第第頁(yè)基督教二元政治觀研究論文內(nèi)容提要：二元政治觀是古代中世紀(jì)基督教政治哲學(xué)的核心。它由耶穌奠定思想基礎(chǔ)，經(jīng)由安布洛斯和奧古斯丁等教父的發(fā)展，到格拉修斯正式形成。格拉修斯第一次系統(tǒng)地闡述了教會(huì)的精神權(quán)力與國(guó)家的世俗權(quán)力分離的思想。

關(guān)鍵詞：格拉修斯基督教二元政治觀

二元政治觀是古代和中世紀(jì)基督教政治哲學(xué)的核心。它一方面挑戰(zhàn)極端的神權(quán)政治和極權(quán)的世俗政治傳統(tǒng)，另一方面也拒絕了消極遁世的宗教傳統(tǒng)。它認(rèn)同一種在當(dāng)時(shí)的世界屬于全新的政治與宗教關(guān)系模式，即在人生的彼岸與此岸，社會(huì)的精神權(quán)力與世俗權(quán)力、教會(huì)與國(guó)家、“上帝的物”與“愷撒的物”之間作出區(qū)分，劃出兩者各自的范圍，并使兩者保持某種緊張和富于彈性的平衡。它要求教會(huì)在世俗社會(huì)承擔(dān)起責(zé)任，控制精神權(quán)力，抵御世俗國(guó)家的侵犯，并以社會(huì)道德權(quán)威的名義，對(duì)世俗統(tǒng)治者進(jìn)行監(jiān)督；它使世俗國(guó)家退出精神領(lǐng)域，滿足于世俗的政治角色，同時(shí)也抵御教會(huì)建立極端的僧侶政治的欲望。這樣一種政治觀念對(duì)于西方政治文化特點(diǎn)的形成具有至關(guān)重要的影響。

1、從耶穌訓(xùn)誡到奧古斯丁的“雙城論”

作為基督教的基本信仰，二元政治觀的思想基礎(chǔ)是由耶穌奠定的。《圣經(jīng)》記載了耶穌的一句著名訓(xùn)誡：“愷撒的物當(dāng)歸給愷撒，上帝的物當(dāng)歸給上帝。”[1]這句話的直接含義是關(guān)于納稅的訓(xùn)喻，但它卻揭示了基督教對(duì)待世俗權(quán)力與教會(huì)權(quán)力之間關(guān)系的根本態(tài)度。在這里，耶穌首次在“愷撒的物”與“上帝的物”之間作出了二元分割。他承認(rèn)了王權(quán)的范圍，但以確認(rèn)上帝的權(quán)力范圍為前提；他肯定了上帝的權(quán)力范圍，但也為王權(quán)留出了地盤(pán)。這句話的前后兩部分是相互限定的，耶穌采取的是二元主義而非一元主義路線。

耶穌的這句話構(gòu)成基督教二元政治觀的教義基礎(chǔ)。如有的學(xué)者指出的，耶穌的這句話“表達(dá)了基督教首要的政治原則”。[2]然而，耶穌只是在原則上區(qū)分了“上帝的物”和“愷撒的物”，耶穌的訓(xùn)誡需要后世神學(xué)家們的闡釋和引申，才能成為基督教關(guān)于神權(quán)與俗權(quán)關(guān)系的普遍原則。

在君士坦丁之前，教會(huì)與國(guó)家間處于敵對(duì)狀態(tài)，教會(huì)神學(xué)家還不可能企望在合法的體制范圍內(nèi)厘定兩者的權(quán)力界限。盡管有人力圖從早期教父的思想中挖掘二元主義的政治思想，比如G.卡斯佩里以結(jié)構(gòu)主義的解釋方法，確認(rèn)“兩劍論”(精神之劍與世俗之劍的區(qū)分)出自?shī)W利金而不是一般認(rèn)為的源于中世紀(jì)，[3]但他的說(shuō)法沒(méi)有得到多數(shù)人的認(rèn)同。實(shí)際上，只有在“君士坦丁革命”之后，教權(quán)與俗權(quán)在體制內(nèi)的合法關(guān)系問(wèn)題才會(huì)真正提上日程。

在教會(huì)獲得合法地位后，面對(duì)教權(quán)被世俗權(quán)力吸收的危險(xiǎn)，從君士坦丁時(shí)代到奧古斯丁時(shí)代，教會(huì)及其思想家們關(guān)注的重心在于維護(hù)教會(huì)的獨(dú)立，以及信徒的精神事務(wù)和宗教生活免受國(guó)家控制的自由。

教父?jìng)冃纬梢环N意識(shí)，即認(rèn)為政治秩序本身雖然是正義原則的一個(gè)表現(xiàn)，但同樣的原則也存在于另一種秩序中，即教會(huì)中。教會(huì)是塵世間相對(duì)獨(dú)立的秩序，它不存在于國(guó)家內(nèi)部，而是與國(guó)家平行的。教會(huì)有自己的法律和原則，自己的行政權(quán)威，它們完全不依賴于國(guó)家。作為外在于和獨(dú)立于國(guó)家的教會(huì)權(quán)威，教會(huì)與國(guó)家的關(guān)系是兩個(gè)獨(dú)立但又緊密聯(lián)系的權(quán)力的關(guān)系。所以，盡管君士坦丁使異教國(guó)家變成了基督教國(guó)家，但教會(huì)領(lǐng)袖們一如從前，仍堅(jiān)持拒絕承認(rèn)任何世俗統(tǒng)治者在精神事務(wù)中的權(quán)力。阿奎利亞的魯菲努(RufinusofAquileia)在其編年史中保存下了君士坦丁在尼西阿會(huì)議上對(duì)主教們的講話。根據(jù)這個(gè)記載，君士坦丁非常清楚地確認(rèn)了帝國(guó)權(quán)力在教會(huì)事務(wù)上的界限。他坦白地承認(rèn)，他在精神事務(wù)上對(duì)主教沒(méi)有裁判權(quán)，而主教對(duì)全體基督徒卻有裁判權(quán)。[4]魯菲努斯這段記載的歷史真實(shí)性無(wú)法確認(rèn)，如果這段話并非君士坦丁所說(shuō)，它至少也反映了那個(gè)時(shí)代像魯菲斯這樣的教會(huì)人士的觀點(diǎn)。

尼西阿會(huì)后不久，我們看到，盡管科爾多瓦的荷西烏與帝國(guó)法院有密切聯(lián)系，但他卻以最鮮明的語(yǔ)言拒絕皇帝有任何權(quán)力干預(yù)教會(huì)事務(wù)。他警告君士坦丁不要干預(yù)教會(huì)事務(wù)，上帝已把王國(guó)賜予他，而讓教士掌管教會(huì)事務(wù)。他要記住，就如任何反對(duì)他的人都是背叛上帝，而如果他以為可以把教會(huì)事務(wù)置于他的管轄之下，他就會(huì)鑄成大錯(cuò)。卡萊爾評(píng)論說(shuō)：“荷西烏的語(yǔ)氣是非常有力的，也許標(biāo)志著那時(shí)出現(xiàn)了一種對(duì)教會(huì)獨(dú)立于國(guó)家更為珍視的情緒。”[5]

到安布洛斯那里，原來(lái)多少有些朦朧的教會(huì)獨(dú)立的要求發(fā)展成了對(duì)教會(huì)與國(guó)家關(guān)系的較為清晰的界定。他的言行在政教關(guān)系上確立以下幾個(gè)原則：

第一，教會(huì)在宗教事務(wù)上具有獨(dú)立的管轄權(quán)，不受世俗權(quán)力的干預(yù)。在他的心目中，教會(huì)的某些權(quán)利，就其事務(wù)本身的性質(zhì)來(lái)說(shuō)，根據(jù)上帝對(duì)世界的安排，是神圣的和不可褻瀆的。國(guó)家的管轄權(quán)不能擴(kuò)充到嚴(yán)格說(shuō)來(lái)屬于教會(huì)的事務(wù)上。

第二，他清楚地意識(shí)到，教會(huì)有自己的裁判權(quán)，所有的基督徒，無(wú)論其等級(jí)地位如何都必須服從。皇帝作為教會(huì)的兒子，也必須服從教會(huì)的權(quán)威和紀(jì)律。皇帝在教會(huì)之內(nèi)，而不是在它之上。雖然他承認(rèn)世俗秩序的神圣性，堅(jiān)持基督徒有服從的義務(wù)，但是，當(dāng)統(tǒng)治者嚴(yán)重犯罪時(shí)，教士必須予以譴責(zé)。

第三，神職人員享有免于世俗司法權(quán)審判的特權(quán)。

卡萊爾認(rèn)為，“安布洛斯是教會(huì)獨(dú)立的第一個(gè)倡導(dǎo)者，他也是最清楚地意識(shí)到皇帝權(quán)力甚至在世俗事務(wù)中的有限性的教父之一。”[6]

如果說(shuō)安布洛斯的目的是在世俗權(quán)力占絕對(duì)優(yōu)勢(shì)的條件下為教會(huì)爭(zhēng)取宗教事務(wù)上的獨(dú)立權(quán)利的話，到奧古斯丁那里，面對(duì)西羅馬帝國(guó)搖搖欲墜的局勢(shì)，他開(kāi)始在價(jià)值地位上抬高教會(huì)，貶低國(guó)家。一般說(shuō)來(lái)，奧古斯丁并沒(méi)有將教會(huì)等同于上帝之城，世俗國(guó)家等同于世人之城。他關(guān)于兩個(gè)城的區(qū)分是兩個(gè)社會(huì)群體的區(qū)分，即被拯救的和受懲罰的，這是“末世學(xué)的現(xiàn)實(shí)”。奧古斯丁的直接目的，是要將基督教的未來(lái)與帝國(guó)的命運(yùn)分開(kāi)。但他有的時(shí)候就將上帝之城等同于教會(huì)，聲稱“教會(huì)甚至現(xiàn)在就是基督的國(guó)度，天上之國(guó)。”[7]雖然在權(quán)力關(guān)系上，奧古斯丁仍然限于為教會(huì)爭(zhēng)取獨(dú)立地位，但在價(jià)值地位上(而不是權(quán)力體系上)，他的思想至少包含著將教會(huì)置于國(guó)家之上的傾向。

2、格拉修斯原則的提出

奧古斯丁的雙城論盡管在理論上意義深遠(yuǎn)，但它并不是對(duì)教權(quán)與王權(quán)關(guān)系作出的具體而清晰的界定。這個(gè)任務(wù)到5世紀(jì)末的教皇格拉修斯(Gelasius)那里才得以完成。由于格拉修斯的理論影響巨大，并且在后世甚至直到今天都引起了無(wú)盡無(wú)休的爭(zhēng)議，我們這里需要將其大段地摘錄下來(lái)。

在494年寫(xiě)給皇帝的一封信中，格拉修斯寫(xiě)道：

“皇帝陛下：這個(gè)世界首先由兩種權(quán)力統(tǒng)治著：牧師神圣的權(quán)威和皇帝的權(quán)力。兩者中牧師的責(zé)任更重些，因?yàn)樵谀┤諏徟袝r(shí)，他們要就國(guó)王的命運(yùn)向上帝作出交代。您知道，最仁慈的兒子，盡管您的尊嚴(yán)高踞全人類之上，不過(guò)在負(fù)責(zé)神圣事務(wù)的那些人面前，您需虔誠(chéng)地低下高貴的頭，并從他們那里尋求得救之道。您明白，根據(jù)宗教制度，在神圣事務(wù)的接受和正確管理問(wèn)題上，您應(yīng)該服從而非統(tǒng)治。在這些事務(wù)上，您依賴他們的判斷而不是使他們屈從于您的意志。因?yàn)椋绻鹘虃円暷沼械幕蕶?quán)為神所授，在世俗事務(wù)中服從您的法律，那么請(qǐng)問(wèn)，您應(yīng)該以怎樣的熱誠(chéng)服從那些負(fù)有管理神圣事務(wù)之責(zé)的人們呢?”

在寫(xiě)于496年的另外一段話里，他寫(xiě)道：

“在基督降臨世間之前，有些人雖然從事世俗事務(wù)，卻正當(dāng)與合法地同時(shí)是王和祭司。……但是，當(dāng)基督這位真正的王和牧師蒞臨后，國(guó)王不再享有牧師的頭銜，牧師也無(wú)權(quán)得到皇權(quán)的榮耀。……因?yàn)榛搅私馊诵缘娜觞c(diǎn)，為了其臣民利益，以精妙絕倫的安排厘定了兩者的關(guān)系。他根據(jù)它們自身適當(dāng)?shù)男袨楹筒煌淖饦s，將兩種權(quán)位區(qū)分開(kāi)來(lái)，以使他的臣民因健康的謙恭而得到拯救，而不至因?yàn)槿祟惖尿溈穸俅蚊允А＿@樣，基督教皇帝為了得到永生需要教士，牧師在世俗事務(wù)上依賴皇帝政府的管理。按這種安排，精神行為遠(yuǎn)離塵世的侵害，’上帝的戰(zhàn)士’也不會(huì)卷入世俗事務(wù)，而那些從事世俗事務(wù)的人也不再掌管神圣事務(wù)。這樣，兩種秩序都保持著其謙卑，它們都不會(huì)通過(guò)使另一方屈從于自己而得到提升，每一方都履行特別適合于自己的職責(zé)。”[8]

3、對(duì)格拉修斯原則的詮釋

格拉修斯的話在中世紀(jì)的政教之爭(zhēng)中無(wú)數(shù)次地被引證，既用來(lái)支持也用來(lái)反對(duì)教皇的權(quán)力，既用來(lái)捍衛(wèi)王權(quán)的自主性，也用來(lái)確認(rèn)教皇的優(yōu)越地位。S.M.弗爾德曼說(shuō)：“格拉修斯的從奧古斯丁那里引申出的’教會(huì)—帝國(guó)’理論可做不同的解釋，至少在6個(gè)世紀(jì)里被教皇和皇帝所使用。”[9]

關(guān)于這段文本的真實(shí)涵義，當(dāng)代學(xué)者中仍有爭(zhēng)論。格拉修斯的這兩段話到底意味著什么?有的學(xué)者認(rèn)為，格拉修斯是建立了一種“平衡的二元主義”原則，但也有人將其解釋為在確認(rèn)兩權(quán)分工的同時(shí)將教權(quán)置于皇權(quán)之上。

卡萊爾認(rèn)為，“5世紀(jì)的討論屬于政治理論發(fā)展的一個(gè)階段，社會(huì)二元主義概念正在形成”。[10]他解釋說(shuō)，格拉修斯關(guān)于兩種權(quán)力關(guān)系的理論意味著，“在基督教社會(huì)，精神和世俗權(quán)力被委托于兩種不同的秩序，每一個(gè)權(quán)威都來(lái)自上帝，每一個(gè)在自己的領(lǐng)域內(nèi)都是最高的，每一個(gè)在自己的領(lǐng)域內(nèi)都獨(dú)立于另一個(gè)。”格拉修斯也意識(shí)到，盡管兩種權(quán)威互相獨(dú)立，在各自的領(lǐng)域中是最高的，但它們還互相依賴，不能互相脫離聯(lián)系。這樣，每一個(gè)在自己的領(lǐng)域內(nèi)是最高的，但在其它領(lǐng)域內(nèi)，它又是從屬的。國(guó)王在精神事務(wù)上服從主教，而主教在世俗事務(wù)上服從國(guó)王。格拉修斯清楚，兩種權(quán)力的區(qū)分不會(huì)是徹底的，我們不得不承認(rèn)的事實(shí)在于，在某種關(guān)系中，每一個(gè)都具有高于另一個(gè)的權(quán)威。進(jìn)一步說(shuō)，格拉修斯可能感覺(jué)到，兩者中哪一個(gè)更高的問(wèn)題不可能完全被回避。他的確只限于論證，教士的職責(zé)更重些。所以，格拉修斯原則屬于二元主義原則，“明確的社會(huì)權(quán)威二元化理論沒(méi)有人比格拉修斯做過(guò)更清晰的討論。”[11]B.特爾納相信，格拉修斯的話既可被解釋為支持平衡的二元主義，也可被解釋為支持教皇優(yōu)位(superiority)，[12]而D.克拉克將格拉修斯的理論歸結(jié)為“更平衡的二元主義”。[13]

另有學(xué)者認(rèn)為格拉修斯實(shí)際上將教權(quán)置于王權(quán)之上。W.烏爾曼指出，從皇帝的立場(chǎng)看，格拉修斯的思想即使不能解釋為“愷撒—教皇主義”，至少也表明了對(duì)平衡的二元主義——平分權(quán)力——的支持；可對(duì)格拉修斯來(lái)說(shuō)，皇帝權(quán)力起源于上帝的意義在于，皇帝在羅馬大公教會(huì)的普世身體之內(nèi)，并不意味著皇帝與教皇平分秋色。在普世教會(huì)僵硬的教階制內(nèi)，只有教士有資格在神圣的和宗教的事務(wù)上進(jìn)行教導(dǎo)和發(fā)布指示，只有教皇至高無(wú)上。[14]這里并沒(méi)有提出“基督教社會(huì)任何形式的均衡的二元主義”，它提出的只是“勞動(dòng)分工原則”。[15]S.弗爾德曼也認(rèn)為，在格拉修斯看來(lái)，教會(huì)權(quán)力比皇帝的更重要”，他建立的是非平衡的二元主義。皇帝分享了權(quán)力，但教皇行使比皇帝更多或更重要的權(quán)力。”[16]

還有些學(xué)者注意到格拉修斯在論述教權(quán)與王權(quán)時(shí)使用了不同的術(shù)語(yǔ)，即他賦予牧師的是“權(quán)威”(auctoritas)，而用于皇帝的術(shù)語(yǔ)是“權(quán)力”(potestas)。E.卡斯帕爾爭(zhēng)辯說(shuō)，“權(quán)力”意味著由實(shí)際力量支持的真正的最高權(quán)力，而“權(quán)威”僅僅是道德影響力。但其他一些學(xué)者則對(duì)這兩個(gè)術(shù)語(yǔ)作出了另外的詮釋。如W.烏爾曼指出，根據(jù)格拉修斯所熟悉的羅馬法語(yǔ)言，“權(quán)威”可以指內(nèi)在的統(tǒng)治權(quán)利，“權(quán)力”僅是執(zhí)行命令的代表性的行政權(quán)力。根據(jù)這種解釋，這段話是教皇神權(quán)理論最初的表達(dá)。還有學(xué)者認(rèn)為，這兩個(gè)詞是在相同意義上使用的，格拉修斯使用不同術(shù)語(yǔ)僅僅是出于修辭考慮，避免用語(yǔ)重復(fù)，沒(méi)有多大意義。[17]

如果僅從字面上看，我們能夠肯定的是，格拉修斯在這里明確闡述了政教分工原則，即主教(牧師)權(quán)力和國(guó)王(皇帝)權(quán)力分開(kāi)的原則。我們知道，羅馬帝國(guó)的傳統(tǒng)是兩權(quán)合并，格拉修斯的思想是對(duì)教會(huì)長(zhǎng)期獨(dú)立要求的一個(gè)完整的概括。只有基督有資格同時(shí)是王和祭司，但人類的權(quán)力必須將兩者分開(kāi)。無(wú)論他所用的“權(quán)力”和“權(quán)威”術(shù)語(yǔ)的實(shí)際意義如何，他的確明白無(wú)誤地否定了羅馬皇帝“牧師—國(guó)王”的身份，將原本結(jié)合一體的權(quán)位劈成兩半，其中一半給了主教。他把人類生活區(qū)分為兩個(gè)彼此獨(dú)立的領(lǐng)域，建立了兩個(gè)彼此獨(dú)立的權(quán)力體系，其中每一個(gè)在自己的領(lǐng)域內(nèi)都是最高的，每一個(gè)在另一個(gè)領(lǐng)域中都要服從另一個(gè)權(quán)威。

在兩權(quán)區(qū)分的基礎(chǔ)上，格拉修斯給了主教更高的權(quán)力嗎?這是一個(gè)不易回答的問(wèn)題。根據(jù)基督教信仰，精神權(quán)力在價(jià)值體系上無(wú)疑比世俗權(quán)力更尊貴，這是大家都能接受的。格拉修斯在此基礎(chǔ)上又向前多走了一步，即聲稱主教要對(duì)皇帝的靈魂得救對(duì)上帝負(fù)責(zé)。但格拉修斯所申張的教會(huì)權(quán)力嚴(yán)格局限于宗教事務(wù)領(lǐng)域。他沒(méi)有像后來(lái)的教皇那樣，認(rèn)為王權(quán)源于教權(quán)，凌駕于王權(quán)之上，他只是主張?jiān)陉P(guān)涉靈魂得救的問(wèn)題上，皇帝個(gè)人要服從牧師。他沒(méi)有試圖侵奪王權(quán)的世俗地盤(pán)，因?yàn)樗那疤崾窃谑浪资聞?wù)上，牧師要服從皇帝。W.烏爾曼一派學(xué)者迷失于文字的考證中，而忽略了從思想史發(fā)展的長(zhǎng)過(guò)程和當(dāng)時(shí)的大背景中對(duì)有關(guān)思想意義的考察。[18]作為教皇，格拉修斯的重心在于強(qiáng)調(diào)教會(huì)的權(quán)力，這是事實(shí)，但他所處的時(shí)代，皇權(quán)絕對(duì)高于教權(quán)，他只有提升教權(quán)，才能達(dá)至兩權(quán)的二元分化和平衡。在他的時(shí)代，教會(huì)所要求的只是在精神事務(wù)上的獨(dú)立。他雖然聲稱教權(quán)更重要，但并不指望將教權(quán)置于王權(quán)之上。所以，盡管后世的人們可以從格拉修斯的話中引申出不同的理論，但是他的基本傾向是二元主義的。實(shí)際上，即使這個(gè)申張教權(quán)獨(dú)立的二元主義，在當(dāng)時(shí)也只是一種過(guò)高的要求而非現(xiàn)實(shí)。帝國(guó)的政策和法律制度根本沒(méi)有接?芏饕騫勰睢＝袒岬畝懶⑹怯邢薜模實(shí)酆戲ǖ匭惺棺哦越袒岬淖罡嘸嗷とā8窶匏乖謖飫鎦皇峭暾夭雋蘇潭擲氳乃枷耄涫迪只掛卻比鍘?/P>

注釋：

[1]《圣經(jīng)·馬太福音》第22章，第21節(jié)；《馬可福音》，第12章，第17節(jié)。

[2]AlexanderPasserinD’entreves,TheMedievalContributiontoPoliticalThought,OxfordUniversity,Press,1939,p.11.

[3]LesterL.Field,JR.,Liberty,Dominion,TwoSwords:OntheOriginsofWesternPoliticalTheology(180-398),UniversityofNotredmePress,1998,ⅩⅤ.

[4]R.W.Carlyle,A.J.Carlyle,AHistoryofMedievalPoliticalTheory,Barnes&Noble,Inc.,1909-1936,Vol.Ⅰ.,p.177.

[5]R.W.Carlyle,A.J.Carlyle,AHistoryofMedievalPoliticalTheoryVol.Ⅰ.,p.177.

[6]R.W.Carlyle,A.J.Carlyle,AHistoryofMedievalPoliticalTheoryVol.Ⅰ.,p.193.

[7]Augustine,CityofGod,TheLeobClassicalLibrary,ⅩⅩ.9.

[8]BrianTierney,TheCrisisofChurch&State,1050-1300,withselecteddocuments,Prentice-hall,Inc.,1964,pp.13-15.這里的譯文參照了卡萊爾的英譯文和《劍橋中世紀(jì)政治思想史》的引文，參見(jiàn)R.W.Carlyle,A.J.Carlyle,AHistoryofMedievalPoliticalTheory,Vol.Ⅰ.,p.190.;J.H.Burns,TheCambridgeHistoryofMedievalPoliticalThought,350-1450,Cambridge,1988,pp.288-289.

[9]StephenM.Feldman,PleaseDon’tWishMeAMerryChristmas,ACriticalHistoryoftheSeparationofChurchandState,NewYorkUniversityPress,1997,p.28.

[10]R.W.Carlyle,A.J.Carlyle,AHistoryofMedievalPoliticalTheory，Vol.Ⅰ.,p.185.

[11]R.W.Carlyle,A.J.Carlyle,AHistoryofMedievalP