1、精選優質文檔-傾情為你奉上“正當”與“善”關系問題的探究區分功利論與義務論的一個重要問題摘要：“正當”與“善”是倫理學中的兩個基本范疇，正當與善的關系問題是貫穿西方近代以來政治哲學的一條主線，義務論強調前者，功利論強調后者。一般來說，強調正當優先于善，并不以善來界定正當的理論是道義論理論，而以善優先于正當，并以善來規定正當的理論是功利論理論。對于“正當”與“善”的關系問題的清晰表達，是從康德對于功利主義的批判開始的。功利論認為，一種行為的正當性和善性，只能從其產生的后果、效果來確定。在康德時代，效果論的主要表現形式是快樂論或幸福論。它認為自愛是人的本性和天職，一種行為的正當性和善性在于它能為人

2、們帶來幸福和快樂。康德對這種道德觀的理論困難和社會危害看得很清楚，所以他的一個主要目標是批判這種快樂論。羅爾斯的正當與善一致的論證以康德德福一致的論證為原型，這兩個論證的結構體現了康德與羅爾斯所共享的正當優先于善的理論模式。正當與善的優先性關系的爭論在很大程度上是由羅爾斯的著作激發起來的，參與爭論的學者在闡述自己的觀點時總是不約而同地要回溯到羅爾斯的相關論述。之所以如此,是因為正當與善的優先性關系問題是羅爾斯正義理論的核心論題之一。羅爾斯認為，正當優先于善是其正義理論的根本特征。在羅爾斯的著作中,正當優先于善有諸多不同的含義，至少可以區分出正當優先于善的三種不同模式，這三種模式分別是在與功利主

3、義和完善論的比較中呈現出來的。通過對羅爾斯正義理論中正當優先于善的三種模式的考察，希望有助于促進正當與善的優先性關系問題的探究。關鍵字：正當 善 功利論 義務論 康德 羅爾斯一、正當與善關系問題的提出把正當與善看作是倫理學的兩個基本概念，是西季威克對現代倫理學的重要貢獻。西季威克在倫理學方法中指出，一種倫理學理論的性質，取決于是以正當，還是以善作為基本概念。以正當或以善為基本概念，是兩種性質基本不同的倫理學理論。前者是義務論的倫理學，后者是功利論的倫理學。正當這一概念表達的是一種具有權威性的規定，一種行為應當服從的規則或命令。西季威克指出：“在把行為視為正當的這一認識之中包含著一種履行這一行為

4、的有權威的規定。” 1西季威克把正當與善看作是倫理學的兩種基本概念，并認為正當與善體現為兩種不同的道德理想。善作為倫理學的基本概念體現在道德理想上是誘人的，正當作為倫理學的基本概念體現在道德理想上是命令性的。西季威克把善的概念既作為手段善也作為目的善來理解。就手段善而言，如果我們只考慮作為獲得某種更遠的善的手段才是善的東西，我們就可以不訴諸人的欲望或選擇，而直接把善解釋為適合或符合于產生某些效果的目的。當我們把善概念應用于終極目的時，我們也就必須為它尋找一種既適用于手段又適用于目的的意義。按照西季威克的理解，這就是“整體的終極善”。這種善的追求的行為不像正當行為那樣，是處在我們的能力之內的，而

5、是人們應當欲求和努力實現的。西季威克說，把善作為基本概念，“道德理想也被呈現為誘人的而不是命令的。當我們把我們受到道德鼓舞而做的行為，或它所體現的品性，判斷為自身即為善的(而不僅僅把它看作獲得某種更遠的善的手段)時，我們所采取的似乎就是這種觀點”。1當然，這樣講并不意味著在講正當時，沒有善的地位，或講善時沒有正當的地位。正當與善的概念對于倫理價值所起的作用是與行為者的義務觀是一致的。如果正當的概念是基本概念，那么只要善是與責任的要求相一致的，行為者就把善作為一種可正當欲求的對象來看待。如果善是基本概念，那么為了獲得一個人所想欲求的，正當就是一個人應當做的事。所以我們能夠說，倫理價值的命令概念使

6、得正當優先于善，而有引誘力的概念則使得善優先于正當。換言之，正當與善的概念哪一個置于優先地位，決定了另一個的從屬性地位。我們看到，古希臘的倫理學是善優先于正當的。在希臘哲學的后期即斯多亞學派的倫理學中才出現了從善優先向正當優先的轉換。柏拉圖和亞里士多德的倫理學都依賴于一個有引誘力的善的概念。亞里士多德認為，善是人類本性意義上的目的,善對人類而言最終意味著幸福。擁有善，也就會使人獲得幸福。換言之，善是人類所過的最好生活。在這種對善的追求中或在這種善的生活中，德性的實踐是其必要的和中心的部分。沒有德性，也就沒有人類對善的追求，也就意味著沒有幸福。因此，德性置于這種善生活的核心部分。雖然在斯多亞學派

7、的倫理學中有著從善的優先性向正當的轉換的思想，但斯多亞學派同樣是把善放在首位。斯多亞學派強調遵從自然、遵從理性，認為合乎自然的生活就是至善。斯多亞學派的自然,也就是宇宙的本性或必然性,按自然而生活,也就是按照理性的本性而生活。正是理性的本性引導人的行為趨向道德和善。在這個意義上,斯多亞派把遵從理性的生活直接與義務聯系起來,認為至善是依照健全的理性而生活,也就是為履行一切應盡的義務而生活。正因為他們把至善與義務相聯系,從而使得他們的思想體現了這樣一種轉換。不過,在中世紀的托馬斯·阿奎那那里,我們所看到的仍然是善對正當的優先性。在阿奎那的體系中,自然法則的第一法則是:善應當追求而惡應當避

8、免。對善的界定是理性理解到我們有這樣一種對善的自然偏好。二、康德關于正當與善關系的探討 清晰地表達正當對善的優先性的是康德。功利論認為, 一種行為的正當性和善性, 只能從其產生的后果、效果來確定。在康德時代, 功利論的主要表現形式是快樂論，亦或是幸福論。它認為自愛是人的本性和天職, 一種行為的正當性和善性在于它能為人們帶來幸福和快樂。康德對這種道德觀的理論困難和社會危害看得很清楚, 所以他的一個主要目標是批判這種快樂論。康德說:“區別由經驗原則構成整個根基的幸福論與毫無經驗成分的道義論,是賦予純粹實踐理性分析論的第一的和最重要的任務。” 2康德說:“善和惡的概念必定不是先于道德法則(從表面上看

9、來,前者似乎必定構成后者的基礎)被決定的,而只是(一如這里所發生的那樣)后于道德法則并且通過道德法則被決定的。不是作為對象的善的概念決定道德法則并使之可能,而相反是道德法則在其絕對地配享善的名稱的范圍之內,首先決定善的概念。”2那么,我們怎么看待康德的善良意志的概念呢?我們知道,康德同時強調善良意志是先天性的、自在的。康德說:“在世界之中,一般地說,甚至在世界之外,除了善良意志之外,不可設想一個無條件的善的東西。”3善良意志的善,在康德看來,“必定是最高的善,是一切其余東西的條件,甚至是對幸福要求的條件”3。康德的這樣兩種觀點并不存在內在矛盾，因為在康德那里,體現為善良意志的東西就是責任這一概

10、念。并且,康德明確地說過,道德法則“先天地和直接地決定意志并且首先按照這個意志決定對象”2。因此,在康德看來,善良意志的本質規定是為道德法則所闡明的。道德法則是先天地直接地決定意志的。為道德法則所闡明的行為正當性優先于行為本身的善性。正當決定著一種行為、一種品質或一種意志是否是善的。正當表明的是一種責任、一種對行為的要求與束縛。康德認為, 人屬于感覺世界, 因此人的理性當然有一個無可否定的感性層面的使命, 即追求幸福。“求得幸福必然是每一個理性的然而卻有限的存在者的熱望, 因而也是他欲求能力的一個不可避免的決定根據。”2 但是, 如果使個人的幸福原則成為道德的根據, 那么這正是德性原則的對立面

11、, 因為, 顯而易見, 如果把幸福理解成個人物質欲望的滿足, 則快樂論的道德原則馬上陷入荒謬, 不但不是道德, 而且是不道德和反道德的。康德的一個主要觀點是: 道德法則是普遍的規則, 它對于每一個具有理性和自由意志的存在者都應當有效。道德法則不能于一部分人有效, 于另外一部分人無效, 在此時此地有效, 在彼時彼地無效。幸福和快樂并不能為人們提供道德法則, 因為對于什么是幸福, 如何達到快樂這些問題的看法, 依賴于人們的欲求和經驗, 而人們的欲求和經驗是完全不同和變化多端的, 從這些繁雜的欲求和經驗中總結出的行為原則, 至多能夠提供一般原則, 而不是普遍法則, 只具有偶然性, 不具有必然性, 只

12、是主觀有效的, 而不是客觀有效的。􀀁實踐理性批判􀀁中給出的第一個定理即表明:“凡是把欲求能力的客體( 質料) 作為意志決定根據的先決條件的原則, 一概都是經驗的, 并且不能給出任何實踐法則。”2那么, 普遍的道德法則根基何在呢? 康德在人的二重性中發現了線索。人既屬于現象的、經驗的世界,又屬于本體的、先驗的世界。人作為本體的存在是自由的, 他具有為人本身立法的能力, 人為自己立法, 就是自律。康德把他的先驗哲學貫徹到底, 認為只有這種先驗的理性能夠保證道德法則的普遍必然性, 一如只有先驗直觀形式和先驗范疇才能保證知識的普遍必然性一樣。理性能夠先驗地進行道德立

13、法, 而且這種立法是絕對的、普遍的, 并且對于依賴于經驗和后果的立法具有優勢, 正像幾何學原理優先于這些原理的應用一樣。在這個基礎上, 康德提出了他的義務論。義務和職責出自實踐理性, 只有實踐理性呈現給我們一條純粹的、脫盡一切利益的道德法則, 以供我們遵守；道德的必然性就是強制性, 亦即義務, 道德法則對于絕對完滿的存在者的意志是一條神圣的法則,而對于每一個有限的理性存在者的意志是一條職責法；只有出于義務感的行為, 才是道德的。即使像義務指定的那樣行動, 而不是出于義務感, 也還是不夠的, 比如出于自私自利而誠實, 出于沖動而幫助人, 都算不上有道德。三、羅爾斯關于正當與善關系的探討在正義論中

14、,羅爾斯主要將作為公平的正義理論與功利主義進行比較,由此闡明了作為公平的正義理論關于的正當優先于善的內容。首先，羅爾斯的國內正義原則是由三個原則構成的,它們分別是最大的平等基本自由原則、公平的機會平等原則,以及差異原則。最大的平等基本自由原則保障所有的公民都具有平等的基本自由和權利;公平的機會平等原則確保人們能夠擁有實質性的機會平等,而不僅僅是形式上的機會平等；差異原則的任務則是調節社會和經濟的不平等,使其有利于處于最不利境地的社會成員的最大利益。最大的平等基本自由原則優先于公平的機會平等原則和差異原則,而公平的機會平等原則又優先于差異原則。所有這些正當原則都優先于效率原則,優先于單純的社會和

15、經濟利益的考慮。最大的平等基本自由原則要求不能因為要最大限度地增進社會的福利,就可以限制人們的權利和自由;公平的機會平等原則要求不能通過限制人們所享有的平等機會來提升社會的經濟效率;差異原則則要求人們要從處于最不利境地的社會成員的視角出發來考慮社會和經濟制度的安排,而不能單純地以經濟和社會利益的迅速增長為準繩。這就是正當優先于善的第一種含義。它表明:正當原則優先于單純的社會和經濟利益考量,正當原則的內容不能因為經濟效率的考慮而被擱置起來。可以看出,正當優先于善包含著權利優先于善的內容,但又不限于權利優先于善。考慮到基本自由和權利在羅爾斯的正當原則中所具有的特殊地位,我們可以這樣來概括正當優先于

16、善的第一種模式的含義,即正當優先于善的主體內容指向的是本自由和權利優先于善,但又不限于基本自由和權利對善的優先性。其次，羅爾斯的兩個正義原則是在無知之幕的狀態中被選取的。也就是說,原初狀態中的契約各方在選取正義原則時不知道自己所持有的特定善觀念如何,他們依賴于基本善的理論來對有待選擇的正義觀念進行比較。但一旦作為公平的正義理論被選取用來規范社會的基本結構,它就會對人們的善觀念施加重大的限制。具體說來,作為公平的正義理論會對什么樣的欲求和滿足是正當的做出限定,對什么是合理的善觀念做出規定。所有那些與該理論的正當原則相沖突的欲求和偏好,不管它們多么強烈,也不管它們為多少人所共享,都是沒有價值的,都

17、不能逾越正當原則的要求。如果有人喜歡從剝奪他人的平等自由中獲取快樂,那么,他(她)應該明白,他(她)沒有權利追求這樣的偏好,因為這個偏好違背了最大的平等基本自由原則;同樣的,如果有人希望政府和行政機構限制一些人的平等機會,以使他(她)有更大的幾率獲取某個職位,那么這樣的要求顯然也是不合理的,因為它違背了公平的機會平等原則。正當原則的優先性要求人們在制定自己的理性生活計劃,或在追求自己的善觀念時,要將正當原則所施加的限制預先考慮在內。對作為公平的正義理論來說,它并不認為人們的欲求和偏好就是給定的,然后再尋找最佳的手段去滿足它們;相反,人們的欲求和偏好從開始就受到正當原則的限定和約束。4它要求人們

18、的活動和追求在此界限和框架內運作。最后，羅爾斯的政治自由主義所面臨的核心問題是:在深刻的合理多元論的情形下,也就是說,在公民持有諸多互競且不可通約的合理善觀念的情形下,由自由平等的公民構成的穩定而又正義的社會如何能夠長久存在下去?自由主義的合法性原則如何得到滿足? 5羅爾斯采取的策略是:制定一種政治的正義觀念,并使其能成為眾多完備性學說交疊共識的對象。為了達到這個目標,該政治的正義觀念就不能建立在任何完備性學說的基礎之上,不能依附于特定的善的觀念,而必須成為一種獨立觀點。該政治的正義觀念應當能夠公平對待持不同完備性學說和善觀念的人們,應當能夠確立起一個公平的制度框架,在此框架內,持不同善觀念的

19、人們在不侵犯他人權利的前提下能夠自由追逐自己的目標和價值。這就是所謂的中立性原則。中立性原則通常是與完善論相對立的。這是因為,完善論被理解為這樣一種原則,即國家應當著力于促進有價值的善觀念,應當抵制那些無價值的、低劣的生活方式,幫助人們過一種優良的生活,而不應當在各種不同的善觀念之間保持中立。對中立性原則的訴求就意味著對完善論的拒斥。因而,在政治自由主義中,羅爾斯雖然沒有明確提出完善論是作為公平的正義理論的主要對手,但就他的思想的內在邏輯來說,完善論卻必定構成他的正義理論的敵手。四、正當與善的關系問題所帶來的反思通過以上的分析可以看出,正當優先于善的內容都相關于一些重要的道德考慮,在其背后都隱含著諸多重大的價值,尤其是現代社會所凸現出