儒家文獻的自然觀與生態憂患意識

科技的進步使現代人進入了一個繁榮的物質世界。當人們不遺余力地追求物質文明時,由于人不加節制地索取和肆意掠奪已使自然不堪重負,諸如環境嚴重污染、資源枯竭、土地沙漠化、持續干旱等已使人類面臨嚴峻的生存危機。生態與環境保護已成為當今首要的全球性問題。人類不得不考慮在現代化進程中應持怎樣的自然觀,有識之士將目光轉向中國傳統文化,試圖從儒學弘揚的人與自然相和諧觀念中得到啟示。中華文化源遠流長,博大精深,那些產生于上古時代被中國人視為“中華元典”和民族精神之源的儒家經典,是赫然聳立于華夏文明初始階段的文化豐碑,是我們民族演進中取之不盡、用之不竭的精神寶庫。先秦儒學的鮮明特征就是其深刻的現實性和人文性,它熱忱關懷與孜孜探尋的都是與社會人生密切相關的現實問題,其中涉及與人類生存發展息息相關的自然生態問題,體現了儒學對自然生態與人類未來命運的深切關懷和強烈的憂患意識。一、對自然的態度與態度中國地處東亞大陸,獨特的自然地理環境孕育了上古時代以農耕為主體的經濟形態。在儒學經典漸次形成的西周至春秋戰國時期,農耕是主體生產活動,漁獵與森林砍伐是其補充。這種生產方式決定了人們對天地時令等自然因素的依從更為顯見。在與自然萬物更直接的接觸和朝夕相處中,華夏祖先更真切地感悟到“天何言哉,四時成焉,百物生焉”(《論語·陽貨》)之神奇和偉大,聆聽到自然天籟對人類智慧與理性之啟迪,意識到人與萬物都是自然天地孕育的兒女,懂得人的本質為何以及人應該采取怎樣的自然觀。儒家認為,天地萬物中惟有人最有理性與尊嚴。《禮記·禮運》曰:“故人者,其天地之德,陰陽之交,鬼神之會,五行之秀也。”(P1423)“故人者,天地之心也,五行之端也,食味別聲被色而生也。”(P1424)儒家將人視為“天地之心”,確認人在自然天地所生萬物中獨特而重要的地位;認為人是大自然最精美神奇的創造物,在萬物中,惟有人可將自己富有創造力的生命貫注于天上和人間,與天地鼎足而三。但是人必須清醒地認識到,人不是自然的主人,自然也不是人之仆從,人的生命與天地間的萬物都是依照自然規律運行的,因此儒家說:“圣人作則,必以天地為本”。(P1424)儒家強調,統治者制定禮法制度,必須以天地自然之法則為依據,所謂“與天地合其德”(《易傳·法言》)。在作為儒學之重心的禮學中貫穿著一種寶貴的文化精神,這就是極力主張在制禮與行禮中人對自然規律的仿效與遵從。《禮記·月令》體現了華夏祖先制禮以天地為本的思想。篇中記載了先民對自然現象樸拙而又精辟深邃的見解,尤其可貴的是,其中蘊涵著一種具有創造性和永恒價值的自然觀,即人不能違背自然規律而妄行,只能按照自然規律行事,人的行為必須與自然相和諧,人的道德理性必須與自然理性相一致。《月令》有固定的行文格式,總是先描繪當月的物候天象,接著指出該月當行之政令,認為若不順應自然而妄行,則必有災殃降臨。如孟春之月:“東風解凍,蟄蟲始振,魚上冰,獺祭魚,鴻雁來。”“天氣下降,地氣上騰,天地和同,草木萌動。”(P1355—1356)這種物候體現了自然界養育生命之本質精神,即《周易·系傳辭》所云“天地之大德曰生”。因此為政者當于此時“布農事”,命官吏百姓皆從事農耕。此月要祭祀山川林澤這些長育萬物之所的神靈,但用作祭禮的犧牲不能是雌性牲畜,因為春季是雌性動物繁衍后代、養育生命之時。此月是草木萌生之時,所以“禁止伐木”。至于“毋覆巢,毋殺孩蟲、胎夭、飛鳥,毋麋,毋卵”之類的禁令,(P1357)都是為了順應自然界生機勃勃天之時令特征而制定的。在天地間鼓蕩著生生之氣的季節是不允許殺生的,故云:“是月也,不可以稱兵,稱兵必天殃”;“兵戎不起,不可以從我始”;主張此月不可以興兵殺伐,更不可以主動挑起戰爭,強調“毋變天之道,毋絕地之理,毋亂人之紀”。(P1357)《月令》的內容反映了在科學極不發達之時,華夏祖先即對人類生存的自然空間進行了細致入微的觀察,并初步探索了自然現象及其規律之奧秘。雖然有些觀點很不科學,如“稱兵必天殃”就表現了他們認識自然之局限性。但他們重視自然規律,主張順天時行政令,要求人的行為與自然運行之規律相和諧,這無疑是彌足珍貴的,也是值得現代人效法的。《禮記·月令》偏重強調人與自然之統一性,強調人對自然規律的依附與被動的適應,而儒學大師荀子則認為人不僅要順應自然,而且要把握和運用自然規律。荀子認為,自然規律不因人的主觀意志和社會狀況而轉移,所謂“天行有常,不為堯存,不為桀亡”。人不能違背自然規律,但可以發揮人的主觀能動性,掌握自然規律,“治天命而用之”,“應時而使之”,“騁能而化之”,“理物而勿失之”,(P79—81)將人的智慧和理性發揮到極致,這便是“與天地合其德”之境界。但荀子并沒有認為人可以任意擺布和破壞自然,他認為對山林地澤應施行保護性措施,“使萬物各得其和以生,各得其養以成”。現代人認為人類作為生命進化發展的最高形態,是自然萬物之主宰。一些人以追求物質財富為終極目的,肆意掠奪自然資源,為獲取高效益和眼前利益急功近利,甚至不惜污染環境,破壞公共資源。與儒家重視自然規律、遵循自然規律之觀念相對照,其自然觀是多么狹隘自私和缺乏遠見!二、森林砍伐和漁獵生產應該朝天進行，人們應該節省開支森林砍伐與捕魚狩獵是上古先民重要的生產活動,在儒家經典記載的典章制度、政令風俗中多有涉及。1.令民以時之禁與時擊材上古時期森林與人們的生活關系極為密切。住宅以土木結構為主,祭祀及生活器皿多為木質,所用燃料亦為木材,因而森林砍伐在生產活動中占十分重要之地位。隨著人類的發展,對森林之需求不斷增加,便出現了人的需求與自然可提供木材數量之間的矛盾。上古先民認識到,森林資源并非取之不盡、用之不竭,人應當有節制地開發和利用森林資源。儒學經典記載的周代禮制中有諸多保護山林的法規。《周禮·地官司徒》記載:周時設山虞、林衡、跡人之官,專司山林設禁之教。林衡“掌巡林麓之禁令”,“以時計林麓而賞罰之”;山虞之職是“掌山林之政令”,為守護山林者制定各種禁令,“令萬民時斬材,有期日”。(P747)“時斬材”可以說是古代保護森林資源的帶有綱領性的原則。孟子亦云:“斧斤以時入山林。”(《孟子·梁惠王上》)這是認為,砍伐森林必須在一定季節進行,不得任意隨時而為。《禮記·月令》云:孟春之月,“禁止伐木”;仲春之月,“毋焚山林”;季春之月,“命野虞毋伐桑柘”;孟夏之月,“毋伐大樹”;季夏之月,“樹木方盛,命虞人入山行木,毋有斬伐”。(P1357—1371)古人認為在春夏時節當順應自然界萬物生長之特點,實行禁伐制度,以利于樹木生長壯大。伐木當在秋冬。此時草木零落,停止生長,所以山林開禁,可以伐木。故《禮記·王制》曰:“林麓川澤,以時入而不禁。”(P1337)《禮記·月令》云:季秋之月,“草木黃落,乃伐薪為炭”;仲冬之月,“則伐木取竹箭”;季冬之月,“乃命受秩薪柴,以供郊廟及百祀之薪燎”。(P1380—1384)古人不僅規定了“時斬材”之原則,而且強調在當伐之時亦必須做到所伐適宜,“木不中伐,不鬻于市”。(《禮記·王制》)上古時代黃河流域及北方高原尚有豐厚的植被、茂密的森林,那時的華夏祖先并未遇到現代人所面臨的森林資源匱乏、植被銳減、水土流失、土壤沙漠化等嚴重生態危機,但他們已敏銳地覺察到自然可提供給人類的森林資源是有限的,因此必須用“時斬材”等法令對森林實施保護。2.儒學經典里多言及獵之禮古人強調漁獵活動也必須在一定的季節進行,不得隨時任意而為。如在禽獸魚鱉繁殖生長時設有具體詳盡的保護措施。《禮記·月令》記載各月政令,規定孟春之月,“毋覆巢,毋殺孩蟲、胎夭、飛鳥,毋麋,毋卵”;仲春之月,“祀不用犧牲”,“毋竭川澤,毋漉陂池”;季春之月,“田獵■罘、羅網、畢翳,■獸之藥,毋出九門”;孟夏之月,“毋大田獵”。春、夏兩季是禽獸魚鱉繁育生長之時,因此嚴禁捕殺幼獸,不準掏取鳥卵,不準戽干河水過量捕撈魚鱉,不許用網捕魚,捕捉鳥獸之器具、殺害禽獸之毒藥,都嚴禁帶出城門。在《禮記·月令》里,這些在不同月份對漁獵資源采取的保護性措施都是以禁令形式發布的,視為各月天子當行之政令。田獵在上古時期還兼有教戰練兵習禮之作用,因此在儒學經典里多言及畋獵之禮。《周禮》將一年四季的田獵活動稱為“時田”、“四時之田”,春曰■,夏曰苗,秋曰犭爾,冬曰狩。《禮記·王制》云:天子諸侯在沒有喪葬和戰爭之情況下,每年田獵三次,指出:“無事不田曰不敬,田不以禮,曰暴天物。”孔穎達疏曰:“若田獵不以其禮,殺傷過多,是暴害天之所生之物。”(P1333)儒家既肯定田獵作為一種生產方式和社會組織活動的合理性和必要性,又強調人在這一活動中對禽獸的索取必須有節制。《禮記·王制》論天子諸侯田獵之禮,曰:“天子不合圍,諸侯不掩群。”(P1333)這是禁止對禽獸狂捕濫殺,趕盡殺絕。《周禮·地官司徒》記載跡人之職,謂跡人“掌邦田之地政,為之厲禁而守之”,規定凡田獵必得聽從跡人之令。跡人“禁麋卵者,與其毒矢射者”,(P748)將捕殺幼獸、拾取鳥卵與用有毒的箭頭射殺禽獸皆列入跡人所掌田獵禁令之中。田獵之禮還包括對捕獵對象以外的其他生物的保護措施。《禮記·王制》曰:“昆蟲未蟄,不以火田。”(P1333)“火田”是用火焚燒草木來驅趕捕殺獵物。在昆蟲未蟄伏時實施“火田”,會大量焚滅昆蟲等自然天物,有損自然生生之德,因而禁之。在儒學經典里,先民視禽獸為“天物”,自然天地生成之,養育之,人可以獵取之,但必須珍愛之。人類的田獵活動必須依禮而行,取之有度,絕不可狂捕濫殺,即使對昆蟲等其他“天物”也應予以保護,不得使之殘滅。對漁業資源也有相應的保護措施。《禮記·王制》曰:“禽獸魚鱉不中殺,不鬻于市。”這是以政令來禁止人們捕捉處于生長期的禽獸和魚鱉。《孟子·梁惠王上》亦曰:“數罟不入氵夸池,魚鱉不可勝食也。”這是反對用細密的魚網捕撈池中幼小的魚鱉而使漁業資源枯竭。走進儒學經典,會使人感觸到儒家無比廣闊的胸懷和崇高至美的理性。他們以天下為己任,對人生對社會懷有深重的責任感與使命感,憂天下意識促使他們不能不對生態可否承擔起養育萬民之重任而傾注極大的關懷。他們已清醒認識到如果任憑人類的貪欲膨脹而肆意掠奪與破壞自然資源,那就是殺雞取卵、涸澤而漁,人類就將再無資源可以利用,只會步入生態之絕境,因此人類只能有計劃、有節制地使用森林和漁獵資源。三、中國古代的道德教育思想儒學大師孟子在闡述王道主張時指出:“不違農時,谷不可勝食也;數罟不入氵夸池,魚鱉不可勝食也;斧斤以時入山林,林木不可勝用也;谷與魚鱉不可勝食,林木不可勝用,是使民養生喪死無憾也。養生喪死無憾,王道之始也。”(P2666)孟子認為積極生產糧食等物質財富,并能有節制地使用漁業與森林資源,使之持續地、源源不斷地為人類服務,使百姓衣食無憂,“養生喪死無憾”,這是行仁政、王天下之開端,是治國平天下之基礎。正因為自然資源對社會群體的持續發展、實現國泰民安有如此重要之意義,所以儒家不僅重視對砍伐和漁獵之禮的記載,而且注重從道德情感與理性教育等方面培養人們對自然萬物的仁愛之心。“仁”是儒家倫理哲學的核心,春秋戰國時期孔子和孟子已經建立了系統的仁學理論,在儒家的哲學范疇里,“仁”既是一切道德細目的總概括與最高境界,又是各種德目的生命之源與萌芽發端。仁的核心是“愛人”,就是要用仁愛之心去關懷和滋潤他人。仁的出發點是孝與悌的親親之情,并通過忠與恕的環節推及社會,所謂“老吾老以及人之老,幼吾幼以及人之幼”(《孟子·梁惠王上》),“人不獨親其親,不獨子其子”(《禮記·禮運》)。人不僅要愛親人、愛人類,而且應將仁愛情懷推及物類,即孟子所說的“親親而仁民,仁民而愛物”。(P2771)“愛物”,就是要珍愛草木、禽獸以及自然界之萬物。《禮記·祭義》曰:“夫子曰:‘斷一木,殺一獸,不以其時,非孝也。’”儒家將珍愛天物,在規定的季節伐木、狩獵上升到孝的道德范疇來評價。儒家重視仁德的培養,主張以仁愛之心待物。這種觀念自先秦以降一直為中華民族所傳承。宋代哲學家張載在此基礎上提出了頗有影響的“民胞物與”觀點,認為自然天地哺育了宇宙間的萬物,人民都是我的同胞,萬物都是我的朋友。從先秦儒學弘揚的“仁民而愛物”到張載提倡的“民胞物與”,代表了以儒學為主體的中國傳統文化的一個本質精神,這就是強調人類不僅要順應自然規律,而且要主動關懷和愛護自然。如果說砍伐與漁獵之禮可以約束人的欲望,限制人對自然之索取與破壞,那么道德教育則可以使人具有美善情懷,主動以仁愛精神珍惜自然,保護自然。綜上所述,早在華夏文明曙光初照神州時,先民就對自然生態懷有深切的憂患意識,確立了人應與自然和諧相處的自然觀,并且用禮法制度和道德教化實施了對自然生態之保護。而儒家則記載、闡釋、弘揚了這種自然觀與生態憂患意識,使之成為中華民族無比珍貴、歷久彌新的精神財富。研究文獻,“以古為鏡,經世致用”是中國學術的一貫傳統,(P