而“流溢”的結(jié)果。“努斯”（nous）是體現(xiàn)為一的“太一”，它是一種整體性的精神，一切理念都是它創(chuàng)造的；當(dāng)它進(jìn)一步“流溢”而分化為多時(shí)就產(chǎn)生出諸多的“靈魂”（psyche）。普羅提諾的三位一體的形而上學(xué)具有濃厚的思辨色彩，同時(shí)也帶有明顯的神秘主義成分。這種神秘主義成為基督教擯絕肉體享受、側(cè)重靈魂自由的神學(xué)思想的重要根源，并為超理性的信仰提供了理論支持。3、波菲利波菲利（Porphyrios，233—304年）是敘利亞人，早年曾在雅典等地求學(xué)，262年來到羅馬，不久后成為普羅提諾的學(xué)生。他也是普羅提諾的傳記作者和著作編纂者，并著有《亞里士多德〈范疇篇〉引論》、《句要篇》等論文。波菲利在《亞里士多德〈范疇篇〉引論》中把柏拉圖與亞里士多德的思想分歧歸結(jié)為關(guān)于共相性質(zhì)的三個(gè)問題：（1）共相（種或?qū)伲┚烤故仟?dú)立存在的實(shí)體，還是僅僅存在于人的思想之中（2）如果它們是實(shí)體，那么它們究竟是有形的，還是無形的（3）如果它們是無形的，它們究竟是與可感事物相分離的，還是寓于可感事物之中波菲利把東方神秘主義宗教與希臘理性主義哲學(xué)奇妙地結(jié)合起來，他一方面強(qiáng)調(diào)靈魂的罪惡本性，另一方面又大力宣揚(yáng)凈化靈魂的道德學(xué)說和關(guān)于神恩的救贖論思想。第二章中世紀(jì)基督教哲學(xué)與希臘哲學(xué)不同，中世紀(jì)哲學(xué)——無論是早期的教父哲學(xué)還是后來的經(jīng)院哲學(xué)——從來就沒有獲得過獨(dú)立的地位，它所討論的問題都直接或間接地關(guān)系到基督教的基本信仰和教義。因此，哲學(xué)家們的抽象思想如果不能成為正統(tǒng)基督教信仰和教義的理論依據(jù)，就被視為滋生各種異端觀點(diǎn)的危險(xiǎn)溫床。中世紀(jì)基督教哲學(xué)不再像古希臘哲學(xué)那樣把眼光投向自然世界和客觀存在，而是把靈魂和上帝作為研究的對象。因此中世紀(jì)基督教哲學(xué)從根本上來說是一種關(guān)于主觀精神世界的哲學(xué)，具體表現(xiàn)為心靈哲學(xué)和宗教哲學(xué)。中世紀(jì)基督教哲學(xué)盡管具有種種扭曲和偏頗的形式，但是它對于西方哲學(xué)精神向自身內(nèi)部的深化仍然具有十分重大的意義，構(gòu)成了西方哲學(xué)發(fā)展的一個(gè)必不可少的環(huán)節(jié)。基督教哲學(xué)的發(fā)展大體上可以分為兩個(gè)階段，即早期的教父哲學(xué)和后期的經(jīng)院哲學(xué)（大致上以公元11世紀(jì)為界）。在教父哲學(xué)中，一切哲學(xué)問題都采取了神學(xué)的形式，教父哲學(xué)的實(shí)質(zhì)就是用希臘形而上學(xué)的泉水來澆灌基督教的教義之花。經(jīng)院哲學(xué)（Scholasticism）通常又被稱為繁瑣哲學(xué)，它因講究繁瑣的概念辨析和邏輯論證而得名。經(jīng)院哲學(xué)導(dǎo)致了理性神學(xué)的產(chǎn)生（托馬斯·阿奎那是理性神學(xué)的最著名的代表），理性神學(xué)雖然仍舊承認(rèn)信仰的至高無上性和不可動(dòng)搖性，但是它所倡導(dǎo)的那種注重邏輯證明的方法卻無疑為近代理性主義的勃興埋下了最初的種子。由于中世紀(jì)基督教哲學(xué)與神學(xué)非常復(fù)雜地混雜在一起，因此在本章中，我們將圍繞著信仰與理性的關(guān)系這一主線，分別對教父哲學(xué)的神秘主義特點(diǎn)、經(jīng)院哲學(xué)關(guān)于上帝存在的各種證明以及“共相”之爭等問題進(jìn)行論述。第一節(jié)教父哲學(xué)教父是繼使徒之后出現(xiàn)的一批具有希臘哲學(xué)素養(yǎng)和基督教信仰的人（他們中許多人都出任重要的神職），是基督教教義的重要奠基者和詮釋者。教父們的職責(zé)是為處于受壓抑狀態(tài)的基督教信仰進(jìn)行辯護(hù)，他們一方面將深刻的希臘哲學(xué)思想引入基督教的基本信條和教義中，使基督教從一種樸素的信仰轉(zhuǎn)變?yōu)橐环N深?yuàn)W的神學(xué)理論；另一方面則力圖說明基督教神學(xué)與希臘哲學(xué)之間的差異性甚至對立性，從而凸顯出基督教信仰的超越性和至高無上性。一、教父哲學(xué)對待理性與信仰的基本態(tài)度1、“基督教是真正的哲學(xué)”早期教父的主要任務(wù)是護(hù)教，力圖說明基督教是高于一切希臘哲學(xué)的真正哲學(xué)。同時(shí)還將基督教與希臘哲學(xué)進(jìn)行了比較，他們認(rèn)為希臘哲學(xué)只是片面的或錯(cuò)誤的哲學(xué)，只有基督教才是真正的哲學(xué)。著名的希臘護(hù)教士查士丁（Justin，約100—165年）不僅第一個(gè)提出了“基督教哲學(xué)”的概念，而且認(rèn)為希臘的一切哲學(xué)都是指向基督教哲學(xué)這一最終目標(biāo)的，相對于希臘哲學(xué)而言，基督教才是真正的哲學(xué)，只有它才能認(rèn)識到絕對的真理。2、超理性的信仰相比查士丁，拉丁護(hù)教士們則表現(xiàn)出更加偏激的觀點(diǎn)，他們不僅對希臘哲學(xué)采取一種敵視的態(tài)度，而且力圖使基督教與一切哲學(xué)劃清界線，當(dāng)拉丁教父們用基督教來對抗希臘哲學(xué)時(shí)，他們必定要用神秘主義的信仰來排斥理性主義的知識。著名的拉丁教父德爾圖良（Tertullian，145—220年）認(rèn)為，基督教是上帝的福音，而哲學(xué)則是“人與魔鬼的學(xué)說”，它以一種歪曲的方式來解釋上帝的旨意。3、基督教基本教義的確立基督教教義在經(jīng)歷了長期的思想碰撞和觀點(diǎn)沖突之后，才在《卡爾西頓信仰宣言》等權(quán)威性文獻(xiàn)中最終確定下來的。在這個(gè)艱難而漫長的過程中，確定正統(tǒng)教義的一個(gè)不言而喻的基本原則就是超理性甚至反理性的神秘主義。在早期基督教神學(xué)所關(guān)注的上帝論、基督論和人性論等三大領(lǐng)域中，分別形成了“三位一體”、“基督神—人性”、“原罪”與“救贖”等基本教義。“三位一體”（Trinity）是基督教最基本的教義，同時(shí)也是最難以理解的奧秘。德爾圖良是最早系統(tǒng)地論及到“三位一體”思想的教父。在早期基督教神學(xué)的另一個(gè)重要問題——人性論的問題上，同樣充斥著神秘主義的特點(diǎn)，我們在奧古斯丁關(guān)于“原罪”和“救贖”的思想中可以清晰地看到這一點(diǎn)。二、奧古斯丁的哲學(xué)思想奧古斯丁(Augustinus，354—430年)是教父哲學(xué)的最杰出的代表，也是基督教神學(xué)的重要奠基者。奧古斯丁出生于北非努米底亞省，早年曾信奉摩尼教，主張善惡二元論，后半生為奠定基督教神學(xué)理論和反對多納圖派、貝拉基派等異端而寫了大量的著作，其中最著名的有《懺悔錄》、《上帝之城》、《論三位一體》、《論自由意志》等。上帝創(chuàng)世說蘇格拉底、柏拉圖和亞里士多德等希臘哲學(xué)家所理解的神與基督教的上帝之間的一個(gè)顯著差別，就在于前者是一個(gè)賦形于質(zhì)的工匠，后者則是一個(gè)“無中生有”的創(chuàng)世者。上帝創(chuàng)世既不需要材料，也不需要工具，甚至連時(shí)間和空間也不存在，他僅憑語言就足以產(chǎn)生出整個(gè)世界。在《懺悔錄》中，奧古斯丁寫道：“你創(chuàng)造天地，不是在天上，也不在地上，不在空中，也不在水中，因?yàn)檫@些都在六合之中；你也不在宇宙之中創(chuàng)造宇宙，因?yàn)樵谠斐捎钪嬷埃€沒有創(chuàng)造宇宙的場所。你也不是手中拿著什么工具來創(chuàng)造天地，因?yàn)檫@種不由你創(chuàng)造而你借以創(chuàng)造其他的工具又從哪里得來的呢哪一樣存在的東西，不是憑借你的實(shí)在而存在因此你一言而萬物資始，你是用你的‘道’——言語——?jiǎng)?chuàng)造萬有。”“原罪”與“救贖”在早期基督教神學(xué)中，人性論構(gòu)成了上帝論和基督論之外的第三個(gè)重要領(lǐng)域，而基督教人性論的核心問題就是“原罪”與“救贖”。奧古斯丁認(rèn)為只有善才是本質(zhì)和實(shí)體，它的根源就是上帝，而罪惡只不過是“善的缺乏”或“本體的缺乏”。上帝作為至善，是一切善的根源，上帝并沒有在世間和人身上創(chuàng)造罪惡。罪惡的原因在于人濫用了上帝賦予人的自由意志，自愿地背離了善之本體（上帝）。這種決定論的“原罪”和“救贖”理論使得基督教的人性論像上帝論和基督論一樣充滿了神秘主義色彩。“原罪”是先驗(yàn)的和形而上學(xué)的罪，而“救贖”同樣也是先驗(yàn)地被預(yù)定的。人的自由意志遭到了貶抑，人的邪惡本性使他不可能依靠自身的力量而向善，只有上帝的恩典才能使人重新獲得善良意志，并最終得到拯救。上帝之城與世俗之城奧古斯丁認(rèn)為，自從人類祖先亞當(dāng)、夏娃因犯罪而被貶人間之后，現(xiàn)實(shí)世界就被劃分為兩座城：“一座城由按照肉體生活的人組成，另一座城由按照靈性生活的人組成。”前者是“上帝之城”，它是上帝的“選民”即預(yù)定得救的基督徒的社會，這是一座永恒之城，在現(xiàn)世中代表著它的就是教會；后者是“塵世之城”，它是撒旦的領(lǐng)域，是肉體淫亂的淵藪，在現(xiàn)世中表現(xiàn)為異教徒的生活態(tài)度。“光照說”奧古斯丁在認(rèn)識論上綜合了柏拉圖的回憶說和亞里士多德關(guān)于積極能動(dòng)的理性靈魂的觀點(diǎn)，提出了“光照說”。他將恩典和真理說成是源之于上帝、見之于我們心靈的理性之中的東西。他把上帝比作真理之光，把人的心靈比作眼睛，而把理性比作心靈的視覺，正是上帝的光照使心靈的理性看到了真理。按照這種“光照說”，只有在虔誠的信仰中，上帝的光照才會顯得通明透亮，而神圣的真理也只有在靈魂擺脫肉體之后才能最終被認(rèn)識。上帝存在的證明奧古斯丁不僅通過“原罪”與“恩典”學(xué)說表達(dá)了一種神正論思想，而且也試圖用理性的方式來證明上帝的存在。他是教父派中最早嘗試用理性來證明上帝存在的人之一，而信仰的特點(diǎn)就在于“以贊同的態(tài)度思想”來對待表現(xiàn)在《圣經(jīng)》和各種教義中的基督教真理。因此他堅(jiān)持“相信，然后理解”的基本立場，在堅(jiān)持信仰至上性的前提下承認(rèn)理性的作用。奧古斯丁認(rèn)為，運(yùn)用理性來證明上帝存在的方法有三種：一是通過宇宙的秩序，二是通過萬物的等級，三是通過人心的內(nèi)省和思辨。第二節(jié)經(jīng)院哲學(xué)經(jīng)院哲學(xué)與教父哲學(xué)一樣，都是為基督教信仰服務(wù)的，都是“神學(xué)的奴婢”。但是與主要奠基于柏拉圖主義的教父哲學(xué)不同，經(jīng)院哲學(xué)的主要思想基礎(chǔ)是從古代文獻(xiàn)中發(fā)掘出來和從阿拉伯世界中輾轉(zhuǎn)流歸的亞里士多德主義。在對待信仰與理性的關(guān)系問題上，經(jīng)院哲學(xué)家們不再像教父派那樣簡單地用信仰來貶抑理性或否定理性。此外，經(jīng)院哲學(xué)所討論的問題領(lǐng)域也比教父哲學(xué)更加廣闊了，特別是關(guān)于“共相”問題的爭論，已經(jīng)具有了一些純哲學(xué)的味道。然而，經(jīng)院哲學(xué)究其根本而言仍然是一種神學(xué)。不過與教父哲學(xué)相比，經(jīng)院哲學(xué)卻代表著一種理性神學(xué)的方向。一、實(shí)在論與唯名論1、“共相”問題的來由“共相”問題是中世紀(jì)經(jīng)院哲學(xué)爭論的一個(gè)焦點(diǎn)問題，即共相（種屬）究竟是獨(dú)立存在的，還是僅存在于理智之中共相是有形的，還是無形的共相是與可感事物相分離的，還是寓于可感事物之中生活在“黑暗時(shí)代”初期的拉丁教父波愛修（Boethius,480—525年）是最早把共相問題引入哲學(xué)討論的基督教哲學(xué)家，在波愛修之后的數(shù)百年時(shí)間里，幾乎沒有產(chǎn)生一個(gè)具有獨(dú)立哲學(xué)見解的思想家。直到9世紀(jì)時(shí)，才出現(xiàn)了被稱為“中世紀(jì)哲學(xué)之父”的愛留根納（Eriugena,810—877年）。愛留根納雖然沒有直接論及到共相問題，但是他卻以新柏拉圖主義和奧古斯丁哲學(xué)為基礎(chǔ)，提出了關(guān)于上帝與萬物的關(guān)系的學(xué)說，即“四重自然”的理論。到了公元11世紀(jì)以后，波菲利所提出、波愛修所探討的共相問題逐漸成為經(jīng)院哲學(xué)家們激烈爭論的焦點(diǎn)，對于這個(gè)問題的不同回答導(dǎo)致了實(shí)在論與唯名論兩大陣營的對峙。2、安瑟爾謨安瑟爾謨（Anselmus，1033—1109年）出生于意大利北部的一個(gè)貴族家庭，年輕時(shí)即離家到法國求學(xué)，1060年加入本篤修會，后來升為修道院長。1093年被羅馬教皇任命為坎特伯雷大主教，成為英國教務(wù)的最高領(lǐng)袖，曾為維護(hù)教會權(quán)力而與英國國王多次發(fā)生沖突。安瑟爾謨一生在修道院講學(xué)達(dá)30多年，寫過《獨(dú)白》、《宣講》、《論真理》、《上帝何故化身為人》、《論三位一體的信仰》等著作，在神學(xué)方面多有建樹。1494年被教皇追認(rèn)為圣徒。“信仰尋求理解”安瑟爾謨被后人稱為“經(jīng)院哲學(xué)之父”，他試圖把辯證法引入神學(xué)，當(dāng)作論證神學(xué)信條的理性工具。安瑟爾謨堅(jiān)持認(rèn)為，信仰只是理解的前提，“基督徒應(yīng)該由信仰進(jìn)展到理性”。上帝存在的本體論證明安瑟爾謨是一個(gè)極端實(shí)在論者，他堅(jiān)持柏拉圖理念論的基本思想，認(rèn)為作為共相的一般概念不僅存在于人們的思想中，而且更是先于和獨(dú)立于個(gè)別事物而存在的客觀實(shí)體。這種極端的實(shí)在論思想典型地表現(xiàn)在他關(guān)于上帝存在的本體論證明中。所謂本體論證明，其實(shí)質(zhì)就是從上帝的概念直接推出上帝的存在。安瑟爾謨第一次試圖用嚴(yán)密的辯證法或邏輯來證明那個(gè)以往一直靠信仰來保證的神學(xué)命題，就此而論，安瑟爾謨開創(chuàng)了經(jīng)院哲學(xué)邏輯論證的風(fēng)氣。然而從實(shí)質(zhì)上看，安瑟爾謨的本體論證明并非真正意義上的證明，它不過是一種裝模作樣的形式主義。盡管安瑟爾謨的本體論證明缺乏真正的邏輯說服力，但是它畢竟突破了教父哲學(xué)中的那種強(qiáng)調(diào)“奧秘”、排斥理解的傳統(tǒng)。這些證明在中世紀(jì)神學(xué)中的重要意義在于，它們構(gòu)成了從教父哲學(xué)的神秘主義向經(jīng)院哲學(xué)的理性神學(xué)過渡的重要中介。因此，他被后世人們稱為“最后一個(gè)教父和第一個(gè)經(jīng)院哲學(xué)家”。3、最初的唯名論者洛色林（Roscelinus，約1050—1125年）生于法國貢比涅，他是唯名論的真正創(chuàng)始人，他把貝倫伽爾在圣餐問題上所表現(xiàn)出來的唯名論傾向發(fā)展成為一種較為系統(tǒng)的哲學(xué)理論。洛色林認(rèn)為，只有個(gè)別的東西才是真實(shí)存在的，共相并無客觀實(shí)在性，它們充其量只是代表個(gè)別事物的空洞的“記號、詞語、名稱”（“唯名論”因此而得名，洛色林也因此而成為唯名論的創(chuàng)始人）。4、阿伯拉爾阿伯拉爾（Abailardus，1079—1142年）出生于法國南特的一個(gè)騎士家庭，他年輕時(shí)曾拜洛色林為師，但不久就因?qū)β迳值臉O端唯名論不滿意而轉(zhuǎn)投到實(shí)在論者門下。但由于實(shí)在論仍然不能使他信服，阿伯拉爾從1115年開始自立門戶，他的論文《論神圣的三位一體和整體》也在1121年的索松宗教會議上受到譴責(zé)。晚年的阿伯拉爾撰寫了《是與否》、《基督教神學(xué)》、《神學(xué)導(dǎo)論》、《論辯證法》和《我的苦難史》等許多著作，成為經(jīng)院哲學(xué)中最精通辯證法的思想大師。“理解導(dǎo)致信仰”與安瑟爾謨的“信仰尋求理解”的觀點(diǎn)相反，阿伯拉爾主張“理解導(dǎo)致信仰”。安瑟爾謨把信仰當(dāng)作理解的前提，阿伯拉爾則把理解當(dāng)作信仰的前提。前者只是想用理性來論證信仰，理性只不過是為信仰裝點(diǎn)門面的工具；后者則把信仰建立在理性的基礎(chǔ)之上，要求通過對每一個(gè)詞語或概念的理解來樹立起正確的信仰。正是由于將理性確立為最高的權(quán)威，阿伯拉爾主張對于以往的一切權(quán)威著作“都要有充分的自由進(jìn)行批判”，而不應(yīng)該不加懷疑地予以接受。阿伯拉爾堅(jiān)持認(rèn)為，只有通過對各種疑問的辯證考察，才能最終獲得純正的信仰。當(dāng)然，阿伯拉爾本人并不想動(dòng)搖基督教的基本教義和信條，他只是想通過辯證法使這些教義和信條變得更加合理和令人信服。他反對的不是基督教的信仰真理，而是教會權(quán)威對這些真理的解釋以及一般信徒對于這種解釋的盲目崇拜。概念論面對著波菲利提出的關(guān)于共相（或種屬）的三個(gè)問題，阿伯拉爾的回答具有深刻的辯證內(nèi)涵。他既反對安瑟倫把共相說成是獨(dú)立實(shí)體的極端實(shí)在論，也反對洛色林將共相僅僅看作名稱或聲音的極端唯名論，在綜合各種對立觀點(diǎn)的基礎(chǔ)上提出了概念論的觀點(diǎn)。他的概念論具有一種折衷或妥協(xié)的特點(diǎn)，尤其是他把共相歸之于“神的心靈的那個(gè)共同概念”，這就為后來的實(shí)在論者（如托馬斯·阿奎那）用上帝心中的理念來說明個(gè)別事物的存在提供了理論根據(jù)。此外，阿伯拉爾的溫和態(tài)度也影響了實(shí)在論者，使得他們盡量以一種較為溫和的方式把唯名論的觀點(diǎn)包容到自己的理論體系之中。二、托馬斯·阿奎那的哲學(xué)思想在推動(dòng)亞里士多德主義在西歐復(fù)興的過程中，一位阿拉伯—西班牙的哲學(xué)家阿威洛伊（Averroe，1126—1198年，其阿拉伯名字為伊本·路西德）發(fā)揮了非常重要的作用。這位阿拉伯哲學(xué)家把阿爾弗拉比、阿維森納等“伊斯蘭亞里士多德主義者”的哲學(xué)思想融匯于他對亞里士多德著作的評注中，形成了以亞里士多德思想為核心的阿威洛伊主義。阿威洛伊具有唯物主義傾向的思想從表面上看是與基督教的正統(tǒng)教義直接抵牾的，因此遭到了羅馬教會的堅(jiān)決抵制，他所評注的亞里士多德著作也再一次遭到了羅馬教會的禁絕。但是一部分具有深遠(yuǎn)眼光的經(jīng)院哲學(xué)家從阿威洛伊所宣揚(yáng)的亞里士多德主義中發(fā)現(xiàn)了有利于基督教神學(xué)的東西，在他們的不懈努力下，羅馬教會終于在1231年下令解除了對亞里士多德自然哲學(xué)著作的查禁，并且號召經(jīng)院哲學(xué)家按照教會的精神去研究和解釋它。從此以后，亞里士多德主義就逐漸取代柏拉圖主義而成為基督教哲學(xué)的理論基礎(chǔ)。在經(jīng)院哲學(xué)中，利用亞里士多德的哲學(xué)思想來論證基督教神學(xué)信條的最高典范，就是托馬斯·阿奎那。托馬斯·阿奎那（ThomasAquinas，1224—1274年）出生于意大利那不勒斯附近的洛卡塞卡城堡，是阿奎那大封建領(lǐng)主郎杜爾夫公爵的第七子。他撰寫了大量著作，其中最著名的代表作有《反異教大全》（又稱《哲學(xué)大全》）和《神學(xué)大全》。托馬斯的這些鴻篇巨著奠定了他在經(jīng)院哲學(xué)中的權(quán)威地位。理性與信仰、哲學(xué)與神學(xué)的關(guān)系托馬斯在《神學(xué)大全》的開端處對哲學(xué)與神學(xué)的特點(diǎn)及其區(qū)別進(jìn)行了論述，他指出，二者的區(qū)別不在于研究對象，而在于研究方式——哲學(xué)通過理性來認(rèn)識上帝、創(chuàng)世、天使、救贖等對象，神學(xué)則以天啟來認(rèn)識這些對象。托馬斯對于理性與信仰、哲學(xué)與神學(xué)關(guān)系的基本態(tài)度是，天啟真理是比理性真理更加深刻和更加根本的真理，對于它們只能信仰，不能根據(jù)理性來提出異議。哲學(xué)的任務(wù)就是運(yùn)用理性去證明那些可以被證明的天啟真理，而把不能證明的天啟真理留給信仰和神學(xué)。上帝存在的宇宙論和目的論證明托馬斯在運(yùn)用理性來證明天啟真理方面最典型的例子就是關(guān)于上帝存在的宇宙論證明和目的論證明。與安瑟爾謨的“先天證明”相反，托馬斯提出了自己的“后天證明”，即從人們已知的事實(shí)出發(fā)來推出其原因的“回溯的”證明方法，這就是宇宙論證明和目的論證明，它們一共有五個(gè)，即著名的“圣托馬斯五路證明”。阿奎那第一次把這些證明綜合起來，從經(jīng)驗(yàn)的論據(jù)出發(fā)，對上帝的存在進(jìn)行了論證。與本體論證明相比，宇宙論證明從形式上看似乎更加具有說服力，因?yàn)樗某霭l(fā)點(diǎn)不是建立在抽象的概念上，而是毋庸置疑的經(jīng)驗(yàn)事實(shí)。它并不是形而上學(xué)地從思維中直接推導(dǎo)出存在，而是從有限的、相對的現(xiàn)有存在物出發(fā)，然后上升到無限的、絕對的存在物（上帝）。不過，宇宙論證明的意義也并不在于它實(shí)際上證明了什么，而在于它堅(jiān)持了從理性角度證明信仰內(nèi)容的可能性。這代表了中世紀(jì)基督教哲學(xué)發(fā)展的一個(gè)階段，這個(gè)階段的精神特征就是尋求信仰與理性的和解。形式與質(zhì)料托馬斯在對亞里士多德著作進(jìn)行評注的過程中發(fā)展了亞氏的“四因”學(xué)說，他把形式因和質(zhì)料因歸為“內(nèi)因”范疇，把動(dòng)力因和目的因歸為“外因”范疇。托馬斯雖然把形式與質(zhì)料都?xì)w于內(nèi)因，但是他仍然從外因論的角度來說明物質(zhì)中的形式產(chǎn)生的原因，堅(jiān)決反對阿威洛伊主義把形式看作是原初物質(zhì)本身固有的觀點(diǎn)。他說道：“存在于物質(zhì)中的形式是從無物質(zhì)的形式中產(chǎn)生的。”靈魂學(xué)說托馬斯還將形式與質(zhì)料學(xué)說運(yùn)用來說明靈魂與肉體的關(guān)系，他把每一個(gè)人都看作是一個(gè)實(shí)體，其中肉體是質(zhì)料，靈魂則是決定一個(gè)人的本質(zhì)特性的“實(shí)體形式”。靈魂在與肉體結(jié)合之前是一個(gè)獨(dú)立的精神實(shí)體，與其他精神實(shí)體（天使）一樣是不朽的。當(dāng)靈魂與肉體結(jié)合之后，它就不再作為一個(gè)實(shí)體，而是作為一個(gè)“實(shí)體形式”存在于作為實(shí)體的個(gè)別的人之中。他認(rèn)為靈魂都是個(gè)別的、單一的精神實(shí)體，每一個(gè)靈魂作為“實(shí)體形式”與特定的肉體相結(jié)合就產(chǎn)生了個(gè)別的人，有多少人就有多少靈魂，每一個(gè)靈魂就其本性而言都是不死的。溫和實(shí)在論托馬斯在共相問題上既反對唯名論，也不贊同安瑟爾謨的極端實(shí)在論，他像阿伯拉爾一樣，力圖將辯證法引入關(guān)于共相問題的討論中。他不是一般性地籠統(tǒng)回答共相到底是獨(dú)立存在的，還是寓于可感事物之中，而是將其和形式與質(zhì)料、理智活動(dòng)的性質(zhì)與過程等問題聯(lián)系起來，歷史地和辯證地說明共相的性質(zhì)與特點(diǎn)。他由此提出了共相分別先于、寓于和后于個(gè)別事物的觀點(diǎn)。托馬斯的共相學(xué)說一方面堅(jiān)持實(shí)在論者關(guān)于共相比個(gè)別事物更加真實(shí)、更加實(shí)在的觀點(diǎn)，另一方面也承認(rèn)唯名論者關(guān)于共相在現(xiàn)實(shí)世界中只能寓于可感事物而存在的觀點(diǎn)，因而具有極強(qiáng)的理論解釋力。由于他從根本上仍然把共相或一般概念看作獨(dú)立的客觀實(shí)體，因此他的共相學(xué)說被稱為溫和實(shí)在論。認(rèn)識論托馬斯在《神學(xué)大全》中也充分地討論了認(rèn)識論的問題，他在談到感覺與（人類的）理智的關(guān)系時(shí)，堅(jiān)持亞里士多德關(guān)于“知識來源于感覺”的基本立場，同時(shí)又強(qiáng)調(diào)：“決不能說感性認(rèn)識是理智知識的總原因或全部原因，它只是在一個(gè)方面可作為原因看待。”知識固然源于感覺，但是僅靠感覺造成的印象和觀念是不夠的，知識的形成還需要“更高級的東西”，這就是“主動(dòng)的理智”。托馬斯承認(rèn)人的認(rèn)識是一個(gè)從感性到理性、從個(gè)別到一般的深化過程，但是他卻認(rèn)為理性形成抽象概念和進(jìn)行判斷、推理的能力是靈魂所固有的，上帝早在認(rèn)識活動(dòng)發(fā)生之前就已經(jīng)把萬物的“實(shí)體形式”潛藏于靈魂之中，然后又通過外部的啟示使靈魂認(rèn)識到這些潛在的“實(shí)體形式”，形成理性的知識。就此而論，托馬斯似乎又回到了柏拉圖的“回憶說”，差別只在于把感覺的刺激作用說成了上帝的外部啟示。托馬斯是中世紀(jì)基督教神學(xué)和經(jīng)院哲學(xué)的一代宗師，他的《神學(xué)大全》幾乎涉及到當(dāng)時(shí)人類知識的所有領(lǐng)域，構(gòu)成了中世紀(jì)哲學(xué)和神學(xué)的最全面、最系統(tǒng)的理論體系，它代表著經(jīng)院哲學(xué)的最高成就。三、反托馬斯主義的方濟(jì)各修會經(jīng)院哲學(xué)家理性主義與神秘主義之間的矛盾，在中世紀(jì)基督教哲學(xué)中表現(xiàn)為托馬斯主義與奧古斯丁主義的對立。在反對托馬斯主義的理性神學(xué)方面，方濟(jì)各修會的“三杰”——羅吉爾·培根、鄧斯·司各脫和威廉·奧卡姆發(fā)揮了重要的作用。1、羅吉爾·培根羅吉爾·培根（RogerBacon，1214—1292年）出生于英國桑莫斯特郡的一個(gè)鄉(xiāng)村貴族家庭，他是中世紀(jì)經(jīng)院哲學(xué)家中最早提倡進(jìn)行科學(xué)研究的人。他認(rèn)為，影響人們獲得真理的“障礙”有四種：一是“屈從于謬誤甚多、毫無價(jià)值的權(quán)威”；二是“習(xí)慣的影響”；三是“流行的偏見”；四是“由于我們認(rèn)識的驕妄虛夸而來的我們自己的潛在的無知”。正是這四種障礙，使得人們深陷于愚昧