儒家圣王之治的價值預設

一、儒家人的價值預測儒家的仁政思想是他的德治理念引起的。基于德治的概念形成的價值預測主要如下。(一)儒家思想的人性觀儒家思想家對人性的預設主要有二:其一,人性本善。對人性善的理論論證最系統完整的莫過于孟子。孟子以心言性,以“心善”論“性善”,將人之異于禽獸的本質或本性歸結為道德善性。他不僅認為人性本善,而且認為此善性是人所固有的,此所謂“惻隱之心,人皆有之;羞惡之心,人皆有之;恭敬之心,人皆有之;是非之心,人皆有之;……仁義禮智,非由外鑠我也,我固有之也,弗思耳矣”(《告子上》)。其二,人性本惡,但可以改造為善。在儒家思想家中,人性惡理念預設的典型代表是荀子。荀子并非像孟子那樣,從先驗或理想層面把握人性,而是將人性理解為現實的人的自然本性。他明確指出:“凡人有所一同:饑而欲食,寒而欲暖,勞而欲休,好利而惡害,是人之所生而有也,是無待而然者也,是禹桀之所同也。”(《榮辱》)“好榮惡辱,好利惡害,是君子小人之所同也。”(《榮辱》)荀子對“性”與“偽”進行了明確的區分。荀子認為,人生而有情欲,若順其發展而不加以引導與節制,必然產生惡行。但人性的惡并非不可改變,人性若受“師法之化、禮儀之導”,即能“化性起偽”、“化性向善”。(二)人之“心”與“德”在儒家思想家看來,人不僅本性為善,而且具有認識善性、擴充善端以成就理想道德人格的無限能力;或者,盡管人性本惡,但人能認識其惡性,并具有通過內在修煉去惡從善、成圣成賢的理性能力。儒家思想家一致認定人的這種認識并分辨善惡的理性能力是與生俱有的。不僅孟子明確提出:“是非之心,人皆有之”、“無是非之心、非人也”(《公孫丑章句上》),而且荀子也公開表明:“人,生而有知,……心,生而有知。”(《解蔽》)那么,人為何天生具有此分辨是非的理性能力呢?其根源即在于“心”。正如荀子所言:“人何以知道?曰:‘心’”(《解蔽》)。王陽明說得更明白,“知是心之本體,心自然會知,見父自然知孝,見兄自然知弟,見孺子入井,自然知惻隱,此便是良知,不暇外求。”(《答顧東橋書·傳習錄(中)》)。可見,在儒家思想家心目中,人心不僅具有天生的道德性與道德功能,而且對善有一種天生的認知能力。正因人心具有天生的善端,同時又具有一種“先天良知”。因此,人心的力量是無所不克的。只要人們“反諸于己”、“訴諸于心”,不斷致良知、去私欲,彰顯與擴充其內心所固有的善端(就人性本善而言)或不斷化性起偽、去惡從善(就人性本惡而言),那么,“人皆可以為堯舜”,人人均可達到天人合一、物我兩忘、“萬物皆備于我、我也歸于萬物”的至善至美的心靈境界即“圣人”境界(《告子下》)。(三)道德社會是目儒家思想家認為,人是天生的道德動物,人與動物的本質區別即是人能知禮義廉恥,能尊君、敬父,能結成道德社會。因此,人要成其為人,要體現人生的價值與意義,就必須過社會道德生活。人一旦脫離由君臣、父子、夫婦、兄弟、朋友五倫構成的社會道德關系網絡,人的生存將失去意義,人即降為禽獸。有鑒于此,要使人成為真正的“人”,使人生的意義得以彰顯,使人生的價值得以實現,每個人均應生活于道德社會之中,均應積極投身于正心、修身、踐仁、踐義的道德實踐。唯有通過這種道德實踐,人們方能不斷“致良知”、“明明德”,不斷擴充善端,不斷提升人生境界,不斷趨近直至最終成就圣賢人格。(四)以美德民、人治人,以明心志在儒家思想家看來,盡管成圣成賢的大門向所有人敞開,但真正能跨入圣人門檻、達到圣人之境的人畢竟鳳毛麟角。因絕大多數“凡夫”或“中民”均為“學而知之”或“后知后覺”的普通之人1,均不能自發地認識、挖掘、保有、擴充其自身所固有的“仁心善端”,因此,“凡夫”或“中民”要過道德生活,要提升人生境界,內在需要業已達到最高心靈境界、成就理想道德人格的“圣人”來引導、教化與感化。而“圣人”作為至善、至明的“神人”與溝通天、地、人的唯一中介,又完全有資格、有能力擔負起此治理天下、教化萬民的“王者”重任,且“德沛四海、恩澤萬民”乃圣人義不容辭的社會責任與道德義務。因此,由圣人為王,以德化民,以開顯“凡夫”的心靈境界乃理所當然、天經地義。不僅思孟學派堅信“唯天下至圣為能聰明、睿智,足以有臨也”(《中庸》);而且荀子也堅稱:“天能生物,不能辨物也;地能載人,不能治人也;宇中萬物,生人之屬(類),待圣人然后分也。”(《禮論》)董仲舒則以其中人之性的“性未善論”為基點,進一步強調了圣王治國之必然性,他明確提出:“生民性有善質,而未能善,于是為之立王以善之,此天意也”(《深察名號第三十五》)、“民之從主也,如草木之應四時也”(《威德所生第七十九》)。二、王”理念的現實困境通過上述價值預設,我們不難看出,儒家理念中的人治是“圣王之治”,即由圣人為王以治理天下、教化萬民。由于這種“圣王”理念是從儒家“德治”理念中邏輯推演出來的,并無現實基礎與經驗依據,故儒家思想家無法對人能否成圣、如何判別圣人、圣人何以為王、圣人為王后如何治國、如何確保圣王永遠為“圣”等五個直接關涉其理念生命力的關鍵問題作出令人信服的圓滿解答,以至其人治理念不僅內含一系列邏輯悖論,而且一旦付諸實施,必將陷入動機與結果、理念與現實相悖離的困境之中。(一)儒家的“觀念性”與目的性問題儒家思想家之所以堅稱人通過內在修煉可實現自我超越并最終成就圣賢人格,是因為他們堅信“圣人”在現實社會的存在是“經驗事實”而非歷史的虛構。他們不僅確信其心目中的“圣人”或“圣王”在先秦以前的“古代”政治生活中曾經出現過,如堯、舜、禹、湯、文、武等,而且堅稱這種“圣王”在未來社會政治生活中必將再生,“五百年必有王者興”(《公孫丑下》)。然而儒家思想家的上述信念完全建立在歷史虛構與主觀想象之上,不僅其關于“古代政治生活中曾經出現過圣人”的論斷完全違背了歷史事實2,而且其關于“五百年必有王者興”的命題也毫無事實依據,甚至在孟子生前即被經驗事實所“證偽”3。可見,現實社會中根本不可能存在儒家心目中至善、至公、至明的“圣人”或“神人”,這種“圣人”只能存在于人的理念或超驗的“彼岸世界”中。而儒家思想家卻堅信“人可以成圣”且圣人在經驗世界的存在是客觀事實,并以此作為建構其人治(圣王)理念的邏輯前提與經驗依據,此即將經驗與超驗、理念與現實、人與神完全混同,使其人治理念不僅內含一系列邏輯矛盾4,而且根本不具有實現的現實可能性,若強行付諸實施,必將陷入事與愿違的困境之中。(二)“外王”的功與“內圣”的邏輯順序予以修正在儒家人治理念中,“圣人”是理想道德人格的化身,是作為個體的人修身養性所能達到的最高心靈或人生境界。這種境界的主要標志是人將其有限的個體生命完全融入無限的天地之中,從而達到天人合一、物我兩忘的精神境界。從嚴格意義上講,“圣人之境”屬于人的情感皈依與終極追求范疇,是一種只可意會、不可言傳的心靈境界,只能由作為個體的人用心靈去體驗、感悟,而不能也無法用外在的經驗事實或統一的客觀標準去衡量與驗證(證實或證偽)。然而,儒家思想的實用理性精神、知行合一的認識范式以及“修身→齊家→治國→平天下”的道德實踐路徑卻內在要求“內圣之德”必須由“外王之功”來體現、表現與驗證。于是,能否成就“外王”的功業就成為判別一個人是否“內圣”的外在客觀標準。在先秦儒家看來,“外王”的功業是從“內圣”中引申出來的,是“內圣”的外顯。因此,外王的功業主要指“德功”即“以德行仁”之功,其基本內容或外在表現為圣王“以德化民”、“博施于民”、“明明德于天下”,以至德沛四海、恩澤萬民,從而使四海歸心、賢人歸順。除“德功”外,圣王的外在功業還包括由“德功”引申而出的“武功”,其基本內容包括蕩平領土割據、平定四夷叛亂、實現國家統一,以至威加海內、御宇四海并使四夷臣服、天下一統5。由于“德功”標準不具有現實可行性與可操作性,而“武功”卻具有具體、客觀、明確的評判標準,明顯具有可操作性,因此,一旦儒家“內圣—外王”理念落實到具體政治現實,人們就將大一統的“武功”包容、代替“德功”,并將其作為評判外王功業的主要甚至唯一標準6。不僅如此,自秦漢以來,現實君主與后世儒家還根據政治統治需要,不斷修正先秦儒家的“圣王”理念,不僅將先秦儒家理想中的“圣王”與現實中的具體“君主”完全混同,而且將先秦儒家“內圣外王”之道的邏輯順序予以根本性顛倒(由“內圣→外王”修正為“外王→內圣”),并將先秦儒家“外王應該內圣”、“只有內圣方可外王”的命題偷換為“外王自然內圣”、“既然外王必然內圣”的命題。于是,無論什么人,只要其登上皇帝寶座,只要其據有“君主”的名分,即必然、自然為“圣人”或“圣王”,而不管此人是賢還是愚、是大德之人還是卑鄙小人、是通過合法正當方式登上皇位還是通過政變等不正當方式篡奪王位。由此可見,先秦儒家理念中的“內圣外王”之道一旦落實到現實層面,隨即蛻變為“成者為王敗者為寇”的強盜邏輯,以至與法家“以力服人”的“霸道”完全合流,形成了“陽儒陰法”的現實政治格局,這是先秦儒家思想家所始料未及的,卻又是其“內圣外王”邏輯在現實中展開的必然結果。(三)“為君師”—圣人何以為王按照儒家“內圣→外王”、“正心→修身→治國→平天下”的邏輯理路,只有達到最高道德境界的“圣人”才有資格“為王”。然而,儒家思想家們在提出“內圣外王”的圣王理念后,卻未提出“圣人何以為王”的現實路徑,也未就“如何確保圣人為王”進行具體的制度設計。而在政治現實中,儒家又未掌握足以確保圣人為王的組織、制度、權力等現實資源,于是,他們只能將“圣人為王”的希望完全寄托于“現實君主”之身,力圖通過“圣人”為“帝王之師”,不斷“革君心之非”,不斷勸導現實君主修身、正心,以將現實君主改造或培養成其理想中的“圣王”,然后再由圣王效仿上古堯舜之道,在王位更替時順應天命主動讓賢,將王位禪讓給“圣人”,以最終實現“內圣外王”理想。然而,在現實專制人治體制下,且不說根本沒有“圣人”存在,即使真的出現了所謂“圣人”,也難以達到“高位”,更遑論為“王”了。因為,人治體制是弘揚人類惡性的邪惡體制,人治政治是體現“獸性”的野蠻政治,故道德高尚、正直有為的賢良之士如海瑞等常常只能扮演悲劇英雄的角色,而道德低下、陰險卑鄙的奸詐小人卻可通過非正當乃至卑劣手段登上君主寶座。由于這些人追逐皇權、登上王位的唯一目的即是實現其個人或家族“私利”的最大化,而非為天下百姓謀“公利”(使“天下為公”)。因此,儒家思想家力圖通過“為君師”的方式,勸導現實君主發仁心、施仁政,最終達到“無私無欲”,以行“圣王之道”,無異是與虎謀皮;其妄想通過“勸導”方式,不斷“革君心之非”,以使現實君主通過修身養性主動放棄個人或家族私利,變“私天下”為“公天下”,并將王位禪讓給成就理想道德人格的“圣人”而非由其子孫繼承,則更是天方夜譚。孔子、孟子滿懷救世熱忱,終其一生四處游說“時君世主”,力求將“大私之君”改造為“大公之王”,其結果卻屢屢碰壁,滿腔希望一次次化為泡影,最終只能老淚縱橫、仰天長嘆:“道之不行矣,吾何以自見于后世哉”即為明證7。既然像孔子、孟子這樣具有高尚道德人格與強烈“圣人”意識且自認為應該為王的“賢人”均無法真正由“內圣”而“外王”8,那么,這只能表明:一方面,先秦儒家的“內圣→外王”理念根本無法落實,其不具有任何現實可行性;另一方面,在人治體制下,“人格和才華的在上者無法通過人治的法律機制,成為人治理念所要求的政治上的在上者和立法者。在這里,人治理念的邏輯變成一支咬著自己的尾巴狂奔的貓,在自我否定中喪失了奔跑的價值。”(第12頁)。(四)以“皇權”為引領,強化“人”與“理”的統一治國方略或方法的確定以治國目標的定位為前提與依據。由于儒家思想家將治國目標明確定位為控制人心、使民“心悅誠服”,使人不僅無“惡行”,而且無“惡念”,因此,他們必然作出“以德治國”的路徑選擇。儒家思想家一致認為,道德是圣王治國的最佳手段9,不僅孔子明確提出:“為政以德,譬如北辰,居其所而眾星共之”(《為政第二》)、“道之以政,齊之以刑,民免而無恥;道之以德,齊之以禮,有恥且格”(《為政第二》),而且孟子進一步強調“以德行仁者王,……以力服人者,非心服也,力不贍也;以德服人者,中心悅而誠服也。”(《公孫丑章句上》)那么,圣王如何以德治國呢?儒家思想家認為,圣王要在社會政治領域“以德行仁”,不僅應注重道德教化,以開啟百姓或子民的心靈境界,使其知禮義廉恥;而且應在踐行道德實踐方面以身作則、率先垂范,真正成為全體臣民的道德楷模與行為表率。為此,圣王不僅應堅持不懈地“正心”、“修身”,不斷擴充其“仁愛之心”,堅持以“不忍人之心、行不忍人之政”,而且要真正做到推己及人,己所不欲,勿施于人,“老吾老以及人之老、幼吾幼以及人之幼”。唯有如此,“圣王”才能以其道德人格的感染力感化群臣,以其言行的道德示范作用感召萬民,以產生“君仁莫不仁、君義莫不義、君正莫不正”(《離婁章句上》)的理想教化效果與“其身正、不令而行”(《子路第十三》)、“一正君而國定”(《離婁章句上》)的理想治國效果。儒家思想家之所以強調要充分發揮“圣王”作為道德楷模的精神感召力,并將圣王的“心治”尤其是“身治”作為治國的具體方式或手段,是因為他們堅信:(1)榜樣的精神力量是無窮的,楷模的道德感召力是無限的。這種力量可以摧枯拉朽、無堅不摧,其所到之處可立收風卷殘云、秋風掃葉之教化效果。不僅可以使“頑夫廉,懦夫有立志”,而且可以使“薄夫敦、鄙夫寬”,正所謂“君子之德風,小人之德草,草上之風必偃”(《顏淵第十三》);(2)上行必下效,上“正”下必“正”,二者之間存在必然的對應關系。只要“大德之人”即“仁者”占有高位,尤其是其中“至德圣人”為王,那么,“君仁”必然“莫不仁”,“君義”必然“莫不義”,“上好禮,則民莫敢不敬;上好義,則民莫敢不服;上好信,則民莫敢不用情”(《子路第十三》)。儒家思想家的上述信念盡管具有一定的經驗依據或事實基礎,但因其將應然與實然、必然與偶然、可能與現實、特殊與普遍完全混同,且將榜樣或楷模的道德示范作用與精神感召力予以無限夸大,并推向極致,故其不僅在實踐中難以實行10,而且在邏輯上也難以自圓其說。如孟子一方面在談到“圣人”的感化效果時曾堅稱不僅親耳聆聽“圣人”教誨、親眼所見“圣人”善行之人必受其感化而行善,即使百年之后,聞聽“圣人”風范或言行之人也必能群起而仿效。另一方面,孟子又承認堯的兒子(朱)與舜的弟弟(象)是典型的“惡人”,那么,像朱、象這樣直接生活在“圣人”身邊,終日聽其善言、觀其善行之人,尚不能做到存善念、行善行,何況他人甚或百年之后?(五)以成文法為前提:以天降大任在儒家思想家的心目中,“圣王”是至善、至仁、至明且與天地合一的“神人”或“超人”。作為至善(至公)之人,圣王必然大公無私,絕對無私無我,不可能以權謀私;作為至仁之人,圣王必然愛民如子,絕不可能濫用權力傷害自己的子民。因此,對圣王的權力不必進行任何外在的法律或制度約束。然而,圣王的權力不受法律、制度的制約不等于其權力可以不受道德的約束。在先秦儒家的“德治—人治”理念中,圣王僅僅是“行道之器”,是實現道德理想的實用工具,故其一切言行均應受到道德的嚴格約束。在孔子、孟子等先秦儒家思想家看來,仁、義、禮、智、信五德不僅約束臣民,同樣約束君主,且首先約束君主。因為,君主要“正人”,首先必須“正己”;君主要“以德治國”,必須首先“以身作則”。可見,在先秦儒家理念中,君主的權力盡管不受法律制約,卻必須受道德的嚴格約束,但這種道德約束卻是以“尊君”為前提的。先秦儒家思想家認為,要確保圣王能切實承擔起實現“至善”道德理想的“天降大任”,必須賦予圣王以至尊地位與無上尊嚴,并使其掌握與其地位相稱的權力及資源。因此,他們一再強調圣王是溝通天、地、人的唯一中介,且“君”與“父”完全同質、同構,一國之君就是“萬民之父”,故所有