1、先秦諸子思維模式共同特征探討研究【摘要】春秋戰國時期，以孔子、荀子和韓非為代表的先秦諸子一方面從不同的角度發展和總結了關注現世、肯定人在社會生活和自然界中的主體地位及決定性作用的思想，另一方面在他們的思想中又難以避免地摻雜著神化思維的成分。“事在人為”與“秉承天命”兩種對立的思想觀念共存于他們的思想體系之中。 【關鍵詞】孔子荀子韓非人化思維神化思維 神化殘余的存在空間 春秋戰國時期，人們所擁有的解釋外部世界、征服外部世界的能力遠不足以擺脫神化思維的羈絆，更不可能超越于鬼神、天命之上。 第一，在知識的積累和認識能力提高的基礎上，早在商周時期就已產生了有著唯物論色彩的“陰陽八卦說”、“五行說”，之

2、后又出現了解釋宇宙生成的“氣”本原說，它們打破了神創論，促進了人化思維的形成和無神論觀念的產生。但受知識和認識能力的限制，這些學說不能也不可能真正有效地解釋自然現象及其運動，人們對自然現象及其運動的困惑和無奈給神化殘余留有存在的空間。 第二，在社會政治方面，殷商、西周時期的神權隨著政權更替受到普遍的懷疑，西周最高統治者的“天子”地位岌岌可危，不堪一擊，在現實生活的沖擊下，神化思維發生嬗變。但周天子神權的破滅并不是真正意義上的神權觀念破滅，而僅是一種轉移，有人稱之為神權下移。從社會政治角度來說，神化思維、神學觀念仍有存在的土壤，它對春秋戰國諸子有著不可忽視的影響。 第三，春秋戰國時期，“井田制”

3、日趨瓦解，土地所有權發生了根本性變化，從“普天之下，莫非王土”演變成封建土地所有制，但剝削與被剝削并沒有在那個時代背景下發生根本性改變。處于社會底層受剝削的庶民百姓仍舊不得不盲目地接受命運的擺布，對苦不堪言的悲慘生活無法弄清其緣由。這種情況下，采取“超人間的力量的形式”解脫內心的疑惑和苦悶也就是自然而然的事情了。 總之，春秋戰國時期有限的科學知識積累和社會政治、經濟狀況給神化思維、神學觀念的繼續存在提供了適宜的土壤。因此春秋戰國諸子思想中程度不同地存有神學內容，并用它們解釋某些現象也就不足為奇了。 人化思維：事在人為，人事在先 作為春秋戰國時期諸子百家代表人物的孔子、荀子、韓非，從不同的角度發

4、展和總結了關注現世、肯定人在社會生活和自然界中的主體地位及決定性作用的思想。 孔子說“為仁由己”。孔子通過對周禮虛假形式的批判，給禮注入新的內涵，“克已復禮為仁”，用“仁”來充實禮，使禮能夠表里如一。何為“仁”？據論語所載，孔子在不同情境下對不同的人有多種解釋，從言談舉止到為人處事，道德修養都與“仁”相關。現實中人如何去獲得“仁”，如何去實踐“仁”，在行為上達到“仁”的要求，進入“仁”的境界里去？在這個問題上，孔子提出了“為仁由己”的命題。“仁遠乎哉？我欲仁，斯仁至矣。”到了一定境界之后，仁德難道離我們還遠嗎？“茍知此矣，雖在畎畝之中事之，圣人巳”。 荀子論人定勝天。荀子說：“天行有常，不為堯

5、存，不為桀亡”，“明于天人之分”。天不是有意志的，不是能支配、主宰一切的神，而只是自然，只是自然的變化，所以，荀子反對關于自然變化的一切迷信看法。經過對“天”“神”的重新注釋，剝去了人們以往披在它們之上的神秘性外衣，從根基上動搖了神化思維存在的所謂“合理性”。荀子人化思維所達到的輝煌頂點是提出了“制天命而用之”，人定勝天的思想。他說：“大天而思之，孰與物畜而制之？從天而頌之，孰與制天命而用之？”與其感嘆、思慕自然，還不如充分調動人事的力量，利用發展自然，為人服務。荀子充分肯定了自然界的客觀性和人的主觀能動性，其中閃耀著人化思維的光芒。 韓非論“治世之民，不與鬼神相害”。韓非在飾邪篇依據矛盾律原

6、理指出了神化思維形式表現之一的卜筮的窘境和鬼神作用的不可信，龜神不可信。“用時日，事鬼神，信卜筮，而好祭祀者，可亡也。”神化思維及其外化活動是國家衰亡的原因。“治世之民，不與鬼神相害”，理想社會中人們不必與鬼神打交道。在人與自然關系上，韓非進一步發揮了荀子的“制天命而用之”的思想，論證人為的必要。自然界本無直箭、圓輪，它們的產生都是人們運用工具（“隱栝之道”）去改造自然物的結果。在社會歷史發展問題上，韓非認為是人的力量推動了社會歷史的發展和進步。引導社會進步的都是現實中的杰出人物，即“圣人”。而“圣人”之所以得以王天下，則離不開人民的擁戴，“無地無民，堯舜不能以王，三代不能以強。” 神化思維：

7、秉承天命，鬼神從之 孔子、荀子、韓非等人雖然在論述現實世界中的人在改造社會生活和社會秩序中作用、肯定與自然界關系中人的主體地位等方面有明確的觀點，但在他們的思想中又難以避免地摻雜著神化思維的成分。 孔子的“獲罪于天，無所禱也”。論語中孔子對“鬼”、“神”、“天”的談論，雖然其中的一些嚴格說來不屬于宗教觀念范圍，但也有一些則有著程度不等的宗教觀念色彩，如“獲罪于天，無所禱也。”這里的天是有意志，并能干涉人世間生活的存在。“天之未喪斯文也，匡人其如予何？”孔子自稱秉承天命，繼承了周文王創造的斯文，因為有天意在身，有老天的保佑，所以身處困境被匡人圍困，也不必恐懼驚慌。至于孔子說的“君子有三畏：畏天命

8、、畏大人，畏圣人之言”，把能安排人間生活，有著強力意志的“天”列為君子三畏之首，其對天的畏懼清晰可見。孔子于“仁”、“禮”之外，在一定程度上沿用天、鬼、神等宗教觀念，試圖借此解除人們內心的某些困惑，如自然現象、社會現象中的客觀規律；圣人君人的由來；父母祖先逝去后的存在等。 荀子的“神道設教”。荀子在高舉人定勝天旗幟的同時，把許多無法解釋的疑問、困惑交給了神學，試圖從中得到解脫，以求思想體系的圓滿。“皇天隆物，以示下民，或厚或薄，常不齊均。”這個皇天實在是讓人捉摸不定了，只是凡夫俗子們無法把握，只好聽從它的安排。正因為神有如此法道，人們對神就應保持敬重。此時荀子陷入矛盾之中，一方面主張“制天命以

9、用之”，反對宗教迷信；一方面給皇天以造物主地位，認為“神道設教”有好處，“祭祀，敬事其神也。”祭祀活動也是必需的，因為“其在君子，以為人道也；其在百姓，以為鬼事也”，頗有點利用宗教迷信愚弄百姓的味道。在這個意義上，荀子的宗教意識觀念有著明顯的階級烙印，它是為統治階級服務的。 韓非的“因天命，持大體”。韓非改換老子“道”概念的屬性，把原本是說明自然界萬事萬物本源的道改換成社會現象的“是非之紀也”。老子的道本身就已是神秘的東西了，把它引入社會生活領域使世俗生活的本源也不可避免地神秘化。他雖沒有直言“皇天隆物”之類極其明顯的神學語言，而是用在現實的社會生活中無法證實的“道”說明所謂明主權威的來源。“

10、守自然之道，行毋窮之令，故日明主。”因而明主能夠“因天命，持大體”。也許韓非的本意并非想重蹈君權神授的覆轍，但最終還是未能擺脫神學傳統觀念的影響。 人化神化的媾合 春秋戰國思想文化中神化思維與人化思維，有神論與無神論混合交織在一起，在亦人亦神的平衡中形成了“人事在先，鬼神相隨”的奇特文化現象。 人學神學的媾合使得春秋戰國思想文化中的宗教神學觀念過分政治化。春秋戰國諸子不是神學家，他們的宗教神學觀念不是為了神學而神學，是為了彌補自身思想理論中的缺陷。春秋戰國諸子在理論上需要說明的一個重要內容，是君主的絕對地位何以得到。對于這個問題，春秋戰國思想家雖然想在世俗生活中尋找答案，但都未能如愿，最后只得

11、在神學范圍里去想象虛構，以擺脫思想中的困惑。特別是荀子、韓非用“皇天”和神學化了的“道”來證明君主地位的合法性，形成了一道具有中國特色的政治文化景觀。 就思想體系內容邏輯一致性要求來看，人學神學的媾和使春秋戰國思想文化形成了又一道明顯的悖論。一方面是堅持“事在人為”原則，“沒有救世主”，鬼神與現實生活無涉；另一方面是春秋戰國諸子又大多把治理社會、改造社會的希望寄托于圣人、君子、賢人身上。這些人何以能擔此重任，“秉承天命”的解釋在當時社會歷史條件下則成了最簡單而又最“合理”的選擇了。雙方的對立明白無誤，卻又融于一體，理論體系的完整性遭到破壞。 人學神學的媾合使得春秋戰國諸子學說出現構造上的斷裂層。人學神學的并存，造成理論體系內部無法融合貫通起來，這一點在韓非的學說中尤為明顯。從人學角度來說，作為君主自然應利用其地位，以駕馭臣下和百姓，此時的君主是完全世俗化了的君主。從神學角度來看，君主又是秉承“道”的旨意來統治世俗社會的，“虛靜以待令，令名自定也，令事自定也。”此時的君主已失去了世俗意義，被神化了，所以“君無見其所欲”，要“去好去惡”“去舊去智”，成了一個超凡脫俗抽象人。同