1、哲學之外的學科：重拾現象學的疆界摘要疆界一詞所指涉的並非僅止於區域與區域之間的界限，而是包含自身所屬之外的區域。早期的現象哲學大師常關注其它學科。胡塞爾對他當代的心理學就如同數學一樣了解。海德格對希臘哲學也有所研究。顧維茲以及梅洛-龐蒂從肯特戈爾茨坦的精神病學獲益不少，另外，他們以及沙特都嚴肅正視完形心理學。而舒茲則創立人文科學的現象學理論。這種對哲學以外其它學科的興趣，並獲益自它們的模式亦為克勞斯黑爾德、托瑪斯澤伯姆及別恩哈特瓦登菲爾斯所傳承；但卻因為非德國式的哲學家養成教育模式而顯得異常。本篇論文旨在提醒現象學哲學家們別忘了他們根深蒂固的傳統要素，並探討如何能使該傳統復甦。在本篇論文中，我

2、希望能加入一些專業自傳性的說明。首先，由於我在主修哲學的學士班課程時就有副修心理學，所以當我於1960年代在社會研究新校（New School for Social Research;簡稱新校）攻讀碩士課程時，我並不會對選擇副修的要求感到驚訝。我選擇了社會學，並修了兩名韋伯的學生所開的課。新校現象學古典時期的其他學生也開始建立對哲學以外學科的興趣，舉例而言，摩里斯納坦松（Maurice Natanson）開展在文學上的興趣，而奧斯本維京斯（Osborne Wiggins）在心理治療上，李察詹納（Richard Zaner）則在醫學上發展興趣（我個人在哲學以外最深切的興趣是在人文相關學科上，特別

3、是考古學）。然而，這些年來，打從我畢業至今，我常感到迷惑，怎麼那些在美國其它地方接受教育的人，都沒有副修；也就是說，他們所有的研究課程都是哲學。長久以來，這似乎是英國的模式，但聽朋友說，目前在法國與西班牙亦是如此。不過，當我重新回頭思考現象學的傳統時，我發現胡塞爾對於當代的心理學與數學都相當廣泛的認識；海德格對希臘哲學有濃厚的興趣，而其他人像漢娜鄂蘭（Hannah Arendt）和漢斯基奧格高達美（Hans Georg Gadamer）也是；阿榮恩顧維茲（Aron Gurwitsch）以及摩里斯梅洛-龐蒂（Maurice Merleau-Ponty）則受益於精神病學，另外，他們以及沙特（Jea

4、n-Paul Sartre）也都重視完形心理學（Gestalt psychology）；而奧弗雷德舒茲（Alfred Schutz）則在我們的傳統中建立人文科學的理論。這種樂意於，並獲益自哲學以外其它學科的模式在現今仍被克勞斯黑爾德（Klaus Held）、托瑪斯澤伯姆（Thomas Seebohm）及別恩哈特瓦登菲爾斯（Bernhard Waldenfels）所傳承，這些聲望高的德國人僅僅是少數幾個例子而已。在德國的研究所課業中，研究生似乎仍被要求必須修習至少一個副修，且需要經過考試檢定。這類哲學以外的學科形成了一種所謂的疆界領域，而哲學的現象學者不僅應將之重拾為我們傳統的一部分，並且也應該

5、考慮在未來將他們的一些想法集中在疆界領域之上。而這麼做，無非都是為了促進現象學的研究，而遺憾的是，對達成這一類現象學的研究目標我們目前還差得很遠！近來，人們愈來愈能認知到，大部分所謂的現象學者所做的完全不是新的現象學研究，而只是對過去哲學著作所做的學術研究罷了！比較、遍輯、詮釋、檢閱和翻譯無庸置疑地都頗具價值，但同樣很顯然的是，它們是工具性的，換言之，它們的終極意義僅在於幫助對事物本身做反思-敘述性的探究，即現象學。倘若今日所有的哲學現象學者都有受過如前面提及的副修學科訓練，勢必能獲得更多的益處。如果一個哲學現象學者不曾在次要學科受過訓練，卻仍考慮學習一個以上的次要科目，這任務可能會很令人沮喪

6、。畢竟，這些其它學科一般而言包含更多同行，也有更多的次要專長，更多的競爭傳統和傾向，不同的先驅、不同的學科背景、術語、慣用篇章等。人雖不能期望精通另一個學科，但卻可學習更多，並建立有趣的外行人之洞察，更能發現其興趣受到其它學科同行的激識。我當然很清楚在美國的狀況，但卻懷疑在其它地方是否也有類似情形。當我把哲學之外的人文學科與哲學現象學做比較時，有四項差異突顯出來。首先，非哲學相關的同行，一般而言，並不深究外國語言，更別提運用它們了。更確切地說，他們反而覺得統計學比較有用，不僅將之視為必修的一門學術，甚至運用統計學來理解其他同仁的著作。再者，同樣相關的是，他們鮮少遊歷其它國家，更別提在美國之外求

7、學。近幾十年來，美國的另一個差異是，非哲學性人文學科，如美國心理學協會的國家性專業組織不僅不像分析哲學家那樣去排斥現象學及其它所謂歐陸的趨勢，反而藉著增加他們的分支機構來對這些學科表示歡迎。第四項則是，他們絕不如我們這些在哲學現象學領域的人那般樂於求教於學科昔日大師。我曾向一些哲學現象學領域的朋友提議自非哲學學科論著學習的可能性。令人驚訝的是，他們對此看法並不茍同，比方說，如同實證主義者，他們甚至於渺視社會學。此觀點或許有助於人們認知到，當非哲學學科同仁重視哲學的同時，他們也發覺哲學界所使用的術語、觀念及提問方式都非常的不同。因此，比方說，多數經濟學者就不傾向於將他們的學科奠定在超驗互為主體性

8、之上。由於自非哲學性學科獲取足夠理解，好讓哲學受惠的任務，顯得如此令人怯步，那麼，和那些所謂的現象學者一樣不斷創作學術反倒還容易些。其中似乎存在某種模式。一位研究生明智地就一位昔日大師的著作寫她的論文，也就是呈現某種學術。而在完成博士研究時，她也在他人忠告下發表二到三篇文章，或許還是在她論文指導教授的協助下完成的。這些可以作為著作的範本，顯示她的寫作能力及她對發表文章的堅定信念。在如此狀況下，原創的研究不是明智的作法。原創作品不僅更加難以出產，也更加難以被那些屬不同傳統的教授所評斷，這在美國的哲學現象學者中是很普遍的狀況。實際上任何人都可以理解並賞識有趣的學術。這個模式在現時學者不斷追求個人歷

9、練的環境裡或許可繼續維持下去；這不會是懦弱的表現，但也不是勇敢的行為。有自我意識的人，在獲終身職位或成為正教授時，可能下定決心提出原創的現象學。但並不是所有的人都會因此而產生自我意識，因為在同一個學術領域的學者大有人在，而自創的現象學意識也會因而受到他人成就的影響。所幸除了昔日大師的例子之外，還有一些東西對於重視受益於非現象學學科思想的調查有所助益。當我領導編輯現象學百科大全(Kluwer 1997)的團隊時，學到兩件事。首先，我們發現哲學現象學的潮流出現在超過二十個國家（可惜我們在出版之前並未發現在斯洛維尼亞共和國的哲學現象學）。接下來，顯而易見的是，這些國家彼此之間向來缺乏理想的互動。在見

10、證過Circulo Latinamericano de FENomenologia(CLAFEN)機構後（該組織機構的代表在2005年秘魯首都利馬的現象學組織體機構的第二次會議議程中表現突出），我能利用現象學進階研究中心（Center for Advanced Research in Phenomenology, Inc.）的支持，促進在北、中、東歐及東亞創建類似的區域性機構。目前這些區域性組織都運行的相當好。很快的就有希望能成立一個環繞地中海的組織。在一些案例中，像是西班牙和葡萄牙，我只需要靠提問為何鄰近國家的同行之間沒有更緊密的聯繫？，並收到一向傳統的模糊回答，接著，我就能喜悅地看著互動開

11、始；現在人們聽說半島現象學了。一年前，我或許會說，兩個有很多現象學者的國家似乎不太和其它國家的現象學者保持良好互動，但巴西在第二屆全球現象學聯合會（OPO-2）中表現良好，而首場主要國際現象學會議於2005年時在俄羅斯的聖彼得堡舉行。全球現象學聯合會於2002年在布拉格成立，而第三屆的全球現象學聯合會（OPO）已計劃於2008年在香港舉行。不斷提升的英語知識及電子郵件的使用並不阻礙這些發展。事實上我所做的相當微不足道，因為實際上每個人都已準備好要做CLAFEN起頭做的事了。我在於催化我們傳統中，國際潮流間互動的小小努力差不多可以結束了。我們那長達世紀之久的傳統現已在全球更有效地相互交流。有許多

12、新的跨國專業人士友誼業已建立，而在全國性會議或公開場合有二、三個來自它國的同行已成為普遍現象。關於這點，就我所知，東亞是最傑出的，在東亞，中國、日本及韓國的同行都得意洋洋地告訴我有關自亞洲其它國家邀請同行的消息。這些會議看似平凡，卻很重要。當同行之間聽到彼此的報告，並面對面，也許是在用餐時，他們通常會更樂意去溝通並建立互惠關係。當他們不是面對面地交流時，往往彼此的相互關係也就較為淡薄。面對面的溝通有助於新想法的發展，也可以提升鬥志，特別是對那些有時頗為孤立的同行而言。然而，正如同前述言論暗示的，我們可以深信，這個全球性的過程將能自行運行，特別是因為當今有一個新的世代在幾乎所有地方領導著現象學。

13、今日我們傳統的主要疆界領域是由所謂非哲學學科所組成，但又因這在我們的傳統中其實是舊領域，所以我的呼籲主要是重拾，而不是新的發現。再說，那些沒有受過德國式養成教育的會覺得這個觀點令人感到沮喪，因此他們也並不打算努力跨越學術，邁向真正的現象學研究。然而，至少有兩件事能有所幫助。一個是在非哲學文化學科中現象學（non-philosophical cultural disciplines）潮流的出現，另一個則是奧弗雷德舒茲哲學所豎立的模範。從編輯現象學百科大全時所學到的另一個要點就是有不少非哲學學科也一樣有現象學的發展趨勢。這些學科包括了建築學、地理學、通訊學、舞蹈、生態學、經濟學、教育、民族研究、民

14、族學、電影、性別研究、文學、音樂、護理、政治學、精神病學、宗教、社會學和戲劇。2005年秋季我在一個現象學經濟學的專門討論小組上發言，那也是我第一次聽到這樣的說法。日後得知，那其實是所謂奧地利經濟學的別名。非哲學學科中有現象學發展趨勢的說法馬上引發出一個問題，即究竟是否有一個主要的途逕可能讓前述非哲學性學科成為現象學的。換言之，是否有一個為所有學科所共用的現象學定義呢？就我所知，像如此包含非哲學學科的定義之發展一直不受重視，但它似乎是一個值得去努力的任務。我並不打算提供一個最終結論，但在我看來，似乎至少有三個特點是需要被含括在這樣的結論中的。首先，現象學的根據並非論辯的（argumentati

15、ve），而是描述的以及或詮釋的。這並不表示現象學者從不提出論辯或他們的結論不能算是演繹的系統，而是說，演繹結論的理想並非現象學的主要方針，而一般最後導出來的不是解釋而是敘述以及、或詮釋，其若被稱為分析應該會比被稱為論辯辯要來得適當，而這些最後被導出來的絕大部分不是經驗的或事實的，因為以胡塞爾的話來說，它們是清晰易見的，即普遍的宣稱。在非哲學學科中著重質性甚於敘述性研究，但此類術語的差異往往帶來對雙方都有益的討論。我的老師多里恩凱恩斯（Dorion Cairns）常說現象學的言論較像比較分析的言論，而不像理論物理學的言論。容我再做補充，有一點必須要被認知到的是，當很多哲學現象學及非哲學的質性學科

16、同行反對邏輯和數學時，統計結果對於那些運用不精確、但屬形態觀點的人而言，卻仍可能是很有趣的。再者，現象學是反自然主義的，而對文化的正向（positive）選擇似乎最能符合我們整體傳統的特徵，雖然胡塞爾的追隨者所選擇的是超驗之路。胡塞爾及一些他的學生，包括舒茲，都強調對自然事物的感觀知覺，但當然，舒茲最終最關心的是社會文化世界，而現在學者們也清楚，胡塞爾同樣重視社會文化。回到生活世界，就是回到社會文化的世界。存在現象哲學難到不對人類於社會文化世界的參與進行反思嗎？或許在進入到人群、社會、歷力和文化前，先從自然事物的感官知覺開始會比較有效率。這類似於許多原先的個人主義及理智主義，也就是從個體出發，

17、最後卻走向普遍理解的，或者由認知出發，但最後卻帶往價值、民族、甚至政治。坦白說，現象學常常會和社會及歷史科學做明顯的結合，有時也會和一些像是護理或精神病學的實用學科結合。我嘗試在文化學科（cultural discipline）的廣泛範疇下認清像是認知的、實用的以及像是建築學和文學批判的評價學科（evaluative discipline）。被共享的是對人類社會文化世界及類人猿社會文化世界中的興趣，儘管一些文化學科會重視同時的多過歷時的影響、一些重視語言學甚於經濟學、一些則重個人甚於整體，或反之亦然等等。可以說，在我們的傳統中，不同時期和潮流下有一件事是普遍共有的，也就是說，那些現實的、本質的

18、、存在的及註釋的現象學都與社會文化世界息息相關。更確切的說，如果一個人認為對自然主義的負面批判意猶未盡，那麼文化科學的理論就會是一個正面的選擇。這狀況只會發生在當文化科學較優先於自然科學的現象學立場深深困惑著反對我們的自然主義者的時候。最後，現象學是反思的。大部分的現象學者會認為這指的是現象學仰賴自我觀察，但我在此也極力主張我稱之為在他人身上之反思的認定。在我看來，讓反思成為反思的就是對遇見及被遇見之差異的認識。這開啟描述被評價的東些、被欲求的東西還有對它們的評價及欲求的方法，就好比我們如何可以不透過直覺、記憶力或預期來辯別各個事物的分歧與差異。能思所思（noetico-noematic）的相

19、互關係（傳統上它們較被如此稱呼）在大部分狀況下最能透過自我觀察的方式開始進行，但就像一位巴西護士曾做的，一個人可以問，當一個病人發現她被診斷患有愛滋病時，代表了什麼。在這樣的案例中有一個非直接性的涉入，它透過的不僅是病人的言論，還有她的行為。藉由這些管道，一個人不僅可以進入嬰兒及非人類動物的心，還能進入到一個個人及其它人群的團體。反思的相反即為不反思或直進式的態度。這雖是形式和自然主義科學的典型，但它勢必也能發生於文化學科中的實證性潮流，且在非現象學哲學裡也能看起來像是典型的。總而言之，我對那些願意像我們傳統早期大師那樣，重拾對非哲學文化學科興趣的哲學現象學者的第一個建議就是，尋求與其它學科中

20、現象學潮流成員的連繫。然而，如此一來，就不該忘記，這些同行實非哲學家，他們屬於其它學科，因此擁有不同的任務、範疇、術語，並且也對哲學家有興趣的部分感到遲疑。我的第二個建議來自我對舒茲作品的研究，我將他視為文化科學的模範哲學家。他在新校教了超過十年的社會學，事實上也寫了數篇社會心理學的論文，且還有社會學及哲學的學生，但他稱不上是一位現象學的社會學者，雖然很多現象學的社會學家認為他是。他則認為他自己是哲學家，而他其它許多的出版物，包括像書本那麼長篇幅的文章，都屬於哲學領域。他將他所完成的作品稱為科學學說(Wissenschaftslehre)，而科學理論的呈現則由此產生。我有時會將科學理論（theory of science）代換為科學的理論(science theory)。舒茲通常將他的成果稱為方法論。問題是，即使在他的時代，在哲學中，方法論對哲學家而言主要代表的是科學程序的邏輯分析，而對今日的社會科學家而言，它主要指的則是統計分析。舒茲的確有考慮到科學程序，但並不是在一個特別形式主義的方法下。他討論的是假設，也就是通常可以用一個句子表達出來的規則。他的根本假設就是社會和歷史科學必須奠基在韋伯的主觀意義（subjectiver Sinn），這讓我又要提到，被診斷患有愛滋之意義的問題。但舒茲基本上也很重視學科定義與基礎概念。他最終將韋伯的主觀意義譯為主觀