-16-一個法學家眼里的世界、人類與法讀《法的自然精神導論》核心提示：一、嚴格說來，在當前的學術(shù)語境中，這算不上一本法理學和法哲學著作。在一開始就指出他要討論的法是“廣普化的法”，是一種宇宙現(xiàn)象（第6頁）。我傾向于把這本書看作一個宇宙?zhèn)€體的世界觀宣言。同時，作為人類的一分子，還向我們傳達了他對我們生存焦灼、不安一、嚴格說來，在當前的學術(shù)語境中，這算不上一本法理學和法哲學著作。在一開始就指出他要討論的法是“廣普化的法”，是一種宇宙現(xiàn)象（第6頁）。我傾向于把這本書看作一個宇宙?zhèn)€體的世界觀宣言。同時，作為人類的一分子，還向我們傳達了他對我們生存焦灼、不安和憂慮。因此，我把它的內(nèi)容粗略地分為兩部分，即關于宇宙的本體論（好象不喜歡本體論這種表達），以及關于人類的生存論。這兩部分再次彰顯了的“學業(yè)主辭”-體變相演用顯，同構(gòu)互助自足，參與超越趨真（《互助與自足》，中國政法大學出版社，1994年，封3）。在前一部分中，顯示了他對中國傳統(tǒng)哲學和西方哲學駕輕就熟、信手拈來的氣度。他認為，傳統(tǒng)體用關系中的“用”有兩層含義，一是存在本身；二是指主觀規(guī)定的在。據(jù)此，體用關系也有兩層：一是用之所以為用的原因，它研究存在的構(gòu)成、功能、形式、質(zhì)料、規(guī)則等等。二是用之所以為用的意義。它研究人的安身立命之所以。圍繞第一層建立的知識體系是自然哲學；圍繞的二層建立起來的哲學可稱為道德哲學和心身性命之學。在看來，西方哲學對第一層的關注很多；中國哲學對第二層的關注很多。（第34頁）。進一步認為，西方哲學是輕視體的，這使西方思想本身誤入歧途，哲學成了存在的工具。而中國哲學講體講用，是一種對世界的跳躍式思維，從體的絕對性一下子跳到了用的相對，通常隱去了如何才相對、如何為有的重大過渡環(huán)節(jié)，缺失了存在之為存在的動因。這使中國哲學線形化（第二章第一節(jié)）。說實話，對這種綜合比較，我一直認為是有限度的。比如說西方重第一層次，想想海德格爾那咄咄逼人的質(zhì)問，想想浮士德這個被斯賓格勒視為西方人形象的可愛人兒，這是可以成立的。但是，西方也還有沉迷于憨醉中酒神，跋涉在天路歷程中的圣徒。就理論總結(jié)而言，有康德的三大批判，有幾何心靈與敏感（直覺）心靈（帕斯卡）、酒神文化/日神文化（本尼迪克特）、自然科學/社會科學（李凱爾特）等“兩種文化”（斯洛）的分野。真正重要的是，在傳統(tǒng)中國哲學的體、用之間，加上了一個中介：相。相是一個非常難以界定的概念。在佛教中，“相”是指“事物之相狀，表于外而想象與心也”。把它歸結(jié)為六種義蘊（第40頁）。它非體非用，亦即體即用；即承載無，也承載有。作為體的相，是指時、空、形、能等存在者的屬性；作為用的相，是指存在者構(gòu)成的要素和原因，它使存在者或用顯現(xiàn)出來。引入這一概念后，就可以綜合自然哲學與心性哲學了。認為，前者是現(xiàn)實主義模式，它探求世界的動因，但是造成了諸動因之間的抵牾、沖突。后者是理想主義模式，其終極關懷是體用不二，天人合一，但不能解釋為什么要覺悟以及覺悟的機理。要做的，就是要綜合這兩種進路。這兩種知識是契合無間的。一方面，覺悟并由體向用演繹，在就有了從體來神會相的可能；另一方面，理智對在、用、同構(gòu)的分析、歸納、解釋、模仿。于是，體、相、用互為循環(huán)，生生不息。在后文中，我們還可以看到這一概念在構(gòu)建理論體系中的核心作用。二、作為一個法科學生，我雖然對的本體論興趣盎然，但是要對這一筆思想史上的糊涂帳說三道四卻是有心無力。我更關注的是，一個法學家看世界的特定視角-就是對秩序天然的熱愛。法學家對秩序往往有一種偏愛（進一步可以說，所有的社會科學都關注這一問題）。托克維爾甚至說，法學家天生就有一種保守傾向，而保守基本上是因為熱愛現(xiàn)存秩序。也極其關注秩序問題。第三章“法相與秩序”就直接探討這一問題。第四章“攝養(yǎng)及其善惡”，第五章“人在法的源與流”，以及結(jié)論部分都與秩序問題有密切聯(lián)系。對法學家而言，秩序往往是預定的，法學家很少會去追溯一種秩序是如何可能的。相這一概念的引入，看秩序的觀點有什么獨特之處呢？最明顯的當然是他跳出了法學家關心的人文秩序，他把秩序的范圍擴大到了整個宇宙的秩序。在看來，世界的真相和本質(zhì)是同構(gòu)和和諧。因為有同構(gòu)和和諧，就必然存在著沖突。這是世界上最大、最深沉的二律背反。（第56頁）。在自然界中，異養(yǎng)是普遍現(xiàn)象。異養(yǎng)是指一存在者以犧牲其他存在者來維持自己的供養(yǎng)方式，如一個星系吞沒另一個星系，虎吃羊等等。在綜合考察的的在與相的互助模式中，屬于毀滅載體的攝相方式。但是，這并不是存在者之間的基本關系，它是一種假養(yǎng)，是通向真養(yǎng)的必由之路。既然存在者之間有如此嚴酷的關系，世界有如何能夠和諧呢？通過對存在者間全面關系的分析，揭示了秩序顯示的幾個原則：有利原則、習慣原則、妥協(xié)原則、選擇原則、均衡原則等實現(xiàn)的。（第58－65頁）。從這幾個原則中，可以體味道辯證法的精髓：互為養(yǎng)源和養(yǎng)源的有限時世界的兩大惡源，存在的意義被收縮成了為了生存。但是，異養(yǎng)不完全是惡的，它使存在者跳出了簡單的線形進化邏輯，在日趨復雜化，種類也增加了，促成了物種之間的協(xié)調(diào)和合作。這為互養(yǎng)、為更高的善的實現(xiàn)鋪平了道路。（第91頁）人際沖突也如此，它在無意中打開了人類的生門。他擴大那人類的視野和意境，是人認識到無論生存本身還是做人的價值，都不在人域中，而在人域之外。它也塑造和考驗了人的行為能力（第130頁）。接著轉(zhuǎn)向了形而上的探討。世界為什么有秩序呢？這是因為作為存在的構(gòu)成質(zhì)素、前件、原因中，本身就已經(jīng)包含了法相，秩序來源于存在或同構(gòu)本身。與相一樣，法相也是理解本書的一個重要概念。依解釋，法相是法的法，規(guī)則的規(guī)則，即法之所以為法、規(guī)則之所以為規(guī)則的原因和背景。在是諸相的同構(gòu)。法相具有合理、協(xié)調(diào)的主動能力，它的呈顯保障了世界的恰到好處。（第57－58頁；66頁）法相是諸相同一的標度。（第8頁）這一概念的引入，使法（不是實在法）與世界真正聯(lián)系在一起了。這樣玄乎的法相到底是什么呢？我的理解是，法相是在本身的一種“深沉結(jié)構(gòu)”，它內(nèi)置于諸在之中，默默地對諸在起著不可抗拒的作用。在論及自在法的普遍性時，提到，自在法不曾遺漏任何一個細節(jié)，即便是處在生物鏈最低層的植物，也有一系列維持生存的結(jié)構(gòu)。這也許可以看成是對神妙的造化之手的禮贊，但是按照的理路，法相應該是同構(gòu)與互助本身，它不能獨立為在，其核心是體用不二、以相養(yǎng)用。它通過外在規(guī)則制約惡：用善平衡惡或剝奪惡。進一步分析了人際秩序與人際倫理。他對契約乃至法治的產(chǎn)生作了一個精彩的思想試驗（或許也可以稱之為歷史回溯）。他認為，契約產(chǎn)生于強盜社會。最初，商人與強盜合一。他們在流動過程中，如果遇到比他弱的人，他就是一個強盜；如果遇到和他勢均力敵人，他就是一個商人。契約產(chǎn)生后又對法治產(chǎn)生了重大影響。在陌生人之間，雙方都失去了可以信賴的背景支持，契約是他們能夠找到的唯一的依賴。總之，契約法是強盜們的善的內(nèi)秉和生存的需求之間的互助與融合。（第123頁）。契約乃至實在法都是以惡去惡，利用惡來抗衡、平衡惡，進而實現(xiàn)善。這里的“善”是指人際關系的協(xié)調(diào)、互助與同構(gòu)。法律應該是合意的結(jié)果，是個體的域內(nèi)法合意的產(chǎn)物。域際法的本質(zhì)也是它所屬的域內(nèi)法的合意與選擇（第145頁）。正如哈貝馬斯所說，“法律的受眾（AdressatedesRechts）要想獲得（康德意義上的）自律，就應當把自己看作是法律的制定者；而根據(jù)所制定的法律，他們又都是私法的主體。”（《文化與公共性》，北京：三聯(lián)書店，1998，頁343.）唯其如此，每一個受體所接受的都是他自己的意志，而非外力強加的意志。他才不會覺得自己僅僅是法律構(gòu)建的主體，或者法律要適用的對象（客體），才能主動、積極構(gòu)建作為法律主體的自我。正是在這個意義上，的人際同構(gòu)法才可能“誘導出人的道德、倫理的承擔、付出和匡扶的責任”（第175頁）。一般認為，法建立秩序的手段是“分”：即有序、安全、平等與自由。從同構(gòu)與自足的觀念出發(fā)，認為，“分”是暫時的，“合”才是法的本質(zhì)。法之所以為法的邏輯必然性是“同構(gòu)、互助、互養(yǎng)、和諧、自足”（第174頁）。實在法完善、復雜化的結(jié)果不是更加獨立，而是要不遺余力地與自在法同一和同化（第176頁）。“分”這一價值之所以被過分拔高，按的思路，是因為由于異養(yǎng)生存使人類一心關注內(nèi)部的糾葛與紛爭，以至于人與生態(tài)的和諧、共處、共存、同構(gòu)關系被遺忘和丟失了（第161頁）。這就象梁漱溟和新制度經(jīng)濟學闡發(fā)的路徑依賴一般，是諸在尤其是人為異養(yǎng)說付出的最大代價。這一任務只能由在一切在中，唯一能夠意識到自己存在，有性智覺悟和理性能力人類完成。那么，人類如何完成這一任務呢？三、不二法門是破除虛假的人類中心主義。在我看來，一直在作破除人類中心主義的努力（“擺脫生存，擺脫人”。第21頁。）。不斷指出，人在自在、存在中不比它在更優(yōu)越，但是，過程的邏輯使其成為諸在、萬有的精華。弗洛伊德曾說，對人類中心主義有三次大的打擊，第一次是哥白尼革命，他證明了地球遠遠不是宇宙的中心，在廣袤的宇宙中，不過是一顆塵埃而已。第二次是達爾文的進化論，他把人從“宇宙的精靈，萬物的精華”的尊貴地位上拉了下來，人血統(tǒng)上的高貴性徹底崩潰。第三次就是他自己的學說，他摧毀了人據(jù)以自我確證的基礎-理性，人遠遠不是一個“理性”動物，人的行為主要是由理性無法觸及的無意識決定的。但是，盡管如此，人在實踐中的地位并沒有受到任何影響。他依然是“大自然的占有者和主人”（笛卡爾語）。在原始社會，人與自然的關系是極其嚴酷的，人為了生存不得不與自然作艱辛的斗爭。在《互助與自足》一書中，我們已經(jīng)看到史前人們與自然的惡性關系。在中世紀，神的秩序確立以后，人的任務就是要澄清世界的秩序，把人與其他生物集合在一起的紐帶就中斷了。作為自然的一員的人就成了客體中的主體了。因為有了神，人們可能會認為自然中充滿了神的象征與飾物，因此，可以推測，人對自然是敬畏的。而隨著世界的“祛魅”（席勒語），世界成為一個“宏偉的水晶宮”（陀斯妥耶夫斯基語），加上科技的發(fā)展，人與自然的關系就被徹底重構(gòu)了：科技使人與自然越來越遠，對自然的敬畏代之以對自然的征服。如果破除人類中心主義的努力只是因為對環(huán)境的焦慮，這本書就只是一本盛世危言一類的作品了。我認為最大的貢獻在于，借助哲學以及科學，深刻地揭示了人征服自然的虛假性：存在的局限在于攝養(yǎng)方式的不直接，諸在不能直接以相為養(yǎng)源，無奈中變通為攝求諸在本身，引起在在之間的沖突、不和諧（第182頁）。而一切生物的異養(yǎng)行為都不是真實的。它為了極微量的養(yǎng)源的攝入，就剝奪了生命者的生命，并因之造成了生物間的不和諧。（第12頁）。真正的養(yǎng)源是相，一切攝在者最終所攝得的都是在中的相，在本身作為廢物被排泄出來。在生命世界，攝養(yǎng)的具體方式是生命者之間的異養(yǎng)。異養(yǎng)是DNA用以控制諸在的秘密機巧。存在是為DNA的安全和復制賣命。它把養(yǎng)的本義掩蓋在諸生命相互吞噬、毀滅的假相中，從而導致了普遍的沖突和生存競爭，因此，人是一種受DNA欺騙的動物，從一開始就為這可怕的惡魔所折磨，他的“養(yǎng)”徹頭徹尾就是一場騙局。人在這場騙局中扮演了一個不光采和悲劇的角色。歌德說，永恒的女性，引領我們飛升。可是我們的確虛假的。既然如此，生命之間何苦為了一個誰也沒有見過的DNA賣命呢？與其作DNA的奴隸，不如作自決的存在者。（182）而人之所以為人，就是要超越此在的虛假和局限，以相為養(yǎng)源代替以生命和存在為養(yǎng)的不真實（第21頁）。一個難題是：這如何可能？先讓我們看看法律在其間的作用。要達到這一目的，法律主體觀必須改變。這也是通過極感興趣的契約技術(shù)實現(xiàn)的。擴大了契約的范圍，把它分為人與神的契約，人與人的契約以及人與生存環(huán)境之間的契約。從互助與自足觀念出發(fā)，認為，在最后一種契約中，人雖然是契約的資格主體，但是，她不是絕對的、獨立自主的，而是相對的，多維復合的，她通過人的自覺意識來把握和實現(xiàn)她所代理的他者的意志。（第168頁）。相應的是法律主體的改變：絕對主體退出歷史舞臺，相對主體、復合主體出現(xiàn)，在任何一種契約關系中，每個當事人都同時空地具有多重身份，他既是當事人自己，也是他人、社會、未來主體的當然代理人，他的意志中必然包含他所代理的其他主體和社會、生境的主要利益、權(quán)利與意志，這種權(quán)利與意志不由委托條款來表現(xiàn)，而主要通過他的性智覺悟和理性能力的四重顯示來把握，社會立法將作為這種顯示的參照與外援。“（第163－164頁）。也就是說，在人與生態(tài)環(huán)境的契約中，主體是兩方，只是人作為后者的代理人，他根據(jù)自己的理性能力判斷后者的意志。這可以說是對目前法律界的環(huán)境權(quán)理論的突破，因為在法律上的環(huán)境權(quán)是人的權(quán)利，而不是生態(tài)環(huán)境的權(quán)利，在這種思維模式中，人是唯一的法律主體。但是在的設想中，生態(tài)環(huán)境與人平起平坐，是契約的雙方，既然如此，它也享有契約權(quán)利的，只是在操作上有人完全履行而已。人的權(quán)利相對化和消失了，而權(quán)利是人類的特殊現(xiàn)象，它源于人的生存需求本能，它是人處在文明化了但是”文明得不夠“，自足了但實際非常有限的狀態(tài)中的特出現(xiàn)象。（《互助與自足》，第275頁）。但是，這種理想主義并沒有擺脫人類中心主義，因為無論如何，人以外的他者的意志仍然是由人推定出來的。盡管如此，與環(huán)境權(quán)理論相比，這無疑是一個巨大的進步，處于被宰制、被壓榨的無聲的”物“有了伸張的可能。這不是對”萬物有靈“的素樸回歸，而是人類經(jīng)過刻骨銘心的傷痛和”歷練“后的一次拋棄和吸納。唯其如此，上一代對下一代欠下的債才能被償還，可持續(xù)發(fā)展才有可能，我們才能留給未來的主人翁一個沒有‘被污染的太空’。讓我們再看看現(xiàn)行的法律秩序。在法律中，民法是界定”人與物“關系的基本法律之一。它規(guī)定了人對物的控制和使用秩序，但是，民法中的物實際上只是界定了一部分人對物的關系，但是，對大量的自然物品，民法并沒有涉及，適用先占原則調(diào)整。如果對自己的物，人的使用和開發(fā)多少會有一些節(jié)制的話，對無主物，人們則會偏向無休止地利用。人與物在法律上的”平等“則多少會使這種過度的開發(fā)與濫用有節(jié)制一些。因為主體之間的關系不是征服和壓迫關系，而是一種主體間性的關系。并沒有停留在單一的法律層面來反思這一問題，他進一步從現(xiàn)實層面，從生物的生存層面提出解決問題的方案。這就是互養(yǎng)。互養(yǎng)如何可能？寄希望于兩點，一是人的理性認識，二是人的性智覺悟。讓我先看第一點。根據(jù)生命科學的最新發(fā)展，指出，在我們攝求的食物中，只有一種大分子腺磷酸（ATP）對能量的供求有用。（第183頁）但是其生產(chǎn)還需假以時日。其次認為要擺脫生命時間的限制和性欲的控制。能夠擺脫DNA的控制。衰老是一種疾病。人追求不死和不以生命為養(yǎng)源，并非為了自我，而是為了參與宇宙互助，推廣存在倫理。（第184頁）。對第一點，我不明白它何以能逃脫功利主義責難：人們是因為生存需求才給家畜、莊稼、花草、樹木以恩惠式的關照（第158頁）。在列舉的以相養(yǎng)在的例子中，比如氣功、法梵、涅磐、交談的愉悅等等（第48－49頁）。但是它解釋不了人類能否不犧牲在獲得生存必須的相。那么就只能借助于人的性智覺悟，因為理性遵循矛盾律和排中律，意識不到很多東西，比如著名的信仰與理性之爭。但是這容易成為精英的特權(quán)，成為柏拉圖式閑暇的產(chǎn)物。何況要求人人如此，充其量只是一種康德式的道德理想主義。正如所說，“這等用心，啟示也是瓢背盛水，幾人入得境中？！”（第55頁）而且，我不完全贊同這里關于人的有限性的觀點。說到長生不死，我想起了波伏瓦著名的小說《人總是要死的》，一個人如果永遠不死，絕對不是一件好事，人生的意義也許就在于人終有一死，人生只有一個。時間固然是人生有限性或者說悲劇性的一個刻度，我們被拋入這個世界，就已經(jīng)被存在、被語言、被時間（因為人終有一死，時間是主觀時間）和空間占有。但什么是有限性與無限性？我認為，生命之質(zhì)的無限，是朝向神性的不斷上升的無限，換言之，它是質(zhì)而不是量。它是浮士德而不是唐璜或西西弗。把人的有限/無限的矛盾寄希望于時間的延長，在我看來有些偏差。從整本書來看，好象也認為有限、無限的解決是通過性智覺悟的圓滿，而不是通過生存時間的延長。無論如何，我相信，無論如何，人必然會擔負起超越自我、存在的使命，從Dasein（是）到Zusein（成其所是）。人的意義與價值就在于他的精神自足，參與到互助與同構(gòu)的過程中去。四、蔡樞衡先生說過，在一切學科中，法學被認為是最沒有知識和學問的。對蔡先生的這句話，我的理解是因為法學是經(jīng)世致用之學，一門實踐性科學（所以有學徒式的法學教育），法律的普遍性規(guī)則湮沒了個體性，人生問題、宇宙問題似乎與它無關。幾十年后，法學被戴上了“幼稚”的帽子。這無疑是法學的恥辱。基于此，我還想針對一種知識現(xiàn)象談一點私見。因為布迪厄，我們知道了“社會學的社會學”，我想法學是不是也可以來個“法學的社會學”呢？法學是一個冷靜的學科，法學的實踐往往關涉到個人的命運，因此，我們習慣的法學語言與文學語言的對立是非常尖銳的：事實/形象、證據(jù)/直覺，現(xiàn)實/修辭（可考慮到法學界研究法學與文學關系的作品很多，這里以法學與文學為例）。法學家在寫作中，常常要用“剃刀”把激情的文字刪除，至少也要把它控制在合理的范圍內(nèi)。否則理性的力量往往難以呈現(xiàn)。過于文學化的人，是不適合成為法學家的。這可能是卡夫卡、茨威格等諸多法律專業(yè)的敏感心靈改投文學。正因為如此，一個法學家可能會感覺到自己的研究對象離自己的心靈與人生過于遙遠。在這本書中，我們看到常常無法自已感情。就我個人而言，我更喜歡能夠表達自己個性思考和情感的法理學著作。盡管他們常常被認為不是法理學作品。因為庫恩的緣故，我們知道了科學“范式”的起源和最終形成都不是那么光彩。不符合這種范式的文章，也許根本就進不了學術(shù)評論機制