




版權說明:本文檔由用戶提供并上傳,收益歸屬內(nèi)容提供方,若內(nèi)容存在侵權,請進行舉報或認領
文檔簡介
唯識問答
劉玉子問答一客問曰﹕何故要學佛﹖余答曰:欲免生死輪回大苦,故要學佛也。客曰:人死即滅,有何輪回﹖余曰:不然也;死已即生,何得云滅﹖死死生生,生生死死,是為輪回,此是大苦。客曰:以何理由得知死后不滅﹖余曰:以今此心念念相續(xù)永無間斷﹔既無間斷故知不滅也。客曰:我今此心得以念念相續(xù)者,賴有此肉身故耳;死后肉身消滅,心即隨之消滅矣,尚何相續(xù)之有乎﹖例如有眼乃有能見之心,有耳乃有能聞之心,若無眼耳,則能見能聞之心憑何而得存在乎﹖余曰:此亦誠然;然爾亦知汝之肉身亦念念相續(xù)乎﹖蓋現(xiàn)在身死必有未來身生,但此言須憑圣言乃得知之,汝今未必能相信耳。今欲使汝能信得及,惟有以夢為喻耳。汝此身熟睡之時,此身非已閉目者乎﹖然汝夢中之身則開目而視矣。此開目而視之身,即后時相續(xù)之身也。此非離于肉身而又別有相續(xù)而起者乎﹖由是觀之,足征前身正滅后身即生矣。夫豈得言一滅永滅耶﹖客曰:我之能做夢者,亦正有肉身耳;此肉身一旦消滅,則無所憑借矣。豈尚能做夢乎﹖余曰:汝有何理由足以證明汝說耶﹖又汝當做夢時汝如何用此肉身以做夢耶﹖請有以語我來。汝若無以答我,則足證明汝之所言但是汝之執(zhí)心于此而已耳。客曰:死已復生,我今姑且信之。但我今生死后,我之靈魂復如何以入于我之第二世身體內(nèi)去乎﹖此事我殊不能體會也。余曰:靈魂舍此身而入彼身,此妄語也,實則即是此夢做完又做彼夢耳。只有前夢轉(zhuǎn)變?yōu)楹髩舳眩M是出前身而入后身者耶﹖例如水之成冰、冰之成水,中間豈有一物往來耶﹖生死之情狀,亦復如是。客曰:我親見人死有尸骸,并無轉(zhuǎn)變之事,此豈得以冰水相例﹖余曰:汝見他人之尸骸耳,汝豈能見汝自己之尸骸耶﹖汝睡熟之身,汝能見乎﹖如不能見者,則足征當人實無尸骸,只有轉(zhuǎn)變而已耳。思之思之﹗問答二客問曰:人命盡時,舍此身后,其將更受一身耶﹖余答曰:然也;此身舍去之后,必將又得一身也。客曰:何以知其然也。余曰:以子今晚睡后明早必醒,故知之耳。客曰:我睡而能醒者,以有此身可憑借故耳;死后則不如是,我此身已舍矣,無可憑借矣。此豈可為比例耶﹖余曰:今且問子,子曾夢否﹖夢中子亦有身否耶﹖客曰:我曾有夢,夢中亦會有身也。余曰:子得夢中新身時,為憑借此舊有之身而后得彼身耶﹖抑無所憑借而得彼耶﹖客曰:我蓋憑借此身方得彼身耳。以是義故,是故我言睡后則可再醒,死后不可再得一身也。何以故﹖以此有憑籍彼無憑借故。余曰:子今與我談論,子今可謂有所憑借矣;子盍實時憑子之身,得一夢中之身以示我乎﹖客曰:此時不能為也,須我夢熟至萬境皆滅之際,方能現(xiàn)彼夢境也。余曰:只此如子所言,萬境皆滅之際,此豈非舊身已舍無所憑藉之際耶﹖必須此時乃能另得新身,則知曩之所謂憑借之說者,至此可無須矣。客曰:不然;我雖睡熟,我舊身實未舍也。何以故﹖以他人尚見我身存在故。余曰:子已睡后,子以何力,更知彼時尚有他人能見子之舊身耶﹖復次,他人所見,不足引為以證。何以故﹖他人眼病時,見子有二頭三足者,子豈真有二頭三足耶﹖故可不必引他證自也。客曰:若如是說,我睡而復醒之際,其中豈已死生一遍耶﹖余曰:然也;麤而言之,即謂每一日夜,舊身已死一遍,新身已生一遍可亦也;若細而言之,則應言剎那剎那念念生滅也。客曰:舊身死而新身生,我何不能自覺耶﹖余曰:子自襁褓以至今日,子身已非昔時之身矣。何時遞嬗者,子能自覺否耶﹖客曰:夫如是,則我昨日已滅之身,今存何處也﹖余曰:子昨夕之夢境,今者收在何處﹖子若欲知前念已滅之身今藏何處者,蓋即在此一處耳;所謂當處出生隨處滅盡是也。客曰﹕如君所說,則眼前之境,豈見與夢無異耶﹖余曰:然也;誠哉其無異也。何以故﹖以同是唯識所現(xiàn)故。客曰:何以彼夢我能自覺,此夢我不能自覺也﹖余曰:且有大覺,然后知此其大夢也。此是諸佛菩薩已修已證者之境界,非凡夫思量之所能測也。子若有志,則且皈依佛法,依教修行,必有大覺之一日在也。問答三客曰:我今現(xiàn)見嬰孩成幼童幼童成少年少年成老者,只此一身前后變異耳,何嘗剎那剎那舊身滅而新身生耶﹖余曰:子所見之嬰孩幼童少年老者,夫此四者,正是四身耳,非一身也。且也,此乃極麤之言,姑曰四身:若細而論之,一日之間,有無數(shù)之念,已受無數(shù)之身也。例如今有二樹于此,東西相去,其間十尺;有一鳥焉,自東而西,曾不須臾,即已飛至。若就凡夫言之,豈不將曰﹕兩樹之間往來者只此一鳥耶。殊不知實不然也;在東樹者是東樹之鳥也,在西樹者又別一西樹之鳥也。不但此也,即其方飛之時每移毫厘之間,即已另有毫厘間之各鳥,自東至西,其間實不知其幾千萬鳥也。鳥既如是,彼所棲之樹,及能見彼之人,及其同時之一切境界,蓋莫不悉皆如是也,蓋見分相分同時而轉(zhuǎn)也。客曰:斯言難會,請更指事而言之可乎﹖余曰:可也。今有陶家于此,取彼細泥以作陶器,當其取泥作器,夫孰不曰即此之泥成彼之器乎﹖然而實不然也。初是泥現(xiàn),后是器現(xiàn)也;泥不至器,器不自泥來也;其間自是兩境,非一境也。不但此也,即彼泥相方滅器相未成之際,其間亦自已現(xiàn)種種之境,非一境也。夫彼之取泥作器也,為時不過片刻耳;然即此片刻之間,彼泥與器,及彼作器之陶師,并此能見彼等諸物之我身,其間早已舊滅新生,新生舊滅,念念遷謝,新新不住,相相不一,不知其幾千萬矣。復次,今更取近事而言之。子之幾前其無炬乎﹖子且注目視之,若能稍亙長時者,此燭炬行將燒及其半。今試問子﹕自子前一點鐘注視此燭以來(假定已視一點鐘,初視之時,及今正視之時,為燭光焰,亦曾見有遞嬗否耶﹖客曰:此燭光明,未曾暗滅,以是義故,吾知其未曾遞嬗也。余曰:然則此燭焰自始至終只一焰耶﹖客曰:然也。余曰:今且不言燭焰而言炬,初燒之時,與現(xiàn)燒之時,皆只僅燒此一炬耶﹖客曰﹕不然;初時所燒者,燭炬之頂也。今則燭炬之半身矣。余曰:則試將此燭分為數(shù)段言之,可謂段段不一,前非其后矣。今若總子之言而論之,在燭則有異,在焰則為一。若爾,則大燭之焰應等于小燭之焰,小燭之焰應等于大燭之焰矣。何以故﹖君謂燭雖有異而焰無異故也。然今共見小燭大燭其焰各異,以是故知,君言燭異而焰一者,其義不成也。客曰:前燭非后燭,故前焰非后焰,剎那剎那,焰焰相續(xù),以理推之,是則然矣。然我方注目以視彼,何不能見彼遞嬗之跡耶﹖余曰:誠哉其不能得見也。何以故﹖以我等今日之眼,但是肉眼,所以不能得見諸法之實相耳。客曰﹕亦有譬喻可使人易曉者乎﹖余曰:甚深境界,難以喻陳,強喻少分,則夢境或可喻其大概也,雖然亦不可以定執(zhí)也。客曰:如是妙法,難思難議,初學之士,亦有修證之方乎﹖余曰:有之;依圣教量,多聞熏習,從聞而思,從思而修,久久功深,種性自定,必證佛果,得一切智矣。問答四客曰:輪回之說,謂今生以前,尚有前生,今生以后,尚有來世。斯言也,若有前生,我何不能記憶﹖若有來世,彼先死者胡不我告也﹖余曰:不能記憶即無前事者,則子住胎之事,為有為無耶﹖不來相告即無來世者,古今中外鬼神相通之事,不勝枚舉矣,豈非相告之事實耶﹖客曰:我昔住胎,我雖不能記憶,然有他人見我出胎也。若夫我之前生,則有誰能見者﹖余曰:然則應以他人之見否判子之有無矣。他人見子有,則子即有,他人見子無,則子即無矣。若如是者,則子豈惟無前生,子亦且無靈知、無思慮,直與機關木人無異也。何也﹖以子之靈知及思慮,無人能見故也。客曰:不然;我之靈知及思慮,我自知之,何須他人知耶﹖余曰:然則子之住胎,子胡不知﹖客曰﹕或者我甫出胎時,我能知之,后則忘之耳。余曰:然也;前生之事,亦子之忘之耳,非是無也。客曰:鬼神相通之事,誠屬有之。然我更有一說:縱今來世必有我者,然來世之我,與今世之我,休戚無關,直與他人無異;則我今生且可作惡,快我一時,任彼來世受報可也。余曰﹕子謂來世之我,別是他人,與子無關者,此言為有據(jù)耶﹖為無據(jù)耶﹖客曰:無據(jù)有何過﹖余曰﹕無據(jù)之言,子其實踐否﹖若實踐者,則今有無據(jù)之言曰﹕子可入水火必無傷也,斯言子其信受而實踐否也﹖是故無據(jù)之言即是戲論,言者既不實踐,聞者亦不信受,非立言之道也。客曰﹕我今有據(jù)矣。來世之我,或苦或樂,我今皆不知之﹔不若今日之我,寒則我知其寒,熱則我知其熱,饑渴亦如是,故乃是我非他。若夫來世之我,既不如是,名之曰他,不亦可乎﹖余曰:今方盛夏,數(shù)月后隆冬至矣。子今日能知子冬時之寒冷否乎﹖若不知即無關者,子蓋舉御寒之具以贈人乎﹖客曰:冬時之我,乃由今日之我剎那剎那念念不斷相續(xù)而去者,此之為我,信而有征,不若來世之渺茫也。余曰:子身相續(xù)而去,子由何知﹖客曰:我親見我四肢百骸保此無改,隨日而進,直至冬時故也。余曰:其間亦有睡眠否耶﹖如其有之,則非親見相續(xù)而去者矣。此中已有,潛移密運不知不覺者矣。客曰:有之又何如耶﹖余曰:來世之我,亦正如是而至耳,潛移密運,自不覺耳﹔生死之交,眠醒之際,其間遞嬗正復相同也。復次,密運云者,亦猶是剎那相續(xù)之說也;汝執(zhí)今日之我則剎那剎那相續(xù)而至,而來世之我則獨不然是不可也。問答五客曰:佛言唯識,此何謂也﹖余曰﹕外境非有非故,曰內(nèi)識非無,故曰識;蓋謂一切外境皆由內(nèi)識所現(xiàn)也。客曰:一切萬物,山河大地、日月星辰、草木鳥獸乃至一切人類,窮其所自,有謂由天所造者,有謂由空而生者,有謂微塵所成者,乃至有謂由時生者,由方生者。今且不具論,但問唯識之說果有證耶﹖余曰:一切萬物,或謂由天所造,或謂由空而生,或謂微物所成,乃至或謂時生,或謂方生;凡此諸說,必須一一破其迷謬,然后唯識真理方易曉也。客曰:若爾,則必先陳諸家之說,然后與子討論,甚繁且細,仆病未能也。子其為我略言唯識可乎﹖余曰:原夫唯識之說,乃諸佛之極唱,自非多聞熏習,依教修行,得諸禪定及智慧者,莫能悟入。何以故﹖以此深細之境,非彼妄念未斷者所能短故。如乘舟人,舉目外顧,但見岸移,豈知舟運;舟行不息,岸焉能窺﹖今子無始以來,念念分別,曾未稍息,而欲以之測度甚深之境界不亦難乎﹖客曰:雖然,愿聞其說焉。余曰:此唯識之理,若在已得禪定之菩薩,則彼對于諸境可以隨心變現(xiàn)﹔或變瓦礫為金玉,或于虛空現(xiàn)國土。又在已得無分別智之菩薩,無分別智現(xiàn)在前時,一切境界悉皆不現(xiàn)﹔此諸菩薩,自于諸境,能使彼有,能使彼無,既可由心,自知心現(xiàn)。今子既未能如此,且于經(jīng)論亦未多聞,則豈唯諸佛菩薩之境界子不能知,即彼諸佛菩薩一切言教,子亦恐將疑而不信也。客曰:誠然也。雖然,仆所愿者,欲子且舍經(jīng)論,但指眼前近事而言之耳。余曰:然則子且依我所說而姑行之可乎﹖客曰:可也。余曰:子今姑靜坐斂念,一切不思可乎﹖客曰:謹受教。客于是瞑目靜坐,斂念須臾﹔已而報曰:仆頃者已如子言行之矣。余曰﹕子已斂念否﹖斂念之時尚覺有他念否﹖客曰:非但無他念,即無念之念亦并無之矣。余曰:彼時子眼尚有所見否﹖客曰:豈唯眼所見無哉﹗耳亦無所聞,鼻亦無所嗅,乃至心亦無所見覺知。余曰:于此之時,尚有境否﹖客曰:無也。余曰:子斂念時,即子之麤識剎那未起也,子謂彼時一無所有,可知識暫不動境即無有,識若纔起,境即全現(xiàn)矣。夫如是者,豈非境由識現(xiàn)耶﹖若境非由子識所現(xiàn)者,則子雖斂念,境豈能隨子而無耶﹖(其有于斂念極靜不覺有境之時,而仍得聞外來之聲,如風聲、雷聲等,聲不能不覺其有者,須知此外來之聲仍是自己第八識所現(xiàn)之本質(zhì)也,非是外有者也。此須談性境、帶質(zhì)境、獨影境事,因已入于專門細密之范圍,故姑從略。)客曰:我斂念時,我雖未見境,然如我之所解者,則以為境自當有,但我未見彼耳。余曰:子之此言,是子念已起時之言耳。子斂念時,豈不并此言而亦無之耶﹖是故今子為此言者,正是子今心中先現(xiàn)境自當有但我未見之念,然后乃得為此言耳。子若能于子斂念時能有此念存在者,則境可非謂由識現(xiàn)。既斂念時此念亦無有,必子起念后此念方生者,則可證知此念亦是子識所現(xiàn)矣,何況此念中所執(zhí)之外境乎﹖客曰﹕我斂念時,境即無有,既聞命矣。然當彼時,他人豈亦不見有境乎﹖余曰:有此二義:一者,子斂念時,尚覺有他人否﹖若斂念時,是時不能說有他人,必起念后方能追說當時有他人者,則所謂他人云者,亦是子起念后子心中所現(xiàn)之一物耳。子念若能不有者,則子所謂之他人,亦即同時不有也,況有他人所見之外境耶﹖二者,他人見境之時,乃他人之識現(xiàn)他人之境耳,仍是唯識之義也。客曰:我今更有一說。今我在此,故此間我所見之境可謂由我識現(xiàn);然遠方有物,我今不能見彼,此豈亦我所現(xiàn)者乎﹖余曰:遠方之物,子既未見,何以知其為有耶﹖客曰﹕我若往彼,即能見彼,故我今知其有也。余曰:彼往彼處見彼物時,與在此處之見此物時,時雖有異,然子之見,有以異乎﹖客曰:無以異也。余曰:彼此既皆無異,則彼此皆子所現(xiàn)矣。客曰:今更有一說。我身雖不往彼,然我今者心中知彼處有物,是則彼物在彼,既與此物有殊,我心又知,復難謂為無物,是則豈非彼物在我識外耶﹖余曰:子心知彼處有物者,蓋由子心中自以為知彼處有物耳。是則彼物之有,由于子之自知,子之自知,由于子之自謂。然則子若不自謂者,則子不知之矣,子若不知之者,則彼物無有矣,此豈非由于子之識現(xiàn)耶﹖不寧雖是,子今眼前見有山河大地者,亦由子自謂之一念而有耳。子若不謂為有者,則豈唯遠方之物無有,即眼前之山河大地亦無有也;又豈唯山河大地無有,子之四肢百骸七尺之軀亦無有也。囊所謂菩薩無分別智現(xiàn)在前時一切境界悉皆不現(xiàn)者,蓋即此也。子能一念如是,即一念與無分別智相近;若能念念如是,即念念與無分別智相近也。子其勉乎哉﹗客曰:子以識不發(fā)現(xiàn)一切無有。例菩薩無分別智一切境界悉皆不現(xiàn)者,不現(xiàn)之義,與灰心滅智死物無知者,何以異耶﹖余曰﹕此特不現(xiàn)耳,非是斷滅也。譬之池水物來即照,照即分別,物雖不來,照雖不顯,其能照之性自在。與彼涸竭無水之池照性無有者。固大有異也。此又不可不知者。問答六客曰﹕曩者子言菩薩無分別智現(xiàn)在前時一切諸境悉皆不現(xiàn),若如是者,豈將一無永無,成斷滅耶﹖余曰:不然也﹔菩薩得無分別智后必有后得智現(xiàn)前也。客曰:何以知其然耶﹖余曰:凡夫睡眠悶絕之后,必須復醒,外道無想定后,必再起念,以此比之,當可知耳。客曰。從此不起可乎﹖余曰﹕不能也;法爾道理,不能不起﹔譬如子之睡后欲其不醒不可得也。客曰:然則菩薩縱能得無分別智,以其必將更起后得智故,則與凡夫又何異耶﹖余曰:不然,凡夫縱能暫時斂念,然彼后起之念,即仍舊周遍計度,執(zhí)著之見未舍一毫。若夫菩薩得無分別智后所得之后得智,則不如是也,雖有分別,然是無分別之分別也,遍計之執(zhí)著,已盡滅無有矣。客曰:何以凡夫斂念之后所起者,仍是遍計執(zhí)著之念﹔而菩薩得無分別智后,乃能得彼后得智耶﹖余曰﹕子之斂念,豈即與菩薩之斂念相等耶﹖可謂不知分量者矣。須知凡夫之斂念,乃是麤中之麤,離菩薩無分別智,不知幾千萬倍也。此事非親證不能知,非口舌所能徒爭也。問曰:境由識變,誠如子言矣﹔然境既同為識變,何以有苦樂之殊耶﹖答曰:境有苦樂之殊者,由于識有染凈不同之故也。染識又名有漏識,凈識又名無漏識﹔與漏相應之識,即名有漏識,不與漏相應之識,即名無漏識也。漏也者,即貪瞋癡慢疑惡見等煩惱是也;識與此等煩惱俱起,則此識即名有漏識,由此識所變之境,則即是苦境矣,反此而由無漏識所變者,則是樂境矣。六道輪回等境,即苦境也;極樂國土等境,即樂境也。子若欲得樂境者,子但莫起有漏識,唯起無漏識斯可矣。問曰:如何則能不起有漏識而起無漏識乎﹖答曰:此則非修行不可矣。應先讀誦大乘經(jīng)論,次則依之而思,依之而修,如是則無漏識可以由此引起矣。問答七客曰﹕敢問修行之法,何者為先﹖余曰:觀空之法,修行之要也。客曰:真如是空耶﹖余曰:真如非是空也。客曰:真如既不空,則修行之方,正宜觀有矣﹔今乃觀空,非矛盾乎﹖余曰:真如雖不空,然此不空之真,離諸差別,絕諸戲論,非分別心之所能及也。真既離諸差別,是故欲證真者,先須泯諸差別,差別不泯,則真如不能證也。然而欲泯差別者,必先舍執(zhí)有之心,欲舍執(zhí)心,則非觀空莫能致矣。客曰:欲證不空之理,須除執(zhí)有之心,既聞命矣。惟證真之際,將由此觀空之念,以證之耶﹖抑此觀空之念,亦須泯之然后方能證耶﹖余曰:初時則須觀空,久久成熟,則執(zhí)有情盡;執(zhí)有情盡,則觀空之念亦泯,泯而又泯,正智斯現(xiàn),于是即能證真矣。客曰:若觀空之念終必須泯者,則直爾泯念,不亦可乎﹖何勞先事觀空耶﹖余曰:夫觀空者,蓋對治執(zhí)有之念者也,執(zhí)有之念未除,則是念已有矣。念已先有,焉能自泯﹖若謂可以不假方便直使此念自泯者,是何異于不假光明直使黑暗自滅乎﹖客曰:既有執(zhí)有之念,故須假觀空之法以治之,仆可解其少分,但何以一切眾生皆有執(zhí)念耶﹖余曰:法爾如此,一切眾生,無始以來,有雜亂識,念念相續(xù),未曾暫離也。今且問子:子受毀詈之時能不怒耶﹖受稱譽之時能不喜耶﹖順逆之境當前時能平等一心不隨之轉(zhuǎn)耶﹖若果對境無心,八風不動,病既無有,藥亦何須﹗否則纖塵之念未亡,圓鏡之明終蔽,不有對治,障焉能除乎﹖子其自度之,如人飲水冷暖自知也。客曰:敢問觀空之法,其道云何﹖余曰:應觀一切諸法如夢如幻非是實有,作是觀者,是名觀空也。問曰:修行之法,但止此乎﹖,答曰:尚有六度萬行,皆所應修者也,但修六度萬行時,須以空觀為本﹔金剛般若經(jīng)所謂不住相布施者,即此旨也。故今先言觀空法門也。問曰:何為六度萬行﹖答曰:六度者,即布施乃至般若是也;萬行者,即眾善之謂。此則不能具舉矣。問曰:請示六度。答曰:六度者,一曰檀那:梵語檀那,華言布施。施有二種:一者財施,謂以飲食衣服田宅珍寶及一切資身之具,悉能施之。二者法施,謂從諸佛及善知識聞說世間善法,以清凈心轉(zhuǎn)為他說也。二曰尸羅:梵語尸羅,華言性善,謂好行善道,不自放逸,此據(jù)義而譯也。正翻止得,謂止惡得善也﹔又翻為戒,謂戒能防止身口所作之惡也。三日羼提:梵語羼提,華言忍辱。忍辱有二種:一者生忍,謂于恭敬供養(yǎng)中不生驕逸,于瞋罵打害中不生怨恨也。二者法忍:謂于寒熱、風雨、饑渴等法惱害之時,能安能忍,不生瞋恚憂愁也。四曰毗梨耶:梵語毗梨耶,華言精進。精進有二種:一者精進,謂若勤修善法行道禮誦與夫講說不自放逸。二者精進:謂若勤行善道心心相續(xù)不自放逸也。五曰禪那:梵語禪那,華言靜慮,專心斂欲守一不散之謂也。禪有二種﹕一者世間禪,則色界、無色界、凡夫所修之禪也。二者出世間禪:即聲聞、緣覺、菩薩所修之禪也。六曰般若:梵語般若,華言智慧,謂照了一切諸法皆不可得而能通達一切無礙也。問答八客問曰:唯識之義,只如此耶﹖尚有應知者否耶﹖余曰﹕唯識之義,所應知者,曰境、曰行、曰果﹔上所言者,于境之一部分尚未及百分之一也。今且就其最應先學者言之,則百法義、種子義、四分義、三性三無性義、五位義,皆其最要者也。客曰:愿師慈悲,略示綱要。余曰:百法義者,有百法明門論,此論有窺基疏,有曇曠義記,君取讀之可知也。種子等義,散在諸經(jīng)論中,今圖便利計,則有百法義錄之文數(shù)篇,且為子錄之,以代余言可也。(以下四篇皆百法義錄之原文)種現(xiàn)熏習一切諸法,皆由眾緣和合而生﹔但此眾緣之中,必有其一,專為此法之最不可缺,而非他法之最不可缺者,此之最不可缺者,即所謂因緣是也。譬如谷之生也,由于谷種、土地、日光、雨露、人工眾緣和合而生;然土地、日光、雨露、人工能為谷生之緣,亦能為其它草木之生之緣;則其對于谷也,但可謂為加增而上之助緣而已,不得謂為因緣矣,其可謂為谷之因緣者,唯在谷之種子而已。(此是譬而不是例,不可不知。蓋谷之因緣,在識之種子,而不在谷之種子故也;谷之種子,乃是識之現(xiàn)行耳。)蓋此谷之種子,其對于谷也,為必不可缺者,且又但為此谷之因緣,而不為他物之因緣故也。以此推之,故知一切法皆必有其親能生起此法之因緣,為此法之必不可少者,此則方可名為因緣焉。今更名此因緣謂之種子,又名此之結(jié)果謂之現(xiàn)行。無論色法與心法,皆必有此親能生起此法之功能,有此親能生起此法之功能,然后此法得生,否則此法不能生。若不爾者,則是不待一定之因緣,無論何物之因緣可以通用而生他物﹔則是生草木之因緣可為生土石之因緣,生土石之因緣可為生草木之因緣,則豆之種子可以生稻,稻之種子可以生豆矣。若如是者,則墮于無因生、一因生等之邪見矣。各各之果,必由各各之因而生(果即現(xiàn)行,因即種子),斷無有同一之因能生各異之果者;是知果(即現(xiàn)行既萬差,則因(即種子)必亦萬差矣。一切諸法之種子,常待眾緣和合而生一切之現(xiàn)行,此即名為種子生現(xiàn)行焉。成唯識論云:何法名為種子﹖謂本識中親生自果,功能差別﹔蓋謂第八識持有能生一切諸法之功能,此之功能,名為種子。親生自果者,各各種子各各生其現(xiàn)行之謂也;功能差別者,功能非一之謂也。然此種子云何而有﹖于此一事有三師說:一者唯本有說。其言曰:一切種子,皆本性有,不從熏生,由熏習力但可增長。如契經(jīng)說:一切有情無始時來有種種界如惡叉聚,界即種子之別名﹔此乃唯本有者之說也,即護月論師所說者也。二者唯新熏說。其言曰:一切種子,皆熏故生,所熏能熏,俱無始有,故諸種子無始成就。種子即是習氣異名,習氣必由熏習而有:如麻香氣華熏故生。如契經(jīng)說:諸有情心染凈諸法,所熏習故,無量種子之所積集;此乃唯新熏者之說也,即難陀論師等所說者也。三者本有始起并有說。其言曰:有漏無漏一切種子,各有二類:一者本有,謂無始來,異熟識中,法爾而有,生蘊處界,功能(即種子也)差別;世尊依此,說諸有情,無始時來,有種種界,如惡叉聚,法爾而有。此即名為本性住種。二者始起,謂無始來數(shù)數(shù)現(xiàn)行熏習而有。世尊依此,說有情心染凈諸法,所熏習故,無量種子之所積聚。諸論亦說染凈種子由染凈法熏習故生,此即名為習所成種。由此應知,諸法種子,各有本有、始起二類,此乃本有、始起并有者之說也,即護法論師之所說者也。以上三說,應以護法為正義也。今更言種子與現(xiàn)行之因果焉。諸法種子,千差萬別,無量無數(shù),無始以來,恒時相續(xù),永無間斷,恒時現(xiàn)存。然雖恒時現(xiàn)存,若僅有此現(xiàn)存之一因緣,而不藉其它之眾緣和合,即謂其能生起現(xiàn)行者,無有是處。蓋種子之生現(xiàn)行也,必須待于眾緣和合方能生起。譬如谷種之發(fā)芽,谷種存在,雖為必不可缺之因緣,然但有此之一因緣,仍不能即使發(fā)芽也,必更待雨露、日光等眾緣和合,方能發(fā)芽。種子生現(xiàn)行亦復如是,非僅有因緣即能生現(xiàn)行也;若僅有因緣即能生現(xiàn)行者,則染凈諸法一切現(xiàn)行即應同時生起。何以故﹖此等諸法之種子同時恒存故。是故應知,種子雖存在,仍須待眾緣之和合,方能生起現(xiàn)行;若無眾緣和合者,則惟種子生種子,自為相續(xù)而已。無量無數(shù)之種子,其得遇眾緣和合者,即生現(xiàn)行,其不得者,則種種相續(xù),永無間斷。此種種相續(xù),則名為種子生種子焉;其遇緣而生現(xiàn)行者,則名為種子生現(xiàn)行焉。例如眼識之種子,若遇根境等眾緣和合時,則于此剎那眼識得生,此即是眼識之種子得遇眾緣而生眼識之現(xiàn)行也。若此眾多之生緣能剎那剎那相續(xù)不斷者,則此眼識之現(xiàn)行,亦必剎那剎那相續(xù)生起,無有間斷﹔若其眾緣或有所缺,則眼識之現(xiàn)行,即停止不生,現(xiàn)行不生,則仍為種子生種子矣,即是眼識之種子不生起眼識之現(xiàn)行。仍為眼識之種子生眼識之種子,自為相續(xù)而已。現(xiàn)行乃是種子之所生,非是前剎那現(xiàn)行之所生,前剎那之現(xiàn)行,不能生后剎那之現(xiàn)行也;蓋各剎那之現(xiàn)行,乃由于各剎那之種子所生者也。是故種子生現(xiàn)行之因果,乃由各各剎那各自獨立而為因果者,非是前剎那為因后剎那為果也。由是故知,若就種子生種子言,則前剎那之種子,能生后剎那之種子,前剎那之種子為因,后剎那之種子為果。若就種子生現(xiàn)行言,則即此一剎那之種子,能生即此一剎那之現(xiàn)行,種子為因,現(xiàn)行為果,此之因果,蓋是同時之因果,非是前后之因果也。現(xiàn)行諸法之中,其有具有強盛之勢力者,則于此法現(xiàn)行之同一剎那時,留其習氣于第八識之中,是名新生之種子,此則名為現(xiàn)行熏種子焉。種子之生現(xiàn)行,現(xiàn)行之熏種子,皆是于現(xiàn)在之剎那時有其如是之作用,不可謂過去落謝之法尚有生熏之作用也。蓋種子與現(xiàn)行,皆剎那生滅,故種子生現(xiàn)行,現(xiàn)行熏種子,所有各各之作用,皆須于同一現(xiàn)在之剎那行之。論曰:能熏識等,從種生時,即能為因,復熏成種,三法展轉(zhuǎn),因果同時,如炷生焰,焰生焦炷,亦如束蘆,更互相依,因果俱時,理不傾動。所謂三法者,謂生起現(xiàn)行之種子、被生起之現(xiàn)行及由現(xiàn)行所熏成之新種子是也。此三法中,種子生現(xiàn)行為一因果,現(xiàn)行熏種子又為一因果,故曰展轉(zhuǎn)同時也。炷生焰為一因果,焰生焦炷又為一因果;甲乙二蘆相依而立,甲因乙立,甲以乙為因,為一因果,乙因甲立,乙以甲為因,又為一因果。如是因果,皆為同時,非是前后,不可謂前剎那之種子變而為后剎那之現(xiàn)行也。一切現(xiàn)行諸法,其中有具有能熏之力用者,亦有不具有能熏之力用者,非是一切現(xiàn)行諸法,皆有能熏之力用,皆能熏成種子也。今更詳言之。蓋必須具足四義,乃是能熏焉。四義者何﹖一者要有生滅,二者要有勝用,三者要有增減,四者要與所熏和合而轉(zhuǎn);四者缺一,即非能熏。所謂要有生滅者,蓋種子既有剎那滅之義,故能熏成此種子,亦須有此剎那滅之義方可以為能熏也。若是無生滅之法,其法即無變化,既無變化,即無作用,既無作用,故非能熏。是故可為能熏者,必要是有生滅之法也。真如無為,不生不滅,凝然常住,為諸法體,故非能熏也。所謂要有勝用者,謂要有能緣之用及強盛之用也。能緣者,簡色法也,色法有強盛之用而無能緣之用故也。強盛者,簡八識之心王心所也,彼雖有能緣用,然是任運起者,其用不強,故亦非能熏也;以此故知,惟七轉(zhuǎn)識及其心所,可為能熏耳。所謂要有增減者,蓋熏也者即使其增長之謂也。能熏也者,即能使其自身之力用增長是也。故知凡可為能熏者,必是尚未達于究極之時,尚有可以使其增長之余地,故為能熏。如已達于究極,則增無可增,即非能熏矣。故圓滿之佛果,非是能熏,蓋佛之諸識圓滿究極,已達至善之域,增無可增故也。所謂要與所熏和合而轉(zhuǎn)者,謂要己身之第八識同時同處不相離之謂也;此所以簡于他身及自身他剎那之現(xiàn)行也,以彼不能同時同處不相離故也。觀以上之四義,即知可得稱為能熏者,除第八識及其心所外,即是在因位之同一有情同一剎那之前七識心心所之現(xiàn)行是矣。此七轉(zhuǎn)識心心所之現(xiàn)行,必于現(xiàn)行之同一剎那時熏其第八本識,使成種子;亦即可謂此七轉(zhuǎn)識心心所,能于每次現(xiàn)行之時,熏第八識更增加其有能再生起與此相同之現(xiàn)行之勢力是也。以是義故,修善久者起善益易,行惡久者起惡益易,即此故也。復次,現(xiàn)行熏種子,其所熏成者,必是自類之種子,而非別類之種子。善心心所之現(xiàn)行,必熏成善心心所之種子;不善心心所之現(xiàn)行,必熏成不善心心所之種子;有覆無記心心所之現(xiàn)行,必熏成有覆無記之心心所之種子;有漏心心所之現(xiàn)行,必熏成有漏心心所之種子﹔無漏心心所之現(xiàn)行,必熏成無漏心心所之種子,總而言之,諸心心所,各自熏成各自之種子而已。復次。今再言何識能為轉(zhuǎn)識之所熏,夫能為轉(zhuǎn)識之所熏者。唯局于第八識而已。所以者何﹖蓋可為所熏者,必須具有四義,四義不具,則非所熏;惟第八識具此四義,故第八識獨為所熏也。四義者何﹖一者堅住性,二者無記性,三者可熏性,四者和合性。堅住性者,始終一類相續(xù)不斷之謂也。轉(zhuǎn)識常有轉(zhuǎn)易,有轉(zhuǎn)易故,何能持種﹖不能持種,何能受熏﹖故七轉(zhuǎn)識非是所熏。惟第八識,無始以來,至于佛果,一類相續(xù),無有轉(zhuǎn)易,故能持種,能持種故,故能受熏,故第八識可為所熏。無記性者,非善非惡之謂也。性若善惡,即有違順,有違順故,何能受熏﹖如勝香臭不受他熏。前七轉(zhuǎn)識(未那雖無記,然與四惑相應,乃是有覆,故仍不能受熏也)及佛果之善凈識,于善惡性皆有所屬,惟第八識無覆無記,故惟此識可為所熏。可熏性者,此有二義:一者自在,二者非堅密。自在者,如心所依心王而起,故心所非自在法,是故第八相應之遍行五心所非是所熏。非堅密者,無為之法,其體常住,以常住故,名為堅密。堅密之法,何能受熏﹖惟第八識之心王,不隨他起故是自在,且又念念生滅故非常住,非常住故名非堅密;具此二種,故能受熏,能受熏故,故是所熏。和合性者,與能熏法和合而轉(zhuǎn)之謂也。他身之第八識及自身中之他剎那之第八識,皆不能與能熏之識和合而轉(zhuǎn)﹔惟自身之同剎那(同者,謂與前七同也)之第八識,則能與能熏轉(zhuǎn)識和合而轉(zhuǎn),故惟自身之同剎那之第八識方是所熏。總上四義,故知所熏之識,惟在同一有情與前七轉(zhuǎn)識之同剎那之第八識而已。復次,今更明種子之義蓋有六焉。六義者何﹖一剎那滅,二果具有,三恒隨轉(zhuǎn),四性決定,五待眾緣,六引自果。剎那滅者,纔生即滅之謂也。若非纔生即滅,則是無有轉(zhuǎn)變;無有轉(zhuǎn)變,則無有作用;無有作用,則不能取與果;不能取與果,則非種子矣。果俱有者,果者現(xiàn)行之謂也;謂種子與現(xiàn)行同一剎那和合具有也。夫論種生種自類相生前后相續(xù)雖亦是異時因果,然若論種之生現(xiàn),則不如是,前剎那之種子,于后剎那必無生現(xiàn)之功能。何以故﹖蓋己滅之法必無作用故也。恒隨轉(zhuǎn)者,長時一類相續(xù)不斷之謂也。現(xiàn)行之法,轉(zhuǎn)易間斷,故非種子。故知種子必恒隨轉(zhuǎn),不遇對治,則剎那剎那相續(xù)不斷,永無盡時也。(此顯種子自類相生也。此簡色法及前七識,以彼三受轉(zhuǎn)變緣境易脫故)性決定者,善法所熏成之種子,必生善現(xiàn)行﹔惡法所熏成之種子,必生惡現(xiàn)行;無記法所熏成之種子,必生無記現(xiàn)行之謂也。本有之種子,亦復如是,善等上種子,必生善等之現(xiàn)行。種子與現(xiàn)行,必為同性,決定不亂者也。待眾緣者,種子必待眾緣和合方生現(xiàn)行之謂也。眾緣也者,所以簡外道一因也;待也者,所以簡小乘緣恒非無也。引自果者,謂色心等果各別引生也。色法種子,必生色法現(xiàn)行;善色法之種子,必生善色法之現(xiàn)行;心法種子,必生心法現(xiàn)行;善心法之種子,必生善心法之現(xiàn)行。現(xiàn)行既不同,種子亦各別,各引其果,毫不雜亂,是名引自果。非謂如外道所立之自在天等一因能生一切眾果,亦非如小乘所立善色法之種子能生善心法之果,乃至惡心法之種子能生惡色法之果也。以上即種子之六義也,此之六義,若闕其一,即非種子矣。若夫此六義之次第者,先剎那滅乃至引自果,即其次第是也。此之種子,惟第八識能持之,前七識皆不能持也;前七識之一切種子,入第八識中,即為第八識之相分,第八識之見分緣之,第八識之自證分證自證分證之,而第八識之持種成矣。相等四分于心心所,若細分別,應有四分。所謂四分者何也﹖謂相分、見分、自證分、證自證分也。相謂相狀也;所緣為義,縱緣于心以心為相。亦唯所緣,何以故﹖相分之心不能緣故。色塵青黃等相狀,聲塵有執(zhí)受非執(zhí)受等相狀,香塵有香臭等相狀,味塵有甘辛等相狀,觸塵有堅濕等相狀,法塵隨則有色心等相狀,第七識緣第八見分帶我法之相狀,第八識緣種子五根器界則各帶其相狀也。(帶者,演秘云:帶有二義﹕一帶者挾帶,親附之義,能緣親附所緣之境而不相離,名為挾帶,猶世間言身帶刀劍。二帶者似也,能緣有似本質(zhì)之相,相即相分,心質(zhì)相離,名為帶似,猶世間言面帶火色。今第七識是似帶之帶,第八識是挾帶之帶,第七是帶質(zhì)境,第八是性境也。)見謂見照也,能緣為義。心性明了,能照前境,名之為見。(論云﹕此了別用見分所攝)自證者,緣自用故,名謂自證;即指見分以為自用,以見分即是第三分之緣外之用故。此自證分,亦名自體分,對余三分以名自體。證自證者,第三體用,名為自證,此第四分能證知彼,是故名為證自證分也。第二分唯緣弟一,第三能緣第二第四,第四唯緣第三。此中有所量、能量、量果義別;如以尺丈量于物時,物為所量,尺為能量,解數(shù)之智名為量果。心等量境,類亦應然。果是何義﹖是滿因義﹔譬如有人以丈尺量絹等時,絹等為所量,丈尺為能量,人則是量果也。丈尺雖能量絹等物,然其所量之能成者,賴有人能證知故也;若非有人為之證知者,丈尺能量絹等,所量有何用乎﹖丈尺能量絹等之時,人能證知丈尺分齊,故能所量義能成立。若無丈尺,人豈得知絹等分齊﹖若無絹等,人又何用丈尺等為﹖若無其人,誰知丈尺能量絹等﹖三分妙理,亦復如是。相分為所量,見分為能量,見分能量相分之時,此中必有能證知者,量知之義由此成立。若無見分,心豈得知色等境界﹖若無相分,心縱起用,將何用之﹖若無自證,誰知見分能緣相分﹖,是故定須立此第三分也。復次,見分但能外緣相分,而不能證知自體,其能證知見分體者,蓋即自證分是也,有此自證分,而后見分之果成矣。夫見分之果,尚須自證分成之,則自證分之果,見分絕不能成之矣,自證分亦絕不能自成之矣。是故若無第四分者,第三能量應無量果,豈非大過乎﹖(是故必須更立證自證分也。第二分緣相分時,以第三分為量果,而自為能量;第三分緣見分時,以第四分為量果,而自為能量﹔第三分緣第四分時,以誰為量果﹖此義應思,蓋即以所緣之第四為量果也;第四分緣第三分時,亦即以所緣之第三分為量果。以后二分功能同故,所以不必更立第五分也。此四分者,是就識之義用而分,非是體名;若欲強指其體者,惟自證分可稱用中之體。(心之體相,微細難知,但可以作用顯示之耳,所以四分皆是心用。若欲于此四分用中又判體用者,則第三自證分可當用中之體也。)此四分中,前二是外,后二是內(nèi)。(相分似外故云外,見分緣外故云外,非謂其體是外也;后二分均緣內(nèi),故均曰內(nèi)也。問曰:自證分亦緣見分,何以不隨見分云外耶﹖答曰:自證分雖緣見分。然外相較遠,故不云外耶﹗)初唯所緣,后三通二,第二分通現(xiàn)等三量,第三第四皆現(xiàn)量攝。(自證分及證自證分皆唯是現(xiàn)量;見分之量,則隨識不同,蓋五八識之一一見分一向皆是現(xiàn)量,第七識之見分則一向是非量,第六識之見分則通于三量;若夫相分,則既非緣慮之法,故非三量所攝。相應心所之四分,唯此可知。)三性三無性三性者﹕一遍計所執(zhí)性,二依他起性,三圓成實性,是也。遍計所執(zhí)性者,即無始以來所妄執(zhí)之心外實我實法是也;依他起性者,即依他眾緣而起之色心諸法是也;圓成實性者,即依他起法之實體是也(此即真如也)。三無性者:一相無性,二生無性,一勝義無性,是也。相無性者,遍計所執(zhí)體相郡無,故名相無性也;生無性者,依他起法,由眾緣生,非自然生,故名生無性也;勝義無性者,圓成實性,真空無相(無世俗相,并無勝義相)。故名勝義無性也(就體而言,故曰無相耳,非就用言也。勝義之上無相,故曰勝義無性也。性相之為名言一也)。以上乃大概之說也,今更詳言之。遍計所執(zhí)性者:一能遍計,二所遍計,三遍計所執(zhí)性。遍計者,周遍計度之謂也。能迷之心,于非我非法之依他起性上周遍計度,執(zhí)為是我是法,此執(zhí)以為是之迷心,即是能遍計也。迷心所對之境(即非我非法之境,亦即依他起之境),即是所偏計也。此境本來非我非法,而迷心對之妄起我法之執(zhí),于是迷心之前遂乃妄現(xiàn)我法之相,此相惟迷心(又曰迷情)之前有之耳,非真有者也;此迷心之前所妄現(xiàn)之我法之相,名為當情現(xiàn)相,即是遍計所執(zhí)性也。就此能遍計之體言之,安慧、護法立義各異。安慧則謂有漏八識皆通三性,皆是有執(zhí),前五及第八皆有法執(zhí),第七則有我執(zhí),第六則我法二執(zhí)皆有,是故八識悉皆有執(zhí);既皆有執(zhí),故即皆是能遍計也,此安慧之說也。護法則謂前五及第八皆無有執(zhí),第六第七則皆通于我法二執(zhí),惟與我法二執(zhí)相應之六七二識,可名為能遍計,其它則非能遍計也,此護法之說也。蓋在安慧則謂一切有漏心皆有虛妄分別,故前五及第八亦有微細之計度分別,所以皆是能遍計也。而在護法,則謂凡可稱為能遍計心者,必須要有計度分別及心所之慧與相應之無明三者具足,乃能遍計,否則不能遍計,故此唯在六七二識而已。以上二說,應以護法為正義也。約遍計言有四句分別:一者遍而非計,謂諸無漏識及有漏識中之諸善識﹔二者計而非遍,謂有漏之第七識﹔三者亦偏亦計,謂有漏之第六識。四者非遍非計,謂有漏之前五識及有漏之第八識;此亦護法之說也。由是言之,故知第六識正是能遍計,第七識但是能遍計之類而已。所遍計者,難陀則謂實我實法乃無體之法,此無體之實我實法,即所遍計,亦即遍計所執(zhí)性。蓋難陀之義,謂所遍計即是遍計所執(zhí)性,曾無二者之分者也。而在護法,則以依他有體法屬于所遍計;又真如既是依他起法之體,故展轉(zhuǎn)言,真如亦是所遍計也。以上二說,應以護法之說為正義也。遍計所執(zhí)性者,安慧之說,則謂由自證分所現(xiàn)之相見二分是遍計所執(zhí)性。護法之說,則謂相見二分從緣生故是依他起,非是遍計所執(zhí)性,但此二分之上當情所現(xiàn)之實我實法之相,此則是遍計所執(zhí)性也,此護法之說也。以上二說,亦應以護法為正義也。依他起性者,色心諸法,皆依眾緣而生,故名依他起性。眾緣者,因緣、等無間緣、所緣緣、增上緣是也。心法依四緣生,色法依二緣生。四緣者,即上所言之四緣也﹔二緣者,即因緣與增上緣也。如此依緣而生者,亦必依緣而滅,所謂緣聚則生緣離則滅是也。緣聚則生緣離則滅,是謂依緣生滅;既是依緣生滅,則非實生實滅也明矣;既非實生實滅,則非固然常住也明矣;故知依他起法蓋如幻假有者也。依他起性,可分為二:一者凈分依他,二者染分依他。染分依他者,即有漏因緣所生之心王、心所、色法、不相應行法(即百法中之九十四法)是也,亦即所謂有漏有為是也。凈分依他者,即無漏有為之諸法是也。然凈分依他,若約漏無漏門言之,則亦應屬于圓成實性,故知正屬依他起性者惟染分依他而已。圓成實性者,即依他起性之實體,即一切諸法之本體是也,亦即所謂真如者是也,亦即所謂無為法者是也。此有圓滿、成就、真實之三義。圓滿者,謂其遍一切處,此所以簡于自相也;成就者,謂其離于生滅,此所以簡于共相也;真實者,謂其非是虛謬,此所以簡于小乘之虛空及外道之我等也。又就此圓成實言之,有常無常門及漏無漏門之分別。就常無常門言,則不變常住者為圓成實,生滅無常者為依他起﹔就漏無漏門言,則無漏有為為圓成實,其諸一切屬于有漏者則皆為依他起。但無漏有為之所以稱為圓實者,以其體非染污離于顛倒,故稱真實;以其究竟斷染,故稱成就﹔以其遍斷諸染、遍緣諸境、遍緣真如,故稱圓滿。以有此三義故,所以亦得稱為圓成實性焉。以上所言之遍等三性,遍計所執(zhí)性,唯是妄情上之所現(xiàn)者,理上實無有此,故名為情有理無之法。依他起性,如幻假有,眾緣所成,其體不空。圓成實性,真實如常,其性凝然,非是假法,亦非無法。(假法者,如瓶衣等是也。無法者,如龜毛兔角等是也。)此依圓二性,乃圣智之境界,非妄情之境界,故名為理有情無之法焉。至于依他起性與圓成實性之關系,則不即不離者也。何以故﹖依他起性者,乃緣起之諸法,此緣起之諸法,皆不能離于真如而獨存(真如即圓成實性);蓋圓成實性,乃依他起性之體,而依他起性,乃圓成實性之用,用不離體,故是不離也。又圓成實性則凝然常住,而依他起性則生滅無常,二者不同,故又不即也。復次,無漏智證依圓二性之時,必先證圓成實而后方能證依他起。證圓成實性之智名根本智,證依他起之智名后得智。但凡夫緣依他起時,則以有我法二執(zhí)為障故,不能如實而知,必二空觀智現(xiàn)前之時,始能如實證知也。復次,若以百法配此三性者,則六無為法是圓成實,其余九十四法悉是依他起。但無為法有識變無為及法性無為之分焉;識變無為,亦是依他起﹔法性無為,則是圓成實也。遍計所執(zhí)性,則無有別法,只是妄執(zhí)所起之妄相而已。復次,若就凡夫之迷執(zhí)觀百法,則百法皆遍計所執(zhí)性也;若就圣人之圣智觀百法,則百法皆依圓二性也。以上乃三性之言也。三無性者:一相無性,二生無性,三勝義無性是也。相無姓者,遍計所執(zhí),體性都無,以此義故,立相無性。生無性者,依他起性,依緣而生,非自然生,以此義故,立生無性。勝義無性者,勝者殊勝,義者境也,殊勝之境,即是真如;此之真如,非我非法,遠離名言,無有眾相,以此義故,立勝義無性焉。然此三無性中,惟相無性是就遍計所執(zhí)體性都無而言,則所謂無性云者即空之謂矣。至于生無性及勝義無性。則依圓二性體非空無。是則無性之言非空之謂,不得與前同日而語矣。復次,三無性言,非了義教,佛以密意,說諸法空。因眾生聞鹿苑教執(zhí)著諸法以為實有,故佛說此以除彼執(zhí),非謂依圓二性其體都無也。大乘五位如是所成唯識相性,誰于幾位,如何悟入﹖謂其大乘二種種性,各于五位,漸次悟入。何謂大乘一種種性﹖一本性住種性,二習所成種性。所謂本性住種性者,謂無始來依附本識。法爾所得無漏法因。云何之人名為具本性人﹖謂即外凡人是也;外凡人者,謂雖具此性而尚未發(fā)堅固大菩提心,故名外凡位也。所謂習所成種性者,謂聞法界等流法已聞所成等熏習所成。云何之人名為具習性人﹖謂即內(nèi)凡人是也;內(nèi)凡人者,此即初住位人也。約初入劫,故名為內(nèi)凡也。入劫云者,謂聞法后修行十千劫方入初住,乃入三僧祇之初首,是名入劫也。云何五位﹖所謂一資糧位,二加行位,三見道位,四修習位,五究竟位是也。云何漸次悟入﹖所謂于識相性,資糧位中能深信解;至加行位,能漸伏除所取能取,引發(fā)真見;至見道位,如實通達;修習位中,如所見理數(shù)數(shù)修習伏斷余障﹔至究竟位,出障圓明,盡未來際化有情類,復令悟入唯識相性;此則名為漸次悟入。此即名為大乘五位也。一、資糧位云何名為資糧位耶﹖資謂資益,糧謂津糧﹔從此積集福智津糧,資益己身,遠趣大果,故名資糧也。云何又名為順解脫分﹖為有情故勤求究竟大解脫果,由此亦名順解脫分。資糧是自利之名,順分乃利他之號也。此資糧位當修何行﹖謂修大乘順解脫分。從何至何是資糧位﹖謂從發(fā)深固大菩提心乃至未起順決擇識,齊此皆是資糧位攝。此資糧位有幾行位﹖所謂有三十心,即十住、十行、十回向是也。此位由何于唯識義能深信解﹖謂要因于四種勝力,即內(nèi)因力、善友力、作意力、資糧力是也。何者為內(nèi)因力﹖謂大乘多聞熏習相續(xù)。何者為善友力﹖謂逢事諸佛出現(xiàn)于世。何者為作意力﹖謂一向決定勝解是名作意力。何者為資糧力﹖謂由上三力積集無間,是名資糧力也。此位伏除何障染法﹖謂少能伏除能所取現(xiàn)。何故少能不能多也﹖以多住外門修菩薩行,所以少能。云何名外門耶﹖謂散心名外也。論云:于二取隨眠猶未能伏滅,故知唯能伏于二取現(xiàn)行而已。若爾,華嚴何說十住菩薩能現(xiàn)八相﹖答曰:既云多住外門,可見亦有能入定者,非謂皆住散心,故不相違也。福智資糧者,于六度中,前五是福第六是智也。二、加行位云何名為加行位耶﹖加功用行名為加行﹔近見道故,立加行名。此又云何名為順決擇分﹖以求見道故,名順決擇分﹔見道之智名為決擇也。此加行位行業(yè)云何﹖謂修大乘順決擇分,即是行業(yè)。加行位中所修何法﹖謂有四位:四能發(fā)、四所發(fā)、四能觀、四所觀。何者四位耶﹖謂暖、頂、忍、世第一法。何者是四能發(fā)耶﹖謂明得定、明增定、印順定、無間定。何者是四所發(fā)耶﹖謂下四尋恩、上四尋思、下四如實智、上四如實智。何者是四所觀耶﹖謂名空、義空、名義自性空、名義差別空。何者是四能觀耶﹖謂即前之四尋思、四如實智是也。依何位入何定,發(fā)何智觀何法耶﹖謂初依暖位,入明得定,發(fā)下尋思,創(chuàng)觀所取名義自性差別皆自心變,皆假施設,實不可得。次依頂位,入明增定,發(fā)上尋思,重觀所取名等四法實不可得,唯自心變。次依忍位,入印順定,發(fā)下如實智,印前所取四法是空,順后能取之識亦是其空;印前順后,名印順定,所謂順后能取亦空者,既無實境離能取識,寧有實識離所取境,所取能取相待立故;又此忍者,有下中上之別,下忍印無所取,中忍印無能取。次依世第一位,入無間定,發(fā)上如實智,印二取空,伏除二障俱生分別。初位所以名之為暖者,以此初獲道火前相,故名為暖。明得定者,以此初獲慧日前相,所以名之為明得定。其第二位名為頂者。尋思位極,故立頂名。明增定者,明相轉(zhuǎn)增,名明增定。何以頂位重觀四法者,以初伏難,所以重觀。其第三位名為忍者,忍境識空,故名為忍﹔忍者,印也,順也。印順定者,印前印后,故名印順。四如實智者,以能如實遍知此四離識及識非有,故名此為四如實智。其第四位世第一名者,有漏位極,名世第一。無間定者,從此無間必入見道,所以名此為無間定也。三、見道位見道位者,謂無漏智體會真如,初照理故,故名見道。此之見道有二差別,謂真見道及相見道。真相見道復有差別,所謂若以一心為真見道,則三心應為相見道﹔若以三心為真見道,則十六心應為相見道。云何一心真見道耶﹖謂根本智實證二空真理,實斷分別煩惱所知二障,雖多剎那事方究竟,然而不妨總說一心。何為三心相見道耶﹖謂一、內(nèi)遣有情假緣智,二、內(nèi)遣諸法假緣智﹔三、遍遣一切有情諸法假緣智。所以名此為相見道者,真見道不
溫馨提示
- 1. 本站所有資源如無特殊說明,都需要本地電腦安裝OFFICE2007和PDF閱讀器。圖紙軟件為CAD,CAXA,PROE,UG,SolidWorks等.壓縮文件請下載最新的WinRAR軟件解壓。
- 2. 本站的文檔不包含任何第三方提供的附件圖紙等,如果需要附件,請聯(lián)系上傳者。文件的所有權益歸上傳用戶所有。
- 3. 本站RAR壓縮包中若帶圖紙,網(wǎng)頁內(nèi)容里面會有圖紙預覽,若沒有圖紙預覽就沒有圖紙。
- 4. 未經(jīng)權益所有人同意不得將文件中的內(nèi)容挪作商業(yè)或盈利用途。
- 5. 人人文庫網(wǎng)僅提供信息存儲空間,僅對用戶上傳內(nèi)容的表現(xiàn)方式做保護處理,對用戶上傳分享的文檔內(nèi)容本身不做任何修改或編輯,并不能對任何下載內(nèi)容負責。
- 6. 下載文件中如有侵權或不適當內(nèi)容,請與我們聯(lián)系,我們立即糾正。
- 7. 本站不保證下載資源的準確性、安全性和完整性, 同時也不承擔用戶因使用這些下載資源對自己和他人造成任何形式的傷害或損失。
最新文檔
- 標準醫(yī)學病例匯報
- 香港公司出資協(xié)議書
- 路面問題賠償協(xié)議書
- 遺產(chǎn)自愿放棄協(xié)議書
- 金店夜班合同協(xié)議書
- 農(nóng)機合伙人合同協(xié)議書
- 飯店入伙合同協(xié)議書
- 轉(zhuǎn)讓壽司餐廳協(xié)議書
- 飯?zhí)糜啿秃贤瑓f(xié)議書
- 集體產(chǎn)權私下協(xié)議書
- 《基于Android客戶端的助老APP的設計與實現(xiàn)》8400字(論文)
- 2025-2030年中國威士忌酒行業(yè)運行動態(tài)及前景趨勢預測報告
- 小學生記憶小竅門課件
- 婚姻家庭與法律知到智慧樹章節(jié)測試課后答案2024年秋延邊大學
- 物業(yè)管理安全責任分配
- 《傷寒論》課件-少陽病提綱、小柴胡湯證
- 中國鐵路沈陽局集團有限公司招聘筆試沖刺題2025
- 2024年度醫(yī)療設備報廢回收與資源化利用合同3篇
- 2024商鋪租賃合同解除補償承諾書11篇
- 科室病歷質(zhì)量管理培訓記錄
- 新興行業(yè)審計風險分析-洞察分析
評論
0/150
提交評論