禪茶是茶禪一門禪茶文化研究綜述

禪宗是中國禪宗的一種思維方式。禪宗茶是一個人文境界，通過禪宗來感受禪宗。這是茶對禪宗的心理狀態的補充。茶文化與禪文化在歷史長河中相互浸潤相互交融而最終成就“茶禪一味”之境界,是中國茶文化中一個重要的文化現象,也是我國對世界文明的一大貢獻。上世紀八十年代起,茶文化在大陸復興,禪茶文化的研究也隨之展開。近些年以來,禪茶文化的研究逐步升溫,受到了佛教界和茶文化界的重視。本文將對自上世紀九十年代起發表的一百余篇禪茶相關論文以及專著進行梳理和綜合論述。一.關于“禪茶”的觀點在禪茶的相關文獻中,有幾個概念是常常被提及的,例如茶禪一味,茶文化,茶道等,理解這些相關概念的內涵是進一步探討禪茶文化的重要基礎。禪茶。也有學者稱之為“茶禪”。《中國茶學詞典》(上海科學技術出版社1995年10月第1版)列入“茶禪”條:佛教提倡飲茶坐禪,過午不食,稱為茶禪。釋光泉法師《禪茶的界定與意義》(《禪茶:歷史與現實》,浙江大學出版社)認為,禪茶是僧人在寺院借以傳遞禪定內涵與境界的茶。釋澤道法師《禪茶的味道》(《茶博覽》2008年第6期)認為,禪茶是指通過對茶的體認和感悟而進行禪修的一種法門,也是依照禪理佛法來演繹的一種茶道。阮浩耕《禪茶:滋潤心田的茶———兼談禪茶的表演和傳播》(《禪茶:歷史與現實》,浙江大學出版社)指出,禪茶是禪林僧人的禪修功夫,是文人習禪參悟的途徑方式,是茶和禪在哲學層面的交會。蔡鎮楚《茶禪論》(《常德師范學院學報》2002年1月刊)認為,所謂茶禪者,就是以茶參禪。他還指出茶禪是以茶參禪的一種人文境界,一種藝術境界。茶禪聯姻,以“天人合一”為哲學基礎,是中國茶文化史上一種獨特的文化現象。陳曉ue3dd《<禪茶>茶藝的來龍去脈》(《江西畫報》1994年5,6月號)中認為禪茶就是寺廟禪堂中僧人喝的茶。學術界還有另外一種觀點,認為“禪茶”的叫法本就不甚準確。葛兆光先生在《茶禪閑語》指出,古時大德嗜茶者多,說公案,斗機鋒,常常有個“茶”字在,因此在“茶”與“禪”兩邊各拈一些子花絮,湊合成幾則茶不茶、禪不禪的話頭而已。關劍平在《禪茶:歷史與現實》一書的引言中指出“禪茶”一詞被用爛了,他在闡述自己獨立認識時便使用“佛教茶文化”一詞。宣方在第二屆杭州禪茶文化論壇上的討論中認為“佛教茶文化”是更為確切的表達,但是在一般人看來未免失之寬泛,不如禪茶一類的概念容易“聳動視聽”。但他又指出,就佛教的精神來看,茶葉無非是一種表達方法,既然禪茶更為天下人所樂聞,就不妨稱之為禪茶。(《第二屆禪茶文化論壇會議記錄》,《禪茶:歷史與現實》,浙江大學出版社)。茶禪一味。亦有文獻稱之為“禪茶一味”。《中國茶文化辭典》(安徽文藝出版社1992年6月第1版)列“茶禪一味”條目:民間俗語,謂佛教與飲茶關系密切,因其大力提倡,民間飲茶習俗得以進一步傳播和普及。《中國茶文化大辭典》(漢語大詞典出版社2002年2月)亦引用此種解釋。陳幼發《茶與佛教》(《農業考古》1997年第4期)認為,“茶禪一味”是佛教徒們把茶性與禪理從主觀愿望出發巧妙的結合在一起的一種說法,是進一步將茶更顯玄奧,使僧徒們信佛必信茶,把茶迷信化、神秘化。蔡定益《論<茶經>的儒、釋、道美學思想》(《滄桑》2009年1月)認為所謂“茶禪一味”指的是茶道精神與禪學相通。還有學者在文章中表達了自己對于“茶禪一味”的理解,更為深刻和系統地對“茶禪一味”的內涵進行闡釋。余悅《茶禪一味的三重境界》(《農業考古》2004年第4期)由表及里,由淺入深地總結了“茶禪一味”的三個層次。他認為第一境界是“茶禪一味”與日常生活的相融,第二境界是“茶禪一味”與開悟頓悟的相通,第三境界是“茶禪一味”與平常心的相和。蔡鎮楚《茶禪論》中從審美角度考察了“茶禪一味”的四個明顯的文化美學的規定性,一則茶的清淡自然與禪的正法眼藏、本性自然和機緣彌勒具有天然的契合點。二則品茶講究心境,注重文化氛圍。三則“茶禪一味”將中國茶文化的文化意蘊提升到了一個更高的美學層次上,是人生的體悟,是心靈的凈化,是情感的升華。四則茶禪是一種境界,一種人生境界,也是一種藝術境界。《中國茶葉大辭典》(中國輕工業出版社2001年5月)關于“茶禪一味”的解釋,現照錄如下:茶禪一味[Samesenseinteaandbuddhism]佛教語匯。意指禪味與茶味是同一種興味。原系宋代克勤禪師(1063—1135)書贈參學日本弟子的四字真訣,收藏于日本奈良大德寺,后成為佛教與民間流行語。需要指出的是,這種“茶禪一味”是宋代圓悟克勤禪師書贈于日本留學生的四字真訣的說法并不準確。余悅《禪悅之風———佛教茶俗幾個問題考辨》(《農業考古》1997年第4期)中對“茶禪一味”暗藏的禪機和內涵進行了探討,并追尋其蹤跡,進行了嚴謹的考證。指出“茶禪一味”辭條介紹該法語與圓克勤禪師密切相關是不錯的,但是,他書贈給參學日本弟子的并非“四字真訣”,而是一份證書。珠光從一休處接受的這張珍貴的印可證書,至今成為日本茶道界最高的寶物。這份墨跡并無茶字,更無“茶禪一味”之語。很顯然“茶禪一味”是受克勤禪師的影響,而非直接出現的四字真訣。宣方在首屆禪茶文化論壇的發言中也說明圓悟克勤祖師寫“茶禪一味”條幅是以訛傳訛,日本收藏的圓悟克勤存世墨寶就三件,并不存在圓悟克勤手書“茶禪一味”條幅。日本茶道界也無相關記載或傳說,由此可見,這個問題是不值得爭議的。(《首屆禪茶文化論壇會議記錄》,《禪茶:歷史與現實》,浙江大學出版社)茶道。上文中曾經提到,釋澤道法師將禪茶定義為一種“茶道”。茶道的源頭確在中國,“茶道”一詞也是最早誕生于中國唐代僧人皎然的筆下,其《飲茶歌·誚崔石使君》中詠到:“崔侯啜之意不已,狂歌一曲驚人耳。孰知茶道全爾真,惟有丹丘得如此”。一些學者認為中國的茶道不僅是日常生活的享受,也是借以正心修身,志道立德,與自然相融合的一種手段。丁以壽《中國茶道義解》(《農業考古》1998年第2期)中對中國茶道下了定義,他認為中國茶道是以修行得道為宗旨的飲茶藝術,其目的是借助飲茶藝術來修煉身心、體悟大道、提升人生境界。并指出中國茶道是“飲茶之道”、“飲茶修道”、“飲茶即道”的有機結合。賴功歐《論中國文人茶與儒釋道合一之內在關聯》(《農業考古》2000年第2期)認為中國的茶道揉合了中國人的特性,諸如中庸、儉德、明倫、謙和等內涵。所以茶道不但成為日常生活的享受,更可令人再拾深遠的精神文化,建立人與自己、人與人、人與世界、甚至人與上帝的關系。丁希勒在《元代石屋清珙的茶禪一味論》(《中國茶葉》2007年第3期)將中國茶道的發展劃分為三個部分。魏晉南北朝隋唐為一個時期,是以儒家文化附會、解釋茶道的時期;唐宋為一個時期,以宋臨濟宗圓悟克勤的“茶禪一味”為代表,是以佛家文化附會、解釋茶道的時期;宋元為一個時期,這個時期是理學盛行的時期,理學又稱道學,是以道家文化為主體。對于中國茶書中難以尋覓到“茶道”一詞的這種現象,陳文華《論中國茶道的形成歷史及其主要特征與儒、釋、道的關系》(《農業考古》2002年第2期)將之與日本茶道盛行作對比,并給出三點解釋,一是將中國的飲茶方式引入日本的,是一批來中國留學的日本僧人(遣唐僧),他們將在中國的佛教寺院中學到的佛門茶事作為佛門清規的一個組成部分,一直在佛門被嚴格傳承下來。二是中國的飲茶方式(如唐代的煮茶和宋代的點茶)被引入日本之后是作為一種高級文化形態首先在皇室貴族之間流傳,而且在相當長的時間內一直為統治階級所專享。三是日本統治階級對茶道的重視利用,加強了茶道與權力的關系。茶文化。說到禪茶,也應當提及一下茶文化。中國的茶文化包羅萬象,禪茶文化只是其中的一個部分。徐干《淺談禪與中國茶文化》(《廣西民族大學學報》2007年12月刊)認為禪對中國茶文化的影響是相當深入且廣泛的,“茶禪一味”是中國茶文化的精髓。劉彥波《論佛教與中國茶文化》(《荊州師專學報》1998年第1期)從物質和精神兩個方面給中國茶文化下了定義,認為中國茶文化是指茶藝、茶道、茶的禮儀、精神以及在各階層人民中的表現和與茶相關的眾多文化現象。它不是單純的物質文化,也不是單純的精神文化,而是二者巧妙的結合,即中介文化。崔濤《清涼勝境中的禪茶———五臺山茶文化》(《談禪論道》2007年2月)更細致的劃分了茶文化的四個層次:物態文化,制度文化,行為文化和心態文化。他還指出茶文化也應該有廣義和狹義之分,廣義的茶文化是指整個茶葉發展歷程中有關物質和精神財富的總和。狹義的茶文化則是專指其“精神財富”部分。史修竹《茶禪一味———論中國的禪茶文化》(《消費導刊》2009年11月)認為茶文化可以看作是中國文化的一個縮影,從茶文化中可以看到儒家文化所追求的禮儀規范,儒雅風度,可以看到道家文化中養生悅志、道法自然的理念,當然也可以看到佛家文化中的超越現世、主客皆空的思想。二.道教精神的最早闡述中國人飲茶源于巴蜀,唐朝后乃成為國飲,這幾乎是中國茶學界的共識。茶與禪的結合也有很清晰的脈絡可循。釋澤道法師《禪茶的味道》做了很簡明的總結,認為中國禪茶文化發端于蒙頂,啟蒙于趙州,開創于夾山,實踐于徑山,而最終完善于武夷山。在這一過程中,有些較為重要的人物或事件發揮了不可忽視的作用。《封氏聞見記》。唐代封演《封氏聞見記》稱:“開元中,泰山靈巖寺有降魔師,大興禪教,學禪,務于不寐,又不昔食,皆許其飲茶;人自懷挾,到處煮飲,從此轉相仿效,遂成風俗”。這是目前可見最早的茶與禪發生關聯的記載,由此可見僧侶大量飲茶,植茶,為普及飲茶,推動中國茶葉生產的發展做出了貢獻。這條材料在絕大多數的禪茶相關文獻中都會被提及,并且被一些作者直接引用為“茶由禪興”的有力證據。朱自振在《茶史初探》(中國農業出版社,1996年)中論證唐代茶葉的興盛之風與禪師的提倡有關,得出唐代茶業的顯著發展與開元后北方禪宗的興盛和禪宗提倡飲茶相聯系的結論。沈翔《千年佛緣禪與茶》(《中國宗教》2005年第2期)由此認為北方的飲茶習慣,正是借著禪宗興盛而發展起來的。蔡鎮楚的《茶禪論》中指出寺院常以茶為飲,故飲茶之風最早興盛于寺院。但是潘林榮《“茶禪一味”考辨》(《農業考古》1994年第2期)中認為這段文字語焉不詳,他指出這種降魔師“弘禪而茶興”的說法,是違背事物發展規律的,飲茶之風不可能是得一師一時之功。他認為彼時佛門飲茶確實對茶事發展起到了一定的作用,但并不能簡而化之的稱其為“茶由禪行”的濫觴。《茶經》。《茶經》將飲茶過程與儒、釋、道的思想融合在一起,賦予飲茶更為豐富的文化內涵,形成了中國茶道精神。對中國茶文化的發展起到了里程碑式的重要作用,對以禪茶文化為核心的佛教茶文化也是如此。蔡定益《論<茶經>的儒、釋、道美學思想》中認為《茶經》體現了禪宗“禪茶一味”的美學思想。劉彥波《論佛教與中國茶文化》認為《茶經》問世后,中國茶文化的基本構架也就大致確定,突出反映了中國傳統文化的特點。其中,佛教從茶中“了卻苦難,得悟正道”,謂之“茶道”,形成中國茶文化中一支重要的精神力量即佛教茶文化。賴功歐《論中國文人茶與儒釋道合一之內在關聯》認為《茶經》不但提出了茶道的方法,設計了茶具,制定了程式,總結了規律,更賦予茶一種特殊的文化內涵便是茶道精神。于是三教合一在中國茶文化史上的首次體現,《茶經》的問世,真正標志著中國茶道文化的開始。馬祖道一與百丈懷海。唐代著名禪師馬祖道一(709-788,或688年—763年)在禪學領域最重要的貢獻之一就在于他在慧能“即心是佛”的理論基礎上,提出“平常心是道”這樣一種充滿中國特色的佛性理論,從而使禪風產生了重大轉變。胡適先生在《論禪宗史的綱領》中認為:“中國禪,至此完全確立”。劉彥波《論佛教與中國茶文化》認為早期促進茶文化思想萌芽的是儒家,道家、佛教落后了一步。只有當中國化的佛教禪宗出現之后,佛理與中國茶文化的結合才有了可能。潘林榮在《“茶禪一味”考辨》中指出,佛寺禪僧真正把握住了茶飲之事的外在功效和精神意蘊,并進而對中國茶文化的傳播和發展作出重大貢獻當是在佛教漢化過程初步完成,及中國茶事自身的完善以《茶經》為標志之后的中唐及其以后的事情,也正是在這一時期才形成了“茶禪一味”這一茶文化的。沈冬梅老師《<景德傳燈錄>與禪茶文化》(《禪茶:歷史與現實》,浙江大學出版社)指出馬祖以茶傳法,實為禪茶的濫觴,此后歷代禪師多有以茶傳法以助人禪悟者。唐代的百丈懷海(720年-814年)總結禪宗禮儀規范,制定了清規,被后世稱為《百丈清規》。其中有大量關于佛門茶禮的規定,體現了飲茶在佛教宗教生活中的儀軌意義。關劍平《禪茶:歷史與現實》(浙江大學出版社)一書的引言中指出中國佛教與茶文化的結合源于茶的供養,到了唐代,百丈懷海編寫《百丈清規》將之制度化,從此茶成為佛教生活不可分割的組成部分。可見《百丈清規》對茶與禪的結合作了制度化的規定,有著重大的意義。關于《百丈清規》中多涉及的茶禮部分,將在下文中進行相關綜述。“吃茶去”禪林公案。趙州從諗禪師的“吃茶去”公案,乃是禪茶歷史上最為著名和典型禪林公案,凡是涉及禪茶的文獻多有提及。樓宇烈在杭州首屆禪茶文化論壇上發言指出,吃茶去公案是茶和禪聯系的源頭。他認為吃茶去的含義就是要告訴大家,修禪并不是離開生活之外的另一種東西,吃茶是生活,參禪也是生活。況冬茍《禪茶文化與傳統題材創新》(《景德鎮陶瓷》2006年第2期)認為“吃茶去”中含有三意:一、茶性中無我,無我便無形,無形就會無煩惱;二、從茶理中可以悟出人生的哲理,對人生的順利、坎坷皆能看得透,心情銳松,開朗自在;三、品茶可以心曠神怡,不會被內心的煩亂所迷惑。有了精神的超脫,就能靈魂精凈,自覺自在。也有人認為并不需要給“吃茶去”強加上更多的特殊含義,如蔡鎮楚在《茶禪論》中認為趙州和尚的這種答非所問,并無多么深刻的禪機,只是禪宗棒喝交馳、揚拳瞬目、指東道西、隱語雙關、拈花微笑、以心傳心的無字禪的一種付法方式而已。還有一些學者認為“吃茶去”之所以流傳千年,正是因為體現了禪宗所提倡的“平常心”。葛兆光《茶禪閑語》中認為,“吃茶去”便是“去吃茶”,并無多深意在。禪家講三個宇,喚作“平常心”,即澹泊自然,困來即眠,饑來即食,不必百般須索,亦不必千番計較。唯是平常心,方能得清凈心境,唯是有清凈心境,方可自悟禪機,曾來此間與未來此間又有什么分別?余悅《禪林法語的智慧境界———茶禪一味與禪茶表演闡釋》(《農業考古》2001年第4期)中提及“吃茶去”公案,也表達了類似的看法,認為吃茶去體現的就是禪宗常講“平常心”,何謂“平常心”呢?即“遇茶吃茶,遇飯吃飯”(《祖堂集》卷十一)。胡水鳳《云居山之茶禪》(《農業考古》2003年第2期)中也認為“吃茶去”體現的就是“佛法但平常,莫作奇特想”之意。沈冬梅老師在《<景德傳燈錄>與禪茶文化》中認為,曾到與不曾到都教吃茶去,是教消融差別,用一顆平常心吃茶,以體悟自心,這就是馬祖所提倡的平常心是道的境界。夏金華《吃茶與禪機————古代高僧勘驗悟道與否的方式》(《哲學分析》2011年2月)認為,“吃茶去”原本不過是一句日常口頭用語而已,由于禪師將此賦予了禪意,在追求“向上一著”的過程中,作為“提起話頭”、啟迪后學的因緣,從而使得普通的口頭語有了不尋常的意義。并且舉例說明了諸如法眼宗的清涼文益(885—958)、臨濟宗的汾陽善昭(947—1024)、曹洞宗的天童正覺(1091—1115)等不少大德禪師,盡管名聲顯赫,宗風門派各異,卻也有著一模一樣的‘吃茶去’的記錄。沈冬梅老師在《<景德傳燈錄>與禪茶文化》中指出最早言及“吃茶去”的不是從諗,而是由廬山歸宗寺智常禪師首次講起。《景德傳燈錄》中雖然沒有從諗“吃茶去”的記錄,但是“吃茶去”卻也出現了不下二十多次。當然,也有人對“吃茶去”這一公案表示另外一種看法。姚公?《北面齋茶話》(《農業考古》1992年第2期)中認為,由于禪宗自身存在的弊端,這種托生于禪門“公案”的“趙州茶”或“吃茶去”,早已進入歷史博物館了,只是作為中國歷史上的一種文化現象,尚有其一點研究價值而已。此外,葉靜《茶禪一味與云居山———‘吃茶去’源頭小考》(《農業考古》2004年第4期)中對“吃茶去”公案的淵源進行了探尋,認為吃茶去這一禪林公案雖說成名于河北趙州,其淵源卻應追溯至江西云居。如果說云居山是這一禪林機語的源頭,那么趙州是這個源頭的流向,而從諗法師就是把源頭活水牽引分流的人。《景德傳燈錄》。《景德傳燈錄》為宋真宗年間釋道原所撰之禪宗燈史,也是有史以來第一部官修禪宗史書,入錄《大藏經》。書中記錄了大量禪僧種茶,飲茶,以茶助禪方面的資料。沈冬梅老師的《<景德傳燈錄>與禪茶文化》對這些史料做了系統的整理與研究,她認為從《景德傳燈錄》可以清晰的看到禪宗與茶文化的緣起,“禪機”,“茶理”逐漸融于一境。并指出以茶傳法是馬祖道一“平常心是道”命題的體現,種茶是百丈懷海農禪并重立理論的實踐。此外文中還指出北宋初年,飲茶完成了禪林制度,每天都有規定的時間用于喝茶。圓悟克勤與“茶禪一味”。圓悟克勤禪師可以說是中國乃至日本茶文化歷史上的重要人物。雖然如上文中所說,“茶禪一味”四字真諦出自圓悟克勤之手乃是以訛傳訛,但是文博在《首屆圓悟克勤暨‘禪茶一味’國際研討會在成都昭覺寺舉行》的文章中認為,基于圓悟嗜茶、夾山出茶、以茶入禪、著作影響、法系淵源等五點內容,“茶禪一味”說的思想源于圓悟克勤禪師是毫無疑問。圓悟克勤是日本茶道發展史上的重要人物。魏建中《克勤文字禪的理論及實踐及其對后世的影響》(《理論月刊》2009年第5期)認為《碧巖錄》一書,流傳至日本后,開啟了日本茶道先驅的心智,推進了日本茶道的發展歷程,包括對日本茶道的形式和禮儀的改進。滕軍《日本茶道文化概論》(東方出版社)中認為,圓悟的墨跡成了茶與禪結合的最初的標志,成為了茶道界最高的寶物,開辟了禪茶一味的道路。三.茶與茶的結合茶文化與禪文化,本是兩種完全不同的文化形態,卻能長時間的相互浸潤,達到一種深長悠遠的精神境界,終成“禪茶一味”。蔡鎮楚《茶禪論》中明確列出了三點原因:一.茶禪聯姻,首先是由于茶的本質特征和審美趣味所決定的;二.在于飲茶的心理機制和生理功能;三.在于禪門僧侶飲茶之習與文人生活方式的共通之處。筆者在綜合各種文獻中對這個問題的探討后,就茶葉的特質,中國禪宗的精神內涵以及中國文人的情懷三個方面來探討茶與禪結合的原因。茶的本質特征和審美情趣。從物理層面上來說,茶和平飲料養性修身,飲茶興奮解倦益思少睡,飲茶殺菌解毒。所以佛門稱茶有三德:“坐禪時通夜不眠,滿腹時幫助消化,茶且不發”,因此飲茶便成為禪門修道的最好輔助。陳文華《論中國茶道的形成歷史及其主要特征與儒、釋、道的關系》認為茶的“養生”、“清思助談”之功效是佛與茶結緣的最初與最佳媒介。他引用《茶經》中對茶的性能與功能作的高度概括“解渴生津、止痛去煩、舒筋活骨、明目等功效,宜于精行儉德之人”,指出僧侶畢生修行以求功德圓滿,自然屬于“精行儉德之人”,故最適宜于飲茶。莊若江《芳荼冠六清溢味播九區》(《中國商界》2010年第6期)中認為將茶禪相聯系是十分自然的事情,茶在禪佛思想的這種提升下,其審美意義再度升華而接近極致。還有學者將茶與禪的融合歸因與茶的“親和力”。賴功歐《相對于禪的茶》(《農業考古》2002年第2期)認為天然親和力使茶道納于禪的普遍意義之中。對禪佛來說,它把茶的意蘊融于自身。相對于禪的茶,便是從這樣一個“親和力”的起點而達于盛大的文化氣象的。梁子在《法門寺唐代茶文化研究綜述》(《農業考古》1999年第2期)中表示,佛教文化與茶文化之所以能夠結合,是因為茶文化是一種像茶葉一樣有很強的親和能力的中和性文化。禪的精神內涵。茶與禪的結合,一方面得益于茶本身清遠淡泊的特質,另一方面也與禪宗在中國的發展與“禪”內涵的不斷變化有莫大的關系。慧能以后,以“即心即佛,見性成佛,無念無往,頓悟成性”為旨要的南宗禪終于形成,這對于禪茶的發展有著重要意義。葛荃《從<五燈會元>看禪之本意》(《禪茶:歷史與現實》浙江大學出版社)中認為南宗禪的根本在于“破執”,唯有無念無執,方能了無牽掛,追求個體內心的領悟,追求禪悅的內心感受。而茶便充當了這種“心靈的溝通”的媒介,有助于心境的清凈,空曠。著名禪師馬祖道一,進一步擴展“禪”的內涵,提出“平常心是道”這樣一種充滿中國特色的佛性理論。潘林榮《“茶禪一味”考辨》認為禪宗以其世俗化、簡易化、速成化而使“宗教觀念淡薄”的中國士大夫及下層民眾為之傾服,從而對中國人的日常生活、習俗等文化的各個方面產生了重大影響,“茶禪一味”正是這種影響的典型例證。沈冬梅老師在《<景德傳燈錄>與禪茶文化》中總結道,作為一種外來宗教,佛教在中國的傳播,在不同的歷史時期,憑借僧徒們勤奮與敏銳的感觸,抓住了不同的社會生活重心與人們關注的興奮焦點,利用一切可能的物品和方式,從而把握了很多的歷史機緣,將佛教的影響傳入中國的思想界,文化界,傳入到中國人的日常生活中。禪與茶的結合,除了與禪宗的發展與“禪”內涵的不斷變化相關,禪宗的禪修實踐也是禪與茶結合重要條件。趙長華《“茶禪一體”的文化境界》(《探索與爭鳴》1997年第6期)就禪僧的勞作方式的改變進行了論述。他表明禪宗四祖道信時實行的“作”“坐”并重是佛教史上具有革命意義的一大創舉,五祖弘忍時,更是把修禪貫穿于日常勞動生產之中。于是種植茶樹、采摘茶葉、制作茗茶就融入佛事活動,成為佛教寺院一大勞作。夏金華《吃茶與禪機—古代高僧勘驗悟道與否的方式》中統計,僅在《大正藏》的“諸宗部”與“史傳部”里提到“吃茶”的地方就達到254次之多,至于《祖堂集》、《景德傳燈錄》、《五燈會元》等書有關的記錄也不少。潘林榮在《“茶禪一味”考辯》中從中國禪宗的特點出發,對禪與茶結合的原因進行了總結:首先,禪宗與茶在內在精神本質上存在著驚人的類同構現象;其次,從其習禪實踐看,禪宗以參禪游學為特征的修行方法為禪僧興茶提供了必要;再次,以“農禪”為特點的新式禪林經濟的形成為茶、禪“結合”提供了物質基礎。中國文人的習性及心態。茶葉的本質特征和禪的精神,雖然有很多天然的相通之處,但是筆者認為,任何一種文化的發展和傳承,都離不開其所在社會以及社會上擁有文化話語權人群的認同和接受。在中國,就體現為文人階層對“禪茶”的繼承和發揚。莊若江《芳荼冠六清溢味播九區》認為茶雖種類繁多,但大都于清馨之中滋味微苦,并無迎合飲者之意,這與中國文人一向崇尚的桀驁清高氣質頗為相合。潘林榮《“茶禪一味”考辨》中認為,“茶禪一味”是中國茶文化中一個重要的文化特質,其中既道出了茶與禪宗的密切關聯,同時在某種意義上說也包涵了中國士大夫對茶文化內在精神的深刻把握。他還指出,唐代飲茶之風大盛不是什么“降魔師”之功,“士禪攜手”、“茶禪一味”這兩大文化特質的互相作用倒是一個重要因素。趙榮光《中國茶飲文化中的禪悟精神》(《禪茶:歷史與現實》浙江大學出版社)認為,唐代時以士為中堅力量的“茶人”族群的勃興壯大,是一股不可輕視的社會力量。佛是一種文化,文化首先是文化人的事,中國古代士人在文化傳統心態和生活行為整體格調上是近佛———“禪悟”傾向的。于是,愛茶和近佛的士成為了佛在中國立足,生根,普及的決定力量。程榮《論唐代茶詩審美情趣之嬗變》(《云南農業大學學報》2010年第4期)中認為,人在茶與自然的妙契中快樂自足,得魚忘筌,體現的是中國人獨有的“樂生”精神,這既是一種完整的哲學境界,又是一種健康的民族精神。到了宋代,茶文化和佛教文化,進一步在文人儒生的飲茶風尚中融合。賴功歐《論中國文人茶與儒釋道合一之內在關聯》認為,宋代文人的“外儒內佛”已經為無法逆轉的現象,飲茶的風氣更為普遍了。文人茶又形成了其獨有的藝術品位,即高度地綜合了儒釋道三家的藝術精神,既有道家的自然品性,又有儒家的理想格調,更有禪佛的體悟境界。四.佛教文化與茶文化“茶由禪興”之辨。上文已經提到,《封氏聞見記》中那條把佛教和飲茶風氣聯系起來的記載,后來演繹成一整套理論謂之“茶由禪興”。但是說茶葉是寺廟經濟的重要支柱,甚至世俗的飲茶風尚也主要受益與佛教的提倡,在唐代茶事中并沒有強力的佐證。那么,唐、宋兩代茶風鼎盛到底是什么原因呢?近現代茶學專家對這方面多有深入的研究。形成了一些令人信服的學界共識。賴志凌和羅春蘭《茶葉原產地和“茶由禪興”之辯正》(《農業考古》2008年05期)總結出了三點原因:一,唐、宋兩代長期安定繁榮的社會條件對茶事活動提供了良好的發展環境。二,大運河開通后南方的茶葉可以大量向北方兩京運輸,茶事活動擺脫了地域限制,從而能成為全國性的風尚。三,唐代以陸羽為代表的一批專精茶事的文化人士開始創作茶學專著,規范了茶事活動,提高了飲茶活動的審美價值。文章中作者還認為,雖然佛教的興起對茶業的發展起到了一定程度的推動作用,但是“與前面種種社會環境背景、人口因素、交通條件等相比,宗教載體的作用最多也就是附麗而已”。此外文章中還對“茶由禪興”這一說法廣為流傳的原因做了考證,認為近代以來,尤其是清末民初,學界對于這一說法的聽之任之是有其特定的時代背景的,比如道教文化在近代中國喪失話語權,日本茶道文化的影響等等。余悅《禪悅之風———佛教茶俗幾個問題考辨》針對“佛門茶事盛于中唐,大約比世俗茶事早個幾百年”(《中國茶道》)這一說法,進行了考辨。他認為:第一,佛門茶事不可能出現在佛教傳入中國之前;第二,佛門茶事盛于中唐,但最早記錄見于晉朝。因此得出“‘世俗茶事’要比‘佛門茶事’歷史久遠的多”的結論。潘林榮在《“茶禪一味”考辨》中也認為武斷地提出中國飲茶之風的形成得力于漢以后佛教東傳、流布,佛與茶因此因緣殊深的說法中既存在著對中國茶事歷史之誤解,更有對佛教與禪宗歷史關系、禪與禪宗的異同等問題之闡述上的混亂。所謂六朝佛寺昌盛推動茶事普及并進而提出“茶佛一味”之論,是缺乏足夠的史料依據的。以上可見,“茶由禪興”的說法不夠準確。唐宋期間,世俗社會茶事早已興盛,民間和宮廷飲茶之風盛行,可以說茶已經成為被社會各個階層接受和喜愛的飲品。但是禪文化對茶文化依然有重大而且深遠的影響。史修竹在《茶禪一味———論中國的禪茶文化》中認為茶文化與禪文化的融合,一方面極大的推動了茶文化的傳播,另一方面豐富和發展了茶文化的精神意義和文化內涵。茶、禪二者相生相成,共同形成了形態多元的“茶禪一味”思想體系。劉彥波在《論佛教與中國茶文化》中說總結佛教對茶文化的貢獻:第一,僧侶大量飲茶、植茶,為普及飲茶、推動中國茶葉生產的發展作出了貢獻;第二,“茶禪一味”,創造了飲茶意境,佛教茶文化成為中國茶文化的重要組成部分,這是佛教對中國茶文化的主要貢獻;第三,為中國茶文化走向世界發揮了重要作用。黃千麒在《茶僧詩的淵源關系淺探》(《茶葉通訊》1994年第3期)中認為,佛教對茶業的發展和茶文化的傳播起了重要的媒介作用。茶在佛教生活中的作用。余悅《茶禪一味的三重境界》中指出茶對禪宗而言,既是養生用具,又是得悟的途徑,更是體道法門。茶在禪門中的發展,由特殊功能到以茶敬客乃至形成一整套莊重嚴肅茶禮儀式,最后成為禪事活動中不可分割的一部分。余悅研究員的另一篇《禪悅之風———佛教茶俗幾個問題考辯》認為,茶不僅在僧人們的修行過程中有助于坐禪,談佛,從茶中取體悟禪機,而且具有融洽寺內僧眾關系,聯絡上下僧眾感情,促進各方僧眾合作的神奇妙用。沈冬梅老師的《<景德傳燈錄>與禪茶文化》中指出,茶在佛教生活中有三種用途,一是在佛前供奉,二是僧徒自飲以助參禪悟道,三是供客人飲用以助緣傳道。賴功歐《相對于禪的茶》中認為,茶不僅開拓了禪的精神空間,還助推了禪的精神革命。禪宗有關茶的語系(偈語,茶詩,話頭等)已成為禪悟手段(特別是問答過程)中的“截流之答”;茶成為生活禪的一個部分,構成了“生活禪”的本質要素,并由此而形成順乎自然的生活禪的“禪道自然”觀;茶提升了禪的品味、意味與美學境界。唐代的百丈懷海(720年-814年)總結禪宗禮儀規范,制定了清規,被后世稱為《百丈清規》。關劍平《<敕修百丈清規>與佛教茶禮》(《禪茶:歷史與現實》,浙江大學出版社)總結了《百丈清規》中所反映的茶禮特征:一,茶禮應用的高頻率;二,茶禮應用的高規格;三,飲茶的高度禮儀化;四,飲茶的高度程式化;五,茶禮實施者的專業化;六,世俗習俗的吸收;七,世俗節日的佛教化;八,世俗節日的積極參與;九,健全的后勤保障體制。段紅和彭明翰在《<百丈清規>與禪門茶事》(《農業考古》1996年第4期)一文中,將《百丈清規》中所涉及的茶禮分為應酬茶,佛事茶,祭奠茶和議事茶。關于佛門茶禮由興起到衰落的這一過程,王大偉《論宋代禪宗清規中所見茶湯禮的形成》(《世界宗教研究》2010年第5期)中有深入的研究。文中他考察了宋代禪宗清規茶湯禮形成的條件和原因等問題。同時,就宋代禪院茶湯禮的形成,分析了其在禪宗發展史上的意義。臺灣中研院劉淑芬研究員認為禪宗不僅有茶禮還有湯禮(可參見《〈禪苑清規〉中所見的茶禮與湯禮》中央研究院歷史語言研究所集刊,2007年),但是王大偉認為兩者的本質都是寺院追求“禮”的體現,“茶禮”與“湯禮”名則雖分,實則同一,且形式與內涵的統一性使得兩者幾乎可以放在一起討論。王大偉指出此禮濫觴于唐興盛于宋,元代開始衰落。并將寺院茶禮開始形成的時間放在了唐朝,認為唐代禪宗的茶湯禮多是一種愛好或者待客之禮,以《祖堂集》為例,理由有二:(1)“吃茶去”所體現的借茶談禪之風,如皇天道悟“吃茶禪語”,云巖懸晟“煎茶”等等借茶談禪;(2)飲茶作為一種交際方式和待客方式。而茶湯禮的真正形成是在宋朝,原因有兩點:1吃茶去公案的影響下的禪門整體崇茶之俗2“茶宴”習俗在寺院中的異化。此外,佛教對茶禮的嚴格規范,其實也是對茶的一種美學升華。余悅在《茶禪一味的三重境界》認為,禪宗逐漸形成的莊嚴肅穆的茶禮、茶宴等,具有高超的審美思想、審美趣味和藝術境界,因而它對茶文化推波助瀾的傳播,直接造成了中國茶文化的全面興盛及禪悟之法的流行。五.高校對《禪茶》表演的認識光泉法師在《禪茶:歷史與現實》一書的序中提到,中國當代禪茶文化是一個嶄新的課題,基礎研究薄弱,嚴重制約著建設的進程。道出了現代禪茶研究面臨的情況。二十世紀九十年代前后,茶文化的話題才被大陸人重新提起,臺灣的茶藝迅速被大陸茶文化界吸收,使得大陸茶文化有了一個表現的實體。在這種情況下,禪茶的實踐也開始了。當代禪茶表演。1993年8月,江西畫報社所屬的江西茶藝館正式推出了《禪茶》表演,引起了社會廣泛的關注。主要開發者的陳曉ue3dd在《<禪茶>茶藝的來龍去脈》中對此有完整的介紹。《禪茶》表演分為四個步驟:上供,手印,沖泡,奉茶。考慮到要避免使茶道成為純粹的宗教禮儀,同時為使表演更為精練和雅觀,在表演中突出了上供時的焚香禮拜,刪略了諸如頂禮等繁瑣的程序,如此把《禪茶》定性為藝術表演的節目。《禪茶》表演一經推出,便引起了各方學者的討論,成為一個眾說紛紜的話題。陳文華《關于<禪茶>表演的幾個問題》(《農業考古》2001年第4期)強調禪茶表演自身的“合法性”與江西《禪茶》表演的“正統性”。認為《禪茶》是藝術表演,重點在茶,特點是煮茶。禪是什么?是服裝道具,布景和音樂,是讓禪茶表演獲得其他茶藝所不能取得的藝術效果的手段。余悅研究員對此有不同看法,在《禪林法語的智慧境界———茶禪一味與禪茶表演》中,一方面從根本上否定了《禪茶》的表演性質,認為禪茶是不應該表演出來的,表演出來的就不是禪茶,但是另一方面又把江西的禪茶表演作為例外:一是因為江西是禪宗五家七宗的共同發源地,二是江西與“吃茶去”禪林公案發生地趙州祖庭有一份機緣。江西的《禪茶》表演一經推出