從屈原、陶淵明、蘇軾看儒家的窮達觀羅華（湖南婁底職業技術學院公共事務管理系湖南婁底417000）摘要：“窮則獨善其身，達則兼濟天下”作為中國儒家文化的理想人格入世境界，在與歷史現實的融合中形成了幾類比較典型的古代知識分子的人格范式。一類是屈原范式；一類是陶淵明范式；一類是蘇軾范式。關鍵詞：窮達觀人格范式屈原陶淵明蘇軾儒家思想可以說是一種人格入世的思想，其精髓有兩句話：一句是“修身、齊家、治國、平天下”，一句是“窮則獨善其身，達則兼濟天下”。其中最能代表儒家人格入世的應該是儒家的窮達觀，這種窮達觀成為千百年來無數知識分子孜孜以求的一種人格入世的典范。“窮則獨善其身，達則兼濟天下”原語出《孟子?盡心上》：“孟子謂宋句踐曰：’子好游乎？吾語子游。人知之，亦囂囂；人不知，亦囂囂。’曰：’何如斯可以囂囂矣？’曰：’尊德樂義，則可以囂囂矣。故士窮不失義，達不離道。窮不失義，故士得己焉；達不離道，故民不失望焉。古之人，得志，澤加于民；不得志，修身見于世。窮則獨善其身，達則兼善天下。”原文的大意是：孟子對宋勾踐說：“你喜歡游說各國的君主嗎？我告訴你游說的態度：別人理解也安詳自得；別人不理解也安詳自得。”宋勾踐問：“怎樣才能做到安詳自得呢？”孟子說：“尊崇道德，喜愛仁義，就可以安詳自得了。所以士人窮困時不失去仁義；顯達時不背離道德。窮困時不失去仁義，所以安詳自得；顯達時不背離道德，所以老百姓不失望。古代的人，得志時恩惠施于百姓；不得志時修養自身以顯現于世。窮困時獨善其身，顯達時兼善天下。”按照原文的意思我們適宜從互文的角度來理解“窮則獨善其身，達則兼善天下”：窮要獨善其身，但窮也不能失義。孔子說：“義者，宜也。”他把“義”解釋為人的行為適當、相宜。孟子認為：“義，人之正路也。”他把“義”作為人的正確行為準則。用今天的話來講“義”就是要符合社會的正義要求，而不是自己想怎么樣就怎么樣。所以，窮則獨善其身，暗含也要善天下之意。達要兼善天下，但達也不能離道，儒家以“仁”作為其哲學的生命點，他們同樣用“仁”來解“道”。儒家的“仁”之“道”有內在與外在兩重表現：內在地，它表現為個人的內在修養；外在地，它體現為一個社會和國家的風氣及道德狀況。所以達則兼善天下，暗含也要善其身之意。也就是說“窮”者要有一些“善天下”的圣雄精神，“達”者要多一點“善其身”的約束，只有這樣“濟天下”與“善其身”才能雙贏。所以無論窮與達：既要善其身，又要善天下。從這點來看窮則獨善其身，達則兼善天下典型地體現儒家的人生哲學：中庸之道。然而后世的實踐卻往往走向兩個極端：窮則失義，達則失道。窮就善其身，走到極端就是逃避，變成奴隸：達就濟天下，走到極端就是對權力和政治的依賴，變成奴才。但是讓人欣喜的是“窮則獨善其身，達則兼濟天下”作為中國儒家文化的理想人格入世境界，在與歷史現實的融合中也形成了閃爍著人性光輝的幾類古代知識分子的人格范式。總體來說可以分為三類：一類是屈原范式：力圖以自己的才能為統治者服務、實現自己的圣賢理想。如屈原、杜甫、陸游。這是一類建設型和憂患型的知識分子，主流上屬于儒家型。另一類是陶淵明范式：這些人往往生逢亂世或朝政腐敗或由盛轉衰時期，他們遠離政治漩渦的中心，有意使自己邊緣化，甚至故意和傳統習俗或權勢作對。如：阮籍、陶淵明、李白。這是一類叛逆型、隱逸型和牢騷型的知識分子，主流上屬于道家型。還有一類是蘇軾范式：無論窮達，都能直面現實，以平和和曠達的心態對待。如：蘇軾。這是一類現實型、活在當下的知識分子，屬于典型的儒道通融型。、屈原范式：抗爭的悲劇人生窮達觀只是儒家的一種人格理想境界。無論窮與達：既要善其身，又要濟天下。然而在歷史現實中，往往陷入一種兩難的矛盾。窮要不失義，則無法見于世；達要不失道，則無法容于世。屈原的一生在“無論窮達：既不能失義，又不能失道”這兩難的矛盾中苦苦掙扎而不能自拔。屈原不是沒有達過，他年輕的時候是頗受到楚懷王重用的。《史記?屈原賈生列傳》：“入則與王圖議國事，以出號令；出則接遇賓客，應對諸侯。王甚任之。”屈原濟天下所依靠的是他的"美政"理想。他的"美政"理想表現在作品中，就是"舉賢而授能兮，循繩墨而不頗"（《離騷》）。所謂"舉賢授能"，就是不分貴賤，把真正有才能的人選拔上來治理國家，反對世卿世祿，限制舊貴族對權位的壟斷。所謂"循繩墨而不頗"，就是修明法度，即法不阿貴，限制舊貴族的種種特權。屈原的"美政"理想表達了他革除弊政的進步要求，而其最終目的就是要挽救祖國危亡，使楚國走上富強的道路。但"美政"理想同時也觸犯了楚國貴族的利益，因此遭到他們的強烈反對，他們陷害、排擠屈原，加上屈原不肯同流合污，因此屈愿的被貶也就在情理之中了。因此，在楚國當時那種黑暗的現實中，屈原想實現他濟天下的"美政"理想，又不肯放棄自己的人格，是注定不容于世的。屈原的人格美主要體現在他的“高潔”和“獨立不遷”。在《離騷》中屈原多次用“香草”、“美人”等意象來象征自己高潔的品質。同時屈原也多次表明了他這種高潔的品質是不會因為別人的誘惑、迫害而改變，這就是屈原的“獨立不遷”。而在屈原那個動蕩的時代隨波逐流是一種大流，屈原的忠心是很難被人理解和接受的。屈原想保持自己的人格，又不放棄對社會正義的追求，是注定不見于世的。這種兩難的矛盾在作品《漁父》中有典型的體現：屈原既放，游於江潭，行吟澤畔，顏色憔悴，形容枯槁。漁父見而問之曰：“子非三閭大夫與？何故至於斯！”屈原曰：“舉世皆濁我獨清，眾人皆醉我獨醒，是以見放！”漁父曰：“圣人不凝滯於物，而能與世推移。世人皆濁，何不淈其泥而揚其波？眾人皆醉，何不餔其糟而歠其釃？何故深思高舉，自令放為？”屈原曰：“吾聞之，新沐者必彈冠，新浴者必振衣；安能以身之察察，受物之汶汶者乎！寧赴湘流，葬於江魚之腹中。安能以皓皓之白，而蒙世俗之塵埃乎！”漁父莞爾而笑，鼓枻而去，乃歌曰：“滄浪之水清兮，可以濯吾纓。滄浪之水濁兮，可以濯吾足。”遂去不復與言。漁父和屈原的對話代表兩種不同的人格觀。漁父大概是一個逃避現實的隱者，不滿意社會的黑暗，但他的態度是與世推移，隨波逐流。屈原則不然，他要保持自己的清高和清醒，不肯同流合污。此段實際上表現的是屈原自己內心的一種矛盾，和在矛盾面前，自己最終的一個抉擇。一面就是社會既然如此，我何苦這么執著呢？我也有能力來適應它。適應它，我的處境就會好起來，至少我不會處在危險的境界里。這是一個聲音。可是另一個聲音也同時在響起，我的社會理想、我的政治理想、還有我自己人格的追求，不能夠為一時的這種名利，或者是外界的這種誘惑、壓力所動搖。在這兩難的選擇中，屈原最終選擇了后者。屈原最打動人的應該是在這種兩難的選擇中那種至死不渝的抗爭的悲劇精神。屈原雖遭讒被疏，甚至被流放，但他始終以祖國的興亡，人民的疾苦為念，希望楚王幡然悔悟，奮發圖強，做個中興之主。他明知忠貞耿直會招致禍患，但卻始終"忍而不能舍也"。他明知自己面臨著許許多多的危險，在"楚材晉用"、“朝秦暮楚”的時代完全可以去別國尋求出路，但他卻始終不肯離開楚國一步，表現了他對祖國的無限忠誠及其"可與日月爭光"的人格與意志。屈原這種對于自己理想的這種珍愛、對于自己這種操守的堅持、對于自己整個人生價值取向的執著——這樣一種精神，我想即使到了今天我們仍然應該抱著一種十二分的崇敬。屈原范式揭示了在歷史現實生活中“無論窮與達：既要善其身，又要濟天下”不可調和的矛盾性。而屈原范式的最大意義在于至死不渝的抗爭的悲劇人生。或許有人會說這種抗爭最后是毀滅自己，又何必呢？何不想開一點。也許這種抗爭的結局并不完美，但這種抗爭體現了生命的韌性，雖無可能但卻有希望，而這種希望正是人類不斷前進的強大動力。屈原濟天下的理想雖然失敗了，但他那種以死明志的精神卻成就了一個具有偉大人格的詩人，為后世所景仰。兩千多年來，作為一種文化符號，屈原深深地影響著中國人。屈原人格范式不僅引領著一代又一代知識分子邁向自我完善的人格目標，同時，一代又一代的知識分子又因時代變化、自身處境及理想追求對其人格內涵不斷加以修復與完善，以適應的“窮則獨善其身達則兼濟天下”需要。二、陶淵明范式：隱逸的理想人生魏晉南北朝是一個戰亂不斷的時代，政權頻繁更迭，禮教和道德倫理受到嚴重質疑，社會經濟政治被破壞，而夏商周三代和戰國、秦漢以來流傳下來的人生觀和文化觀也分崩離析。當時的社會狀況，使得不少士大夫在從事禮教的活動中付出了生命的代價，經受了血的洗禮，使他們覺悟到“達則兼濟天下”的路已經決斷。在這種動亂的氣氛下，在日益嚴酷的現實面前，知識分子開始反思社會、反思文化，于是一種以文人士大夫為主體的個人主義精神蔚然興起，無論在哲學、文學，還是在書法和繪畫上，充滿個體意識和人本主義的精神氣質都開始占據主導地位。“窮則獨善其身”的文人士大夫追求個體的超越和自娛自樂，相信玄而又玄甚至不著邊際的高深理論，平日里喜歡“清淡”，雖然不敢反對頻繁更替的君主，但也采取不合作的態度。這種新的時代精神，標志著中國古代人文精神的自覺和獨立，被稱為“魏晉風度”。到了東晉時代，中國歷史上最有代表性的詩人之一陶淵明，更是標榜和引領了幾千年來中國文人的時尚，他“不愿為五斗米折腰”，高唱“歸去來兮，田園將蕪，胡不歸”，向世人描繪了精美平和、與世無爭的“世外桃源”。當時以及后來的年代中，文人士大夫在現實世界中找不到出路的時候，就在心靈世界中尋找依靠，在藝術的世界之中表達對“世外桃源”的向往，并且隱晦地表達對現實世界的不滿。陶淵明精神的可貴之處就是“質性自然”、“任真自得”。陶淵明無疑經歷了一個由仕而隱、迷途知返、今是昨非的過程。正是這一真實過程，讓我們看到了他如何探索自我與社會、人生與自然、主體與客體的多重關系，從而獲得了對自身生命存在的真理性感悟。陶淵明的這種自我意識的確立與深化，使歷代知識分子常有的際遇感喟與政治憂傷，在他的身上變得明顯的淡渺舒徐了。他超越現實功利，追求精神與大自然的融和顯示了一種嶄新的生命美學和主體形象。由于他強烈意識到自己是生存主體，是審美主體和人生實踐主體，這就使得自屈原以來被反復吟唱的“士不遇”主題發生了質變，陶淵明不再是被動的受難者形象，因為靠了主體意識、生命意識的幫助，陶淵明終于能夠擺脫所謂“士不遇”給一代代士人帶來的悲劇性痛苦了。從這個意義上看，陶淵明的主體意識和生命意識是中國精神演化史上至為難得的一個轉折。陶淵明是偉大的，他的偉大之處不在于他創作了許多被后人稱許的靜穆悠遠的田園詩作，而是他置身于那樣污濁、黑暗的現實社會之中，卻能歸隱田園，有那樣一份發自內心的真誠的閑適恬淡的精神。而后世的隱逸似乎功利的成分太多，難以達到如此純靜的境界。陶淵明范式的意義在于為“無論窮與達：既要善其身，又要濟天下”不可調和的矛盾性在具體實踐中找到了一條解決的途徑，即為儒家的窮達觀注入了道家的內涵。正是由于道家內涵的補充，賦予了儒家的窮達觀新的意義，才使后世由儒道兩家奠定的窮達人格理想成為了一個完整而健全的系統，成為了從內在精神到外在表現，從理想上的超越到現實中的經世致用都一應俱全的健康的人格思想體系。從而形成儒道互補的中華人格，成為后代知識分子追求的人格典范。但是陶淵明范式是以出世作為代價的。這是不符合儒家窮達觀的本意的。三、蘇軾范式：曠達的現實人生儒家的窮達觀最主要的還是一種人格入世觀。因為儒家的人格定位傾向于社會，個體的發展寓于社會，個體在骨子里有其社會擔當意識的沖動。所以“窮則獨善其身，達則兼善天下”這種選擇的實質是一種“蟄伏”，一種等待。內心還是蠢蠢欲動，希求在社會上一展雄才。出世獨善其身只是一種無奈的選擇。正因如此，蘇軾努力從精神上尋找一條徹底解脫出世的途徑。蘇軾生活在北宋時期，在儒、釋、道三教合一的思想中如魚得水。蘇軾汲取了儒釋道三家思想的積極因素。儒家的入世和有為，引導他熱愛生活和人生；道家的無為，特別是莊子的齊物論，又使他淡泊名利，在逆境中也顯得從容自如；佛家的靜達圓通，則啟迪他走向圓融和通達。這種以儒學體系為根本而浸染釋道的思想是蘇軾人生哲學的基礎。其中釋家思想內涵的加入，實現了儒道思想的通融，既解決了儒家入世的苦悶，又解決了道家避世的無奈。在面對苦難時，之所以異于屈原之郁憤難遣，應是得益于蘇軾與佛教思想的接納與通融，以佛家思想來消解自己的痛苦，以超然的憂患思想積極投入到現實生活中去，從而激發出對自然與人生的哲人似的思考。而這種思考使他的文章詩詞閃現出一種非凡的人生哲理光彩。一部《離騷》，屈原糾纏在祖國的出路在哪里和自己的出路在哪里的苦悶當中，而蘇軾在《前赤壁賦》則展示了一種跳出苦悶走入曠達的超脫。從慨嘆“哀吾生之須臾，羨長江之無窮”的悲觀到看破“逝者如斯而未嘗往也”、“物與我皆無盡也”的達觀并從宏觀的角度提出了一種達觀的詮釋：“自其不變者而觀之，則物與我皆無盡也”。東坡在此時此境“羽化而登仙”的心境，正是佛家“容而化之”的觀照。再有蘇軾也賦予了道家思想新的特質。蘇軾深受莊子思想的影響。在《前赤壁賦》中當客人“哀吾生之須臾，羨長江之無窮”、“挾飛仙以遨游”、“知不可乎驟得”而生悲時，蘇軾卻以一種超然樂觀、曠達灑脫的胸懷和氣度，在難以忍受的苦難環境中自得其樂：“自其不變而觀之，則物與我皆無盡也，而又何羨乎。”在這里，蘇軾沿襲了莊子的相對主義觀點，不絕對化的看問題，而是注意到了事物相反相成的辯證關系，取消了事物間的差別和衡量事物的客觀標準，模糊了事物質與量的實際界限，改變了事物的參照系，把自然萬物和歷史、人生放到一個更大的參照系當中去考察，隨著參照系的無限擴大，具體事物的價值和意義就無限縮小，以至可以忽略不計，于是萬事萬物就平等了，就沒有區別了。因此，在蘇軾那里，悲劇意識就得到了有效的化解，因為悲劇意識的根源就在于人們認為事物是有差別的。必須看到的是，這不是消極地化解，不是逃避現實的聰明的借口，更不是精神勝利法。與莊子的相對主義最終走向虛無相比，蘇軾是以詩情為哲理，實現對人生的審美超越。這種超越把人從現實局促的功利之心的束縛中解脫出來，不再拘泥于一時一事的得失成敗，而是有更開闊的胸懷和更深邃的眼光。這樣一來，人就會變得既努力做好現實中的每一件事，又不局限于這件事的具體意義，而是對現實生活中的每一件事進行審美體驗，這就是執著而又超越現實、現實而又審美的人格。蘇軾范式的最大意義在于在不出世的情況下在殘酷的矛盾現實中又能保持人格的完善。那么蘇軾在殘酷的矛盾現實中是怎樣做到人格的完善的呢？原因大概有三：其一、成熟。蘇軾所向往的是積極有為的人生。在經過一段刻骨銘心的精神歷程之后，他開始用平靜的心態去觀察人生，去承受苦難。正如余秋雨先生的散文《東坡突圍》中說是源于一種成熟。成熟是一種明亮而不刺眼的光輝，一種圓潤而不膩耳的音響，一種不再需要對別人察顏觀色的從容，一種終于停止向周圍申訴求告的大氣，一種不理會哄鬧的微笑，一種洗刷了偏激的淡漠，一種無須聲張的厚實，一種并不陡峭的高度。這種成熟來源于災難之后，滅寂后的再生。這種成熟使生命不再逃避，也不再庸俗。這是一種非常透徹而理性的分析。其二、曠達。曠達，是蘇軾調整自己與社會之間矛盾的主要手段。其主要辦法之一就是盡力擴張自我，充實自我，使自己的精神世界得到最大限度的加強，從而抵抗外界的一切侵擾。如《定風波》：“莫聽穿林打葉聲，何妨吟嘯且徐行。竹杖芒鞋輕勝馬，誰怕，一蓑煙雨任平生。料峭春風吹酒醒，微冷，山頭斜照卻相迎。回首向來蕭瑟處，歸去，也無風雨也無晴。”當然，蘇軾的曠達還有相反的方法，那就是盡力忘掉自我，擺脫自我，把自己化到大自然中去，用自然規律來解脫人生苦惱。如《水調歌頭?明月幾時有》：“明月幾時有，把酒問青天。不知天上宮闕，今夕是何年。我欲乘風歸去，又恐瓊樓玉宇，高處不勝寒。起舞弄清影，何似在人間。轉朱閣，低綺戶，照無眠。不應有恨，何事長向別時圓。人有悲歡離合，月有陰晴圓缺，此事古難全。但愿人長久，千里共嬋娟。”蘇軾曾經輝煌過，光彩照人；他也曾經失意過，無人問津。巨大的反差很容易讓人絕望，但蘇軾沒有。他以極其曠達的胸襟接納了所有的大喜大悲，雖然也曾痛苦、彷徨，但是那份豁達讓他最終學會因緣自適，識度明達，走入了“也無風雨也無晴”的精神家園。正如周國平先生所說：“在人生中還有比成功和幸福更重要的東西，那就是凌駕于一切成敗福禍之上的豁達胸懷”。正是這份豁達，讓蘇軾在最應該悲觀的時刻仍然能笑得出來---“天涯何處無芳草？”、 “一點浩然氣，千里快哉風”（《水調歌頭?杭州快哉亭》）。這份曠達使蘇軾能笑看人生，找到人生的歸宿。其三、執著。蘇軾的豪壯、偉大不在于從未迷惑、彷徨，卻在于勇于逆水行舟的信念與堅強。是不可泯滅的生活的熱情、至死不渝的審美的追求，使那顆彷徨、驚恐的心靈擺脫沉郁而重獲自由。于是他在江風山月間找到了永恒的美感，在蒼天大地間找到了生命的本源，在勤