唯識問答

劉玉子問答一客問曰﹕何故要學佛﹖余答曰：欲免生死輪回大苦，故要學佛也。客曰：人死即滅，有何輪回﹖余曰：不然也；死已即生，何得云滅﹖死死生生，生生死死，是為輪回，此是大苦。客曰：以何理由得知死后不滅﹖余曰：以今此心念念相續永無間斷﹔既無間斷故知不滅也。客曰：我今此心得以念念相續者，賴有此肉身故耳；死后肉身消滅，心即隨之消滅矣，尚何相續之有乎﹖例如有眼乃有能見之心，有耳乃有能聞之心，若無眼耳，則能見能聞之心憑何而得存在乎﹖余曰：此亦誠然；然爾亦知汝之肉身亦念念相續乎﹖蓋現在身死必有未來身生，但此言須憑圣言乃得知之，汝今未必能相信耳。今欲使汝能信得及，惟有以夢為喻耳。汝此身熟睡之時，此身非已閉目者乎﹖然汝夢中之身則開目而視矣。此開目而視之身，即后時相續之身也。此非離于肉身而又別有相續而起者乎﹖由是觀之，足征前身正滅后身即生矣。夫豈得言一滅永滅耶﹖客曰：我之能做夢者，亦正有肉身耳；此肉身一旦消滅，則無所憑借矣。豈尚能做夢乎﹖余曰：汝有何理由足以證明汝說耶﹖又汝當做夢時汝如何用此肉身以做夢耶﹖請有以語我來。汝若無以答我，則足證明汝之所言但是汝之執心于此而已耳。客曰：死已復生，我今姑且信之。但我今生死后，我之靈魂復如何以入于我之第二世身體內去乎﹖此事我殊不能體會也。余曰：靈魂舍此身而入彼身，此妄語也，實則即是此夢做完又做彼夢耳。只有前夢轉變為后夢而已，豈是出前身而入后身者耶﹖例如水之成冰、冰之成水，中間豈有一物往來耶﹖生死之情狀，亦復如是。客曰：我親見人死有尸骸，并無轉變之事，此豈得以冰水相例﹖余曰：汝見他人之尸骸耳，汝豈能見汝自己之尸骸耶﹖汝睡熟之身，汝能見乎﹖如不能見者，則足征當人實無尸骸，只有轉變而已耳。思之思之﹗問答二客問曰：人命盡時，舍此身后，其將更受一身耶﹖余答曰：然也；此身舍去之后，必將又得一身也。客曰：何以知其然也。余曰：以子今晚睡后明早必醒，故知之耳。客曰：我睡而能醒者，以有此身可憑借故耳；死后則不如是，我此身已舍矣，無可憑借矣。此豈可為比例耶﹖余曰：今且問子，子曾夢否﹖夢中子亦有身否耶﹖客曰：我曾有夢，夢中亦會有身也。余曰：子得夢中新身時，為憑借此舊有之身而后得彼身耶﹖抑無所憑借而得彼耶﹖客曰：我蓋憑借此身方得彼身耳。以是義故，是故我言睡后則可再醒，死后不可再得一身也。何以故﹖以此有憑籍彼無憑借故。余曰：子今與我談論，子今可謂有所憑借矣；子盍實時憑子之身，得一夢中之身以示我乎﹖客曰：此時不能為也，須我夢熟至萬境皆滅之際，方能現彼夢境也。余曰：只此如子所言，萬境皆滅之際，此豈非舊身已舍無所憑藉之際耶﹖必須此時乃能另得新身，則知曩之所謂憑借之說者，至此可無須矣。客曰：不然；我雖睡熟，我舊身實未舍也。何以故﹖以他人尚見我身存在故。余曰：子已睡后，子以何力，更知彼時尚有他人能見子之舊身耶﹖復次，他人所見，不足引為以證。何以故﹖他人眼病時，見子有二頭三足者，子豈真有二頭三足耶﹖故可不必引他證自也。客曰：若如是說，我睡而復醒之際，其中豈已死生一遍耶﹖余曰：然也；麤而言之，即謂每一日夜，舊身已死一遍，新身已生一遍可亦也；若細而言之，則應言剎那剎那念念生滅也。客曰：舊身死而新身生，我何不能自覺耶﹖余曰：子自襁褓以至今日，子身已非昔時之身矣。何時遞嬗者，子能自覺否耶﹖客曰：夫如是，則我昨日已滅之身，今存何處也﹖余曰：子昨夕之夢境，今者收在何處﹖子若欲知前念已滅之身今藏何處者，蓋即在此一處耳；所謂當處出生隨處滅盡是也。客曰﹕如君所說，則眼前之境，豈見與夢無異耶﹖余曰：然也；誠哉其無異也。何以故﹖以同是唯識所現故。客曰：何以彼夢我能自覺，此夢我不能自覺也﹖余曰：且有大覺，然后知此其大夢也。此是諸佛菩薩已修已證者之境界，非凡夫思量之所能測也。子若有志，則且皈依佛法，依教修行，必有大覺之一日在也。問答三客曰：我今現見嬰孩成幼童幼童成少年少年成老者，只此一身前后變異耳，何嘗剎那剎那舊身滅而新身生耶﹖余曰：子所見之嬰孩幼童少年老者，夫此四者，正是四身耳，非一身也。且也，此乃極麤之言，姑曰四身：若細而論之，一日之間，有無數之念，已受無數之身也。例如今有二樹于此，東西相去，其間十尺；有一鳥焉，自東而西，曾不須臾，即已飛至。若就凡夫言之，豈不將曰﹕兩樹之間往來者只此一鳥耶。殊不知實不然也；在東樹者是東樹之鳥也，在西樹者又別一西樹之鳥也。不但此也，即其方飛之時每移毫厘之間，即已另有毫厘間之各鳥，自東至西，其間實不知其幾千萬鳥也。鳥既如是，彼所棲之樹，及能見彼之人，及其同時之一切境界，蓋莫不悉皆如是也，蓋見分相分同時而轉也。客曰：斯言難會，請更指事而言之可乎﹖余曰：可也。今有陶家于此，取彼細泥以作陶器，當其取泥作器，夫孰不曰即此之泥成彼之器乎﹖然而實不然也。初是泥現，后是器現也；泥不至器，器不自泥來也；其間自是兩境，非一境也。不但此也，即彼泥相方滅器相未成之際，其間亦自已現種種之境，非一境也。夫彼之取泥作器也，為時不過片刻耳；然即此片刻之間，彼泥與器，及彼作器之陶師，并此能見彼等諸物之我身，其間早已舊滅新生，新生舊滅，念念遷謝，新新不住，相相不一，不知其幾千萬矣。復次，今更取近事而言之。子之幾前其無炬乎﹖子且注目視之，若能稍亙長時者，此燭炬行將燒及其半。今試問子﹕自子前一點鐘注視此燭以來（假定已視一點鐘，初視之時，及今正視之時，為燭光焰，亦曾見有遞嬗否耶﹖客曰：此燭光明，未曾暗滅，以是義故，吾知其未曾遞嬗也。余曰：然則此燭焰自始至終只一焰耶﹖客曰：然也。余曰：今且不言燭焰而言炬，初燒之時，與現燒之時，皆只僅燒此一炬耶﹖客曰﹕不然；初時所燒者，燭炬之頂也。今則燭炬之半身矣。余曰：則試將此燭分為數段言之，可謂段段不一，前非其后矣。今若總子之言而論之，在燭則有異，在焰則為一。若爾，則大燭之焰應等于小燭之焰，小燭之焰應等于大燭之焰矣。何以故﹖君謂燭雖有異而焰無異故也。然今共見小燭大燭其焰各異，以是故知，君言燭異而焰一者，其義不成也。客曰：前燭非后燭，故前焰非后焰，剎那剎那，焰焰相續，以理推之，是則然矣。然我方注目以視彼，何不能見彼遞嬗之跡耶﹖余曰：誠哉其不能得見也。何以故﹖以我等今日之眼，但是肉眼，所以不能得見諸法之實相耳。客曰﹕亦有譬喻可使人易曉者乎﹖余曰：甚深境界，難以喻陳，強喻少分，則夢境或可喻其大概也，雖然亦不可以定執也。客曰：如是妙法，難思難議，初學之士，亦有修證之方乎﹖余曰：有之；依圣教量，多聞熏習，從聞而思，從思而修，久久功深，種性自定，必證佛果，得一切智矣。問答四客曰：輪回之說，謂今生以前，尚有前生，今生以后，尚有來世。斯言也，若有前生，我何不能記憶﹖若有來世，彼先死者胡不我告也﹖余曰：不能記憶即無前事者，則子住胎之事，為有為無耶﹖不來相告即無來世者，古今中外鬼神相通之事，不勝枚舉矣，豈非相告之事實耶﹖客曰：我昔住胎，我雖不能記憶，然有他人見我出胎也。若夫我之前生，則有誰能見者﹖余曰：然則應以他人之見否判子之有無矣。他人見子有，則子即有，他人見子無，則子即無矣。若如是者，則子豈惟無前生，子亦且無靈知、無思慮，直與機關木人無異也。何也﹖以子之靈知及思慮，無人能見故也。客曰：不然；我之靈知及思慮，我自知之，何須他人知耶﹖余曰：然則子之住胎，子胡不知﹖客曰﹕或者我甫出胎時，我能知之，后則忘之耳。余曰：然也；前生之事，亦子之忘之耳，非是無也。客曰：鬼神相通之事，誠屬有之。然我更有一說：縱今來世必有我者，然來世之我，與今世之我，休戚無關，直與他人無異；則我今生且可作惡，快我一時，任彼來世受報可也。余曰﹕子謂來世之我，別是他人，與子無關者，此言為有據耶﹖為無據耶﹖客曰：無據有何過﹖余曰﹕無據之言，子其實踐否﹖若實踐者，則今有無據之言曰﹕子可入水火必無傷也，斯言子其信受而實踐否也﹖是故無據之言即是戲論，言者既不實踐，聞者亦不信受，非立言之道也。客曰﹕我今有據矣。來世之我，或苦或樂，我今皆不知之﹔不若今日之我，寒則我知其寒，熱則我知其熱，饑渴亦如是，故乃是我非他。若夫來世之我，既不如是，名之曰他，不亦可乎﹖余曰：今方盛夏，數月后隆冬至矣。子今日能知子冬時之寒冷否乎﹖若不知即無關者，子蓋舉御寒之具以贈人乎﹖客曰：冬時之我，乃由今日之我剎那剎那念念不斷相續而去者，此之為我，信而有征，不若來世之渺茫也。余曰：子身相續而去，子由何知﹖客曰：我親見我四肢百骸保此無改，隨日而進，直至冬時故也。余曰：其間亦有睡眠否耶﹖如其有之，則非親見相續而去者矣。此中已有，潛移密運不知不覺者矣。客曰：有之又何如耶﹖余曰：來世之我，亦正如是而至耳，潛移密運，自不覺耳﹔生死之交，眠醒之際，其間遞嬗正復相同也。復次，密運云者，亦猶是剎那相續之說也；汝執今日之我則剎那剎那相續而至，而來世之我則獨不然是不可也。問答五客曰：佛言唯識，此何謂也﹖余曰﹕外境非有非故，曰內識非無，故曰識；蓋謂一切外境皆由內識所現也。客曰：一切萬物，山河大地、日月星辰、草木鳥獸乃至一切人類，窮其所自，有謂由天所造者，有謂由空而生者，有謂微塵所成者，乃至有謂由時生者，由方生者。今且不具論，但問唯識之說果有證耶﹖余曰：一切萬物，或謂由天所造，或謂由空而生，或謂微物所成，乃至或謂時生，或謂方生；凡此諸說，必須一一破其迷謬，然后唯識真理方易曉也。客曰：若爾，則必先陳諸家之說，然后與子討論，甚繁且細，仆病未能也。子其為我略言唯識可乎﹖余曰：原夫唯識之說，乃諸佛之極唱，自非多聞熏習，依教修行，得諸禪定及智慧者，莫能悟入。何以故﹖以此深細之境，非彼妄念未斷者所能短故。如乘舟人，舉目外顧，但見岸移，豈知舟運；舟行不息，岸焉能窺﹖今子無始以來，念念分別，曾未稍息，而欲以之測度甚深之境界不亦難乎﹖客曰：雖然，愿聞其說焉。余曰：此唯識之理，若在已得禪定之菩薩，則彼對于諸境可以隨心變現﹔或變瓦礫為金玉，或于虛空現國土。又在已得無分別智之菩薩，無分別智現在前時，一切境界悉皆不現﹔此諸菩薩，自于諸境，能使彼有，能使彼無，既可由心，自知心現。今子既未能如此，且于經論亦未多聞，則豈唯諸佛菩薩之境界子不能知，即彼諸佛菩薩一切言教，子亦恐將疑而不信也。客曰：誠然也。雖然，仆所愿者，欲子且舍經論，但指眼前近事而言之耳。余曰：然則子且依我所說而姑行之可乎﹖客曰：可也。余曰：子今姑靜坐斂念，一切不思可乎﹖客曰：謹受教。客于是瞑目靜坐，斂念須臾﹔已而報曰：仆頃者已如子言行之矣。余曰﹕子已斂念否﹖斂念之時尚覺有他念否﹖客曰：非但無他念，即無念之念亦并無之矣。余曰：彼時子眼尚有所見否﹖客曰：豈唯眼所見無哉﹗耳亦無所聞，鼻亦無所嗅，乃至心亦無所見覺知。余曰：于此之時，尚有境否﹖客曰：無也。余曰：子斂念時，即子之麤識剎那未起也，子謂彼時一無所有，可知識暫不動境即無有，識若纔起，境即全現矣。夫如是者，豈非境由識現耶﹖若境非由子識所現者，則子雖斂念，境豈能隨子而無耶﹖(其有于斂念極靜不覺有境之時，而仍得聞外來之聲，如風聲、雷聲等，聲不能不覺其有者，須知此外來之聲仍是自己第八識所現之本質也，非是外有者也。此須談性境、帶質境、獨影境事，因已入于專門細密之范圍，故姑從略。）客曰：我斂念時，我雖未見境，然如我之所解者，則以為境自當有，但我未見彼耳。余曰：子之此言，是子念已起時之言耳。子斂念時，豈不并此言而亦無之耶﹖是故今子為此言者，正是子今心中先現境自當有但我未見之念，然后乃得為此言耳。子若能于子斂念時能有此念存在者，則境可非謂由識現。既斂念時此念亦無有，必子起念后此念方生者，則可證知此念亦是子識所現矣，何況此念中所執之外境乎﹖客曰﹕我斂念時，境即無有，既聞命矣。然當彼時，他人豈亦不見有境乎﹖余曰：有此二義：一者，子斂念時，尚覺有他人否﹖若斂念時，是時不能說有他人，必起念后方能追說當時有他人者，則所謂他人云者，亦是子起念后子心中所現之一物耳。子念若能不有者，則子所謂之他人，亦即同時不有也，況有他人所見之外境耶﹖二者，他人見境之時，乃他人之識現他人之境耳，仍是唯識之義也。客曰：我今更有一說。今我在此，故此間我所見之境可謂由我識現；然遠方有物，我今不能見彼，此豈亦我所現者乎﹖余曰：遠方之物，子既未見，何以知其為有耶﹖客曰﹕我若往彼，即能見彼，故我今知其有也。余曰：彼往彼處見彼物時，與在此處之見此物時，時雖有異，然子之見，有以異乎﹖客曰：無以異也。余曰：彼此既皆無異，則彼此皆子所現矣。客曰：今更有一說。我身雖不往彼，然我今者心中知彼處有物，是則彼物在彼，既與此物有殊，我心又知，復難謂為無物，是則豈非彼物在我識外耶﹖余曰：子心知彼處有物者，蓋由子心中自以為知彼處有物耳。是則彼物之有，由于子之自知，子之自知，由于子之自謂。然則子若不自謂者，則子不知之矣，子若不知之者，則彼物無有矣，此豈非由于子之識現耶﹖不寧雖是，子今眼前見有山河大地者，亦由子自謂之一念而有耳。子若不謂為有者，則豈唯遠方之物無有，即眼前之山河大地亦無有也；又豈唯山河大地無有，子之四肢百骸七尺之軀亦無有也。囊所謂菩薩無分別智現在前時一切境界悉皆不現者，蓋即此也。子能一念如是，即一念與無分別智相近；若能念念如是，即念念與無分別智相近也。子其勉乎哉﹗客曰：子以識不發現一切無有。例菩薩無分別智一切境界悉皆不現者，不現之義，與灰心滅智死物無知者，何以異耶﹖余曰﹕此特不現耳，非是斷滅也。譬之池水物來即照，照即分別，物雖不來，照雖不顯，其能照之性自在。與彼涸竭無水之池照性無有者。固大有異也。此又不可不知者。問答六客曰﹕曩者子言菩薩無分別智現在前時一切諸境悉皆不現，若如是者，豈將一無永無，成斷滅耶﹖余曰：不然也﹔菩薩得無分別智后必有后得智現前也。客曰：何以知其然耶﹖余曰：凡夫睡眠悶絕之后，必須復醒，外道無想定后，必再起念，以此比之，當可知耳。客曰。從此不起可乎﹖余曰﹕不能也；法爾道理，不能不起﹔譬如子之睡后欲其不醒不可得也。客曰：然則菩薩縱能得無分別智，以其必將更起后得智故，則與凡夫又何異耶﹖余曰：不然，凡夫縱能暫時斂念，然彼后起之念，即仍舊周遍計度，執著之見未舍一毫。若夫菩薩得無分別智后所得之后得智，則不如是也，雖有分別，然是無分別之分別也，遍計之執著，已盡滅無有矣。客曰：何以凡夫斂念之后所起者，仍是遍計執著之念﹔而菩薩得無分別智后，乃能得彼后得智耶﹖余曰﹕子之斂念，豈即與菩薩之斂念相等耶﹖可謂不知分量者矣。須知凡夫之斂念，乃是麤中之麤，離菩薩無分別智，不知幾千萬倍也。此事非親證不能知，非口舌所能徒爭也。問曰：境由識變，誠如子言矣﹔然境既同為識變，何以有苦樂之殊耶﹖答曰：境有苦樂之殊者，由于識有染凈不同之故也。染識又名有漏識，凈識又名無漏識﹔與漏相應之識，即名有漏識，不與漏相應之識，即名無漏識也。漏也者，即貪瞋癡慢疑惡見等煩惱是也；識與此等煩惱俱起，則此識即名有漏識，由此識所變之境，則即是苦境矣，反此而由無漏識所變者，則是樂境矣。六道輪回等境，即苦境也；極樂國土等境，即樂境也。子若欲得樂境者，子但莫起有漏識，唯起無漏識斯可矣。問曰：如何則能不起有漏識而起無漏識乎﹖答曰：此則非修行不可矣。應先讀誦大乘經論，次則依之而思，依之而修，如是則無漏識可以由此引起矣。問答七客曰﹕敢問修行之法，何者為先﹖余曰：觀空之法，修行之要也。客曰：真如是空耶﹖余曰：真如非是空也。客曰：真如既不空，則修行之方，正宜觀有矣﹔今乃觀空，非矛盾乎﹖余曰：真如雖不空，然此不空之真，離諸差別，絕諸戲論，非分別心之所能及也。真既離諸差別，是故欲證真者，先須泯諸差別，差別不泯，則真如不能證也。然而欲泯差別者，必先舍執有之心，欲舍執心，則非觀空莫能致矣。客曰：欲證不空之理，須除執有之心，既聞命矣。惟證真之際，將由此觀空之念，以證之耶﹖抑此觀空之念，亦須泯之然后方能證耶﹖余曰：初時則須觀空，久久成熟，則執有情盡；執有情盡，則觀空之念亦泯，泯而又泯，正智斯現，于是即能證真矣。客曰：若觀空之念終必須泯者，則直爾泯念，不亦可乎﹖何勞先事觀空耶﹖余曰：夫觀空者，蓋對治執有之念者也，執有之念未除，則是念已有矣。念已先有，焉能自泯﹖若謂可以不假方便直使此念自泯者，是何異于不假光明直使黑暗自滅乎﹖客曰：既有執有之念，故須假觀空之法以治之，仆可解其少分，但何以一切眾生皆有執念耶﹖余曰：法爾如此，一切眾生，無始以來，有雜亂識，念念相續，未曾暫離也。今且問子：子受毀詈之時能不怒耶﹖受稱譽之時能不喜耶﹖順逆之境當前時能平等一心不隨之轉耶﹖若果對境無心，八風不動，病既無有，藥亦何須﹗否則纖塵之念未亡，圓鏡之明終蔽，不有對治，障焉能除乎﹖子其自度之，如人飲水冷暖自知也。客曰：敢問觀空之法，其道云何﹖余曰：應觀一切諸法如夢如幻非是實有，作是觀者，是名觀空也。問曰：修行之法，但止此乎﹖，答曰：尚有六度萬行，皆所應修者也，但修六度萬行時，須以空觀為本﹔金剛般若經所謂不住相布施者，即此旨也。故今先言觀空法門也。問曰：何為六度萬行﹖答曰：六度者，即布施乃至般若是也；萬行者，即眾善之謂。此則不能具舉矣。問曰：請示六度。答曰：六度者，一曰檀那：梵語檀那，華言布施。施有二種：一者財施，謂以飲食衣服田宅珍寶及一切資身之具，悉能施之。二者法施，謂從諸佛及善知識聞說世間善法，以清凈心轉為他說也。二曰尸羅：梵語尸羅，華言性善，謂好行善道，不自放逸，此據義而譯也。正翻止得，謂止惡得善也﹔又翻為戒，謂戒能防止身口所作之惡也。三日羼提：梵語羼提，華言忍辱。忍辱有二種：一者生忍，謂于恭敬供養中不生驕逸，于瞋罵打害中不生怨恨也。二者法忍：謂于寒熱、風雨、饑渴等法惱害之時，能安能忍，不生瞋恚憂愁也。四曰毗梨耶：梵語毗梨耶，華言精進。精進有二種：一者精進，謂若勤修善法行道禮誦與夫講說不自放逸。二者精進：謂若勤行善道心心相續不自放逸也。五曰禪那：梵語禪那，華言靜慮，專心斂欲守一不散之謂也。禪有二種﹕一者世間禪，則色界、無色界、凡夫所修之禪也。二者出世間禪：即聲聞、緣覺、菩薩所修之禪也。六曰般若：梵語般若，華言智慧，謂照了一切諸法皆不可得而能通達一切無礙也。問答八客問曰：唯識之義，只如此耶﹖尚有應知者否耶﹖余曰﹕唯識之義，所應知者，曰境、曰行、曰果﹔上所言者，于境之一部分尚未及百分之一也。今且就其最應先學者言之，則百法義、種子義、四分義、三性三無性義、五位義，皆其最要者也。客曰：愿師慈悲，略示綱要。余曰：百法義者，有百法明門論，此論有窺基疏，有曇曠義記，君取讀之可知也。種子等義，散在諸經論中，今圖便利計，則有百法義錄之文數篇，且為子錄之，以代余言可也。（以下四篇皆百法義錄之原文）種現熏習一切諸法，皆由眾緣和合而生﹔但此眾緣之中，必有其一，專為此法之最不可缺，而非他法之最不可缺者，此之最不可缺者，即所謂因緣是也。譬如谷之生也，由于谷種、土地、日光、雨露、人工眾緣和合而生；然土地、日光、雨露、人工能為谷生之緣，亦能為其它草木之生之緣；則其對于谷也，但可謂為加增而上之助緣而已，不得謂為因緣矣，其可謂為谷之因緣者，唯在谷之種子而已。（此是譬而不是例，不可不知。蓋谷之因緣，在識之種子，而不在谷之種子故也；谷之種子，乃是識之現行耳。）蓋此谷之種子，其對于谷也，為必不可缺者，且又但為此谷之因緣，而不為他物之因緣故也。以此推之，故知一切法皆必有其親能生起此法之因緣，為此法之必不可少者，此則方可名為因緣焉。今更名此因緣謂之種子，又名此之結果謂之現行。無論色法與心法，皆必有此親能生起此法之功能，有此親能生起此法之功能，然后此法得生，否則此法不能生。若不爾者，則是不待一定之因緣，無論何物之因緣可以通用而生他物﹔則是生草木之因緣可為生土石之因緣，生土石之因緣可為生草木之因緣，則豆之種子可以生稻，稻之種子可以生豆矣。若如是者，則墮于無因生、一因生等之邪見矣。各各之果，必由各各之因而生（果即現行，因即種子），斷無有同一之因能生各異之果者；是知果（即現行既萬差，則因（即種子）必亦萬差矣。一切諸法之種子，常待眾緣和合而生一切之現行，此即名為種子生現行焉。成唯識論云：何法名為種子﹖謂本識中親生自果，功能差別﹔蓋謂第八識持有能生一切諸法之功能，此之功能，名為種子。親生自果者，各各種子各各生其現行之謂也；功能差別者，功能非一之謂也。然此種子云何而有﹖于此一事有三師說：一者唯本有說。其言曰：一切種子，皆本性有，不從熏生，由熏習力但可增長。如契經說：一切有情無始時來有種種界如惡叉聚，界即種子之別名﹔此乃唯本有者之說也，即護月論師所說者也。二者唯新熏說。其言曰：一切種子，皆熏故生，所熏能熏，俱無始有，故諸種子無始成就。種子即是習氣異名，習氣必由熏習而有：如麻香氣華熏故生。如契經說：諸有情心染凈諸法，所熏習故，無量種子之所積集；此乃唯新熏者之說也，即難陀論師等所說者也。三者本有始起并有說。其言曰：有漏無漏一切種子，各有二類：一者本有，謂無始來，異熟識中，法爾而有，生蘊處界，功能（即種子也）差別；世尊依此，說諸有情，無始時來，有種種界，如惡叉聚，法爾而有。此即名為本性住種。二者始起，謂無始來數數現行熏習而有。世尊依此，說有情心染凈諸法，所熏習故，無量種子之所積聚。諸論亦說染凈種子由染凈法熏習故生，此即名為習所成種。由此應知，諸法種子，各有本有、始起二類，此乃本有、始起并有者之說也，即護法論師之所說者也。以上三說，應以護法為正義也。今更言種子與現行之因果焉。諸法種子，千差萬別，無量無數，無始以來，恒時相續，永無間斷，恒時現存。然雖恒時現存，若僅有此現存之一因緣，而不藉其它之眾緣和合，即謂其能生起現行者，無有是處。蓋種子之生現行也，必須待于眾緣和合方能生起。譬如谷種之發芽，谷種存在，雖為必不可缺之因緣，然但有此之一因緣，仍不能即使發芽也，必更待雨露、日光等眾緣和合，方能發芽。種子生現行亦復如是，非僅有因緣即能生現行也；若僅有因緣即能生現行者，則染凈諸法一切現行即應同時生起。何以故﹖此等諸法之種子同時恒存故。是故應知，種子雖存在，仍須待眾緣之和合，方能生起現行；若無眾緣和合者，則惟種子生種子，自為相續而已。無量無數之種子，其得遇眾緣和合者，即生現行，其不得者，則種種相續，永無間斷。此種種相續，則名為種子生種子焉；其遇緣而生現行者，則名為種子生現行焉。例如眼識之種子，若遇根境等眾緣和合時，則于此剎那眼識得生，此即是眼識之種子得遇眾緣而生眼識之現行也。若此眾多之生緣能剎那剎那相續不斷者，則此眼識之現行，亦必剎那剎那相續生起，無有間斷﹔若其眾緣或有所缺，則眼識之現行，即停止不生，現行不生，則仍為種子生種子矣，即是眼識之種子不生起眼識之現行。仍為眼識之種子生眼識之種子，自為相續而已。現行乃是種子之所生，非是前剎那現行之所生，前剎那之現行，不能生后剎那之現行也；蓋各剎那之現行，乃由于各剎那之種子所生者也。是故種子生現行之因果，乃由各各剎那各自獨立而為因果者，非是前剎那為因后剎那為果也。由是故知，若就種子生種子言，則前剎那之種子，能生后剎那之種子，前剎那之種子為因，后剎那之種子為果。若就種子生現行言，則即此一剎那之種子，能生即此一剎那之現行，種子為因，現行為果，此之因果，蓋是同時之因果，非是前后之因果也。現行諸法之中，其有具有強盛之勢力者，則于此法現行之同一剎那時，留其習氣于第八識之中，是名新生之種子，此則名為現行熏種子焉。種子之生現行，現行之熏種子，皆是于現在之剎那時有其如是之作用，不可謂過去落謝之法尚有生熏之作用也。蓋種子與現行，皆剎那生滅，故種子生現行，現行熏種子，所有各各之作用，皆須于同一現在之剎那行之。論曰：能熏識等，從種生時，即能為因，復熏成種，三法展轉，因果同時，如炷生焰，焰生焦炷，亦如束蘆，更互相依，因果俱時，理不傾動。所謂三法者，謂生起現行之種子、被生起之現行及由現行所熏成之新種子是也。此三法中，種子生現行為一因果，現行熏種子又為一因果，故曰展轉同時也。炷生焰為一因果，焰生焦炷又為一因果；甲乙二蘆相依而立，甲因乙立，甲以乙為因，為一因果，乙因甲立，乙以甲為因，又為一因果。如是因果，皆為同時，非是前后，不可謂前剎那之種子變而為后剎那之現行也。一切現行諸法，其中有具有能熏之力用者，亦有不具有能熏之力用者，非是一切現行諸法，皆有能熏之力用，皆能熏成種子也。今更詳言之。蓋必須具足四義，乃是能熏焉。四義者何﹖一者要有生滅，二者要有勝用，三者要有增減，四者要與所熏和合而轉；四者缺一，即非能熏。所謂要有生滅者，蓋種子既有剎那滅之義，故能熏成此種子，亦須有此剎那滅之義方可以為能熏也。若是無生滅之法，其法即無變化，既無變化，即無作用，既無作用，故非能熏。是故可為能熏者，必要是有生滅之法也。真如無為，不生不滅，凝然常住，為諸法體，故非能熏也。所謂要有勝用者，謂要有能緣之用及強盛之用也。能緣者，簡色法也，色法有強盛之用而無能緣之用故也。強盛者，簡八識之心王心所也，彼雖有能緣用，然是任運起者，其用不強，故亦非能熏也；以此故知，惟七轉識及其心所，可為能熏耳。所謂要有增減者，蓋熏也者即使其增長之謂也。能熏也者，即能使其自身之力用增長是也。故知凡可為能熏者，必是尚未達于究極之時，尚有可以使其增長之余地，故為能熏。如已達于究極，則增無可增，即非能熏矣。故圓滿之佛果，非是能熏，蓋佛之諸識圓滿究極，已達至善之域，增無可增故也。所謂要與所熏和合而轉者，謂要己身之第八識同時同處不相離之謂也；此所以簡于他身及自身他剎那之現行也，以彼不能同時同處不相離故也。觀以上之四義，即知可得稱為能熏者，除第八識及其心所外，即是在因位之同一有情同一剎那之前七識心心所之現行是矣。此七轉識心心所之現行，必于現行之同一剎那時熏其第八本識，使成種子；亦即可謂此七轉識心心所，能于每次現行之時，熏第八識更增加其有能再生起與此相同之現行之勢力是也。以是義故，修善久者起善益易，行惡久者起惡益易，即此故也。復次，現行熏種子，其所熏成者，必是自類之種子，而非別類之種子。善心心所之現行，必熏成善心心所之種子；不善心心所之現行，必熏成不善心心所之種子；有覆無記心心所之現行，必熏成有覆無記之心心所之種子；有漏心心所之現行，必熏成有漏心心所之種子﹔無漏心心所之現行，必熏成無漏心心所之種子，總而言之，諸心心所，各自熏成各自之種子而已。復次。今再言何識能為轉識之所熏，夫能為轉識之所熏者。唯局于第八識而已。所以者何﹖蓋可為所熏者，必須具有四義，四義不具，則非所熏；惟第八識具此四義，故第八識獨為所熏也。四義者何﹖一者堅住性，二者無記性，三者可熏性，四者和合性。堅住性者，始終一類相續不斷之謂也。轉識常有轉易，有轉易故，何能持種﹖不能持種，何能受熏﹖故七轉識非是所熏。惟第八識，無始以來，至于佛果，一類相續，無有轉易，故能持種，能持種故，故能受熏，故第八識可為所熏。無記性者，非善非惡之謂也。性若善惡，即有違順，有違順故，何能受熏﹖如勝香臭不受他熏。前七轉識（未那雖無記，然與四惑相應，乃是有覆，故仍不能受熏也）及佛果之善凈識，于善惡性皆有所屬，惟第八識無覆無記，故惟此識可為所熏。可熏性者，此有二義：一者自在，二者非堅密。自在者，如心所依心王而起，故心所非自在法，是故第八相應之遍行五心所非是所熏。非堅密者，無為之法，其體常住，以常住故，名為堅密。堅密之法，何能受熏﹖惟第八識之心王，不隨他起故是自在，且又念念生滅故非常住，非常住故名非堅密；具此二種，故能受熏，能受熏故，故是所熏。和合性者，與能熏法和合而轉之謂也。他身之第八識及自身中之他剎那之第八識，皆不能與能熏之識和合而轉﹔惟自身之同剎那（同者，謂與前七同也）之第八識，則能與能熏轉識和合而轉，故惟自身之同剎那之第八識方是所熏。總上四義，故知所熏之識，惟在同一有情與前七轉識之同剎那之第八識而已。復次，今更明種子之義蓋有六焉。六義者何﹖一剎那滅，二果具有，三恒隨轉，四性決定，五待眾緣，六引自果。剎那滅者，纔生即滅之謂也。若非纔生即滅，則是無有轉變；無有轉變，則無有作用；無有作用，則不能取與果；不能取與果，則非種子矣。果俱有者，果者現行之謂也；謂種子與現行同一剎那和合具有也。夫論種生種自類相生前后相續雖亦是異時因果，然若論種之生現，則不如是，前剎那之種子，于后剎那必無生現之功能。何以故﹖蓋己滅之法必無作用故也。恒隨轉者，長時一類相續不斷之謂也。現行之法，轉易間斷，故非種子。故知種子必恒隨轉，不遇對治，則剎那剎那相續不斷，永無盡時也。（此顯種子自類相生也。此簡色法及前七識，以彼三受轉變緣境易脫故）性決定者，善法所熏成之種子，必生善現行﹔惡法所熏成之種子，必生惡現行；無記法所熏成之種子，必生無記現行之謂也。本有之種子，亦復如是，善等上種子，必生善等之現行。種子與現行，必為同性，決定不亂者也。待眾緣者，種子必待眾緣和合方生現行之謂也。眾緣也者，所以簡外道一因也；待也者，所以簡小乘緣恒非無也。引自果者，謂色心等果各別引生也。色法種子，必生色法現行；善色法之種子，必生善色法之現行；心法種子，必生心法現行；善心法之種子，必生善心法之現行。現行既不同，種子亦各別，各引其果，毫不雜亂，是名引自果。非謂如外道所立之自在天等一因能生一切眾果，亦非如小乘所立善色法之種子能生善心法之果，乃至惡心法之種子能生惡色法之果也。以上即種子之六義也，此之六義，若闕其一，即非種子矣。若夫此六義之次第者，先剎那滅乃至引自果，即其次第是也。此之種子，惟第八識能持之，前七識皆不能持也；前七識之一切種子，入第八識中，即為第八識之相分，第八識之見分緣之，第八識之自證分證自證分證之，而第八識之持種成矣。相等四分于心心所，若細分別，應有四分。所謂四分者何也﹖謂相分、見分、自證分、證自證分也。相謂相狀也；所緣為義，縱緣于心以心為相。亦唯所緣，何以故﹖相分之心不能緣故。色塵青黃等相狀，聲塵有執受非執受等相狀，香塵有香臭等相狀，味塵有甘辛等相狀，觸塵有堅濕等相狀，法塵隨則有色心等相狀，第七識緣第八見分帶我法之相狀，第八識緣種子五根器界則各帶其相狀也。(帶者，演秘云：帶有二義﹕一帶者挾帶，親附之義，能緣親附所緣之境而不相離，名為挾帶，猶世間言身帶刀劍。二帶者似也，能緣有似本質之相，相即相分，心質相離，名為帶似，猶世間言面帶火色。今第七識是似帶之帶，第八識是挾帶之帶，第七是帶質境，第八是性境也。)見謂見照也，能緣為義。心性明了，能照前境，名之為見。（論云﹕此了別用見分所攝）自證者，緣自用故，名謂自證；即指見分以為自用，以見分即是第三分之緣外之用故。此自證分，亦名自體分，對余三分以名自體。證自證者，第三體用，名為自證，此第四分能證知彼，是故名為證自證分也。第二分唯緣弟一，第三能緣第二第四，第四唯緣第三。此中有所量、能量、量果義別；如以尺丈量于物時，物為所量，尺為能量，解數之智名為量果。心等量境，類亦應然。果是何義﹖是滿因義﹔譬如有人以丈尺量絹等時，絹等為所量，丈尺為能量，人則是量果也。丈尺雖能量絹等物，然其所量之能成者，賴有人能證知故也；若非有人為之證知者，丈尺能量絹等，所量有何用乎﹖丈尺能量絹等之時，人能證知丈尺分齊，故能所量義能成立。若無丈尺，人豈得知絹等分齊﹖若無絹等，人又何用丈尺等為﹖若無其人，誰知丈尺能量絹等﹖三分妙理，亦復如是。相分為所量，見分為能量，見分能量相分之時，此中必有能證知者，量知之義由此成立。若無見分，心豈得知色等境界﹖若無相分，心縱起用，將何用之﹖若無自證，誰知見分能緣相分﹖，是故定須立此第三分也。復次，見分但能外緣相分，而不能證知自體，其能證知見分體者，蓋即自證分是也，有此自證分，而后見分之果成矣。夫見分之果，尚須自證分成之，則自證分之果，見分絕不能成之矣，自證分亦絕不能自成之矣。是故若無第四分者，第三能量應無量果，豈非大過乎﹖（是故必須更立證自證分也。第二分緣相分時，以第三分為量果，而自為能量；第三分緣見分時，以第四分為量果，而自為能量﹔第三分緣第四分時，以誰為量果﹖此義應思，蓋即以所緣之第四為量果也；第四分緣第三分時，亦即以所緣之第三分為量果。以后二分功能同故，所以不必更立第五分也。此四分者，是就識之義用而分，非是體名；若欲強指其體者，惟自證分可稱用中之體。(心之體相，微細難知，但可以作用顯示之耳，所以四分皆是心用。若欲于此四分用中又判體用者，則第三自證分可當用中之體也。）此四分中，前二是外，后二是內。（相分似外故云外，見分緣外故云外，非謂其體是外也；后二分均緣內，故均曰內也。問曰：自證分亦緣見分，何以不隨見分云外耶﹖答曰：自證分雖緣見分。然外相較遠，故不云外耶﹗）初唯所緣，后三通二，第二分通現等三量，第三第四皆現量攝。（自證分及證自證分皆唯是現量；見分之量，則隨識不同，蓋五八識之一一見分一向皆是現量，第七識之見分則一向是非量，第六識之見分則通于三量；若夫相分，則既非緣慮之法，故非三量所攝。相應心所之四分，唯此可知。）三性三無性三性者﹕一遍計所執性，二依他起性，三圓成實性，是也。遍計所執性者，即無始以來所妄執之心外實我實法是也；依他起性者，即依他眾緣而起之色心諸法是也；圓成實性者，即依他起法之實體是也(此即真如也）。三無性者：一相無性，二生無性，一勝義無性，是也。相無性者，遍計所執體相郡無，故名相無性也；生無性者，依他起法，由眾緣生，非自然生，故名生無性也；勝義無性者，圓成實性，真空無相(無世俗相，并無勝義相）。故名勝義無性也(就體而言，故曰無相耳，非就用言也。勝義之上無相，故曰勝義無性也。性相之為名言一也)。以上乃大概之說也，今更詳言之。遍計所執性者：一能遍計，二所遍計，三遍計所執性。遍計者，周遍計度之謂也。能迷之心，于非我非法之依他起性上周遍計度，執為是我是法，此執以為是之迷心，即是能遍計也。迷心所對之境(即非我非法之境，亦即依他起之境)，即是所偏計也。此境本來非我非法，而迷心對之妄起我法之執，于是迷心之前遂乃妄現我法之相，此相惟迷心(又曰迷情)之前有之耳，非真有者也；此迷心之前所妄現之我法之相，名為當情現相，即是遍計所執性也。就此能遍計之體言之，安慧、護法立義各異。安慧則謂有漏八識皆通三性，皆是有執，前五及第八皆有法執，第七則有我執，第六則我法二執皆有，是故八識悉皆有執；既皆有執，故即皆是能遍計也，此安慧之說也。護法則謂前五及第八皆無有執，第六第七則皆通于我法二執，惟與我法二執相應之六七二識，可名為能遍計，其它則非能遍計也，此護法之說也。蓋在安慧則謂一切有漏心皆有虛妄分別，故前五及第八亦有微細之計度分別，所以皆是能遍計也。而在護法，則謂凡可稱為能遍計心者，必須要有計度分別及心所之慧與相應之無明三者具足，乃能遍計，否則不能遍計，故此唯在六七二識而已。以上二說，應以護法為正義也。約遍計言有四句分別：一者遍而非計，謂諸無漏識及有漏識中之諸善識﹔二者計而非遍，謂有漏之第七識﹔三者亦偏亦計，謂有漏之第六識。四者非遍非計，謂有漏之前五識及有漏之第八識；此亦護法之說也。由是言之，故知第六識正是能遍計，第七識但是能遍計之類而已。所遍計者，難陀則謂實我實法乃無體之法，此無體之實我實法，即所遍計，亦即遍計所執性。蓋難陀之義，謂所遍計即是遍計所執性，曾無二者之分者也。而在護法，則以依他有體法屬于所遍計；又真如既是依他起法之體，故展轉言，真如亦是所遍計也。以上二說，應以護法之說為正義也。遍計所執性者，安慧之說，則謂由自證分所現之相見二分是遍計所執性。護法之說，則謂相見二分從緣生故是依他起，非是遍計所執性，但此二分之上當情所現之實我實法之相，此則是遍計所執性也，此護法之說也。以上二說，亦應以護法為正義也。依他起性者，色心諸法，皆依眾緣而生，故名依他起性。眾緣者，因緣、等無間緣、所緣緣、增上緣是也。心法依四緣生，色法依二緣生。四緣者，即上所言之四緣也﹔二緣者，即因緣與增上緣也。如此依緣而生者，亦必依緣而滅，所謂緣聚則生緣離則滅是也。緣聚則生緣離則滅，是謂依緣生滅；既是依緣生滅，則非實生實滅也明矣；既非實生實滅，則非固然常住也明矣；故知依他起法蓋如幻假有者也。依他起性，可分為二：一者凈分依他，二者染分依他。染分依他者，即有漏因緣所生之心王、心所、色法、不相應行法（即百法中之九十四法）是也，亦即所謂有漏有為是也。凈分依他者，即無漏有為之諸法是也。然凈分依他，若約漏無漏門言之，則亦應屬于圓成實性，故知正屬依他起性者惟染分依他而已。圓成實性者，即依他起性之實體，即一切諸法之本體是也，亦即所謂真如者是也，亦即所謂無為法者是也。此有圓滿、成就、真實之三義。圓滿者，謂其遍一切處，此所以簡于自相也；成就者，謂其離于生滅，此所以簡于共相也；真實者，謂其非是虛謬，此所以簡于小乘之虛空及外道之我等也。又就此圓成實言之，有常無常門及漏無漏門之分別。就常無常門言，則不變常住者為圓成實，生滅無常者為依他起﹔就漏無漏門言，則無漏有為為圓成實，其諸一切屬于有漏者則皆為依他起。但無漏有為之所以稱為圓實者，以其體非染污離于顛倒，故稱真實；以其究竟斷染，故稱成就﹔以其遍斷諸染、遍緣諸境、遍緣真如，故稱圓滿。以有此三義故，所以亦得稱為圓成實性焉。以上所言之遍等三性，遍計所執性，唯是妄情上之所現者，理上實無有此，故名為情有理無之法。依他起性，如幻假有，眾緣所成，其體不空。圓成實性，真實如常，其性凝然，非是假法，亦非無法。（假法者，如瓶衣等是也。無法者，如龜毛兔角等是也。）此依圓二性，乃圣智之境界，非妄情之境界，故名為理有情無之法焉。至于依他起性與圓成實性之關系，則不即不離者也。何以故﹖依他起性者，乃緣起之諸法，此緣起之諸法，皆不能離于真如而獨存(真如即圓成實性）；蓋圓成實性，乃依他起性之體，而依他起性，乃圓成實性之用，用不離體，故是不離也。又圓成實性則凝然常住，而依他起性則生滅無常，二者不同，故又不即也。復次，無漏智證依圓二性之時，必先證圓成實而后方能證依他起。證圓成實性之智名根本智，證依他起之智名后得智。但凡夫緣依他起時，則以有我法二執為障故，不能如實而知，必二空觀智現前之時，始能如實證知也。復次，若以百法配此三性者，則六無為法是圓成實，其余九十四法悉是依他起。但無為法有識變無為及法性無為之分焉；識變無為，亦是依他起﹔法性無為，則是圓成實也。遍計所執性，則無有別法，只是妄執所起之妄相而已。復次，若就凡夫之迷執觀百法，則百法皆遍計所執性也；若就圣人之圣智觀百法，則百法皆依圓二性也。以上乃三性之言也。三無性者：一相無性，二生無性，三勝義無性是也。相無姓者，遍計所執，體性都無，以此義故，立相無性。生無性者，依他起性，依緣而生，非自然生，以此義故，立生無性。勝義無性者，勝者殊勝，義者境也，殊勝之境，即是真如；此之真如，非我非法，遠離名言，無有眾相，以此義故，立勝義無性焉。然此三無性中，惟相無性是就遍計所執體性都無而言，則所謂無性云者即空之謂矣。至于生無性及勝義無性。則依圓二性體非空無。是則無性之言非空之謂，不得與前同日而語矣。復次，三無性言，非了義教，佛以密意，說諸法空。因眾生聞鹿苑教執著諸法以為實有，故佛說此以除彼執，非謂依圓二性其體都無也。大乘五位如是所成唯識相性，誰于幾位，如何悟入﹖謂其大乘二種種性，各于五位，漸次悟入。何謂大乘一種種性﹖一本性住種性，二習所成種性。所謂本性住種性者，謂無始來依附本識。法爾所得無漏法因。云何之人名為具本性人﹖謂即外凡人是也；外凡人者，謂雖具此性而尚未發堅固大菩提心，故名外凡位也。所謂習所成種性者，謂聞法界等流法已聞所成等熏習所成。云何之人名為具習性人﹖謂即內凡人是也；內凡人者，此即初住位人也。約初入劫，故名為內凡也。入劫云者，謂聞法后修行十千劫方入初住，乃入三僧祇之初首，是名入劫也。云何五位﹖所謂一資糧位，二加行位，三見道位，四修習位，五究竟位是也。云何漸次悟入﹖所謂于識相性，資糧位中能深信解；至加行位，能漸伏除所取能取，引發真見；至見道位，如實通達；修習位中，如所見理數數修習伏斷余障﹔至究竟位，出障圓明，盡未來際化有情類，復令悟入唯識相性；此則名為漸次悟入。此即名為大乘五位也。一、資糧位云何名為資糧位耶﹖資謂資益，糧謂津糧﹔從此積集福智津糧，資益己身，遠趣大果，故名資糧也。云何又名為順解脫分﹖為有情故勤求究竟大解脫果，由此亦名順解脫分。資糧是自利之名，順分乃利他之號也。此資糧位當修何行﹖謂修大乘順解脫分。從何至何是資糧位﹖謂從發深固大菩提心乃至未起順決擇識，齊此皆是資糧位攝。此資糧位有幾行位﹖所謂有三十心，即十住、十行、十回向是也。此位由何于唯識義能深信解﹖謂要因于四種勝力，即內因力、善友力、作意力、資糧力是也。何者為內因力﹖謂大乘多聞熏習相續。何者為善友力﹖謂逢事諸佛出現于世。何者為作意力﹖謂一向決定勝解是名作意力。何者為資糧力﹖謂由上三力積集無間，是名資糧力也。此位伏除何障染法﹖謂少能伏除能所取現。何故少能不能多也﹖以多住外門修菩薩行，所以少能。云何名外門耶﹖謂散心名外也。論云：于二取隨眠猶未能伏滅，故知唯能伏于二取現行而已。若爾，華嚴何說十住菩薩能現八相﹖答曰：既云多住外門，可見亦有能入定者，非謂皆住散心，故不相違也。福智資糧者，于六度中，前五是福第六是智也。二、加行位云何名為加行位耶﹖加功用行名為加行﹔近見道故，立加行名。此又云何名為順決擇分﹖以求見道故，名順決擇分﹔見道之智名為決擇也。此加行位行業云何﹖謂修大乘順決擇分，即是行業。加行位中所修何法﹖謂有四位：四能發、四所發、四能觀、四所觀。何者四位耶﹖謂暖、頂、忍、世第一法。何者是四能發耶﹖謂明得定、明增定、印順定、無間定。何者是四所發耶﹖謂下四尋恩、上四尋思、下四如實智、上四如實智。何者是四所觀耶﹖謂名空、義空、名義自性空、名義差別空。何者是四能觀耶﹖謂即前之四尋思、四如實智是也。依何位入何定，發何智觀何法耶﹖謂初依暖位，入明得定，發下尋思，創觀所取名義自性差別皆自心變，皆假施設，實不可得。次依頂位，入明增定，發上尋思，重觀所取名等四法實不可得，唯自心變。次依忍位，入印順定，發下如實智，印前所取四法是空，順后能取之識亦是其空；印前順后，名印順定，所謂順后能取亦空者，既無實境離能取識，寧有實識離所取境，所取能取相待立故；又此忍者，有下中上之別，下忍印無所取，中忍印無能取。次依世第一位，入無間定，發上如實智，印二取空，伏除二障俱生分別。初位所以名之為暖者，以此初獲道火前相，故名為暖。明得定者，以此初獲慧日前相，所以名之為明得定。其第二位名為頂者。尋思位極，故立頂名。明增定者，明相轉增，名明增定。何以頂位重觀四法者，以初伏難，所以重觀。其第三位名為忍者，忍境識空，故名為忍﹔忍者，印也，順也。印順定者，印前印后，故名印順。四如實智者，以能如實遍知此四離識及識非有，故名此為四如實智。其第四位世第一名者，有漏位極，名世第一。無間定者，從此無間必入見道，所以名此為無間定也。三、見道位見道位者，謂無漏智體會真如，初照理故，故名見道。此之見道有二差別，謂真見道及相見道。真相見道復有差別，所謂若以一心為真見道，則三心應為相見道﹔若以三心為真見道，則十六心應為相見道。云何一心真見道耶﹖謂根本智實證二空真理，實斷分別煩惱所知二障，雖多剎那事方究竟，然而不妨總說一心。何為三心相見道耶﹖謂一、內遣有情假緣智，二、內遣諸法假緣智﹔三、遍遣一切有情諸法假緣智。所以名此為相見道者，真見道不