杜甫與儒家的人性思想和政治思想鄧小軍本文的宗旨，是闡明晚周原始儒家思想的兩大骨干——人性思想和建基于人性思想之上的政治思想的核心意義，以及從漢代到唐代儒家思想核心意義變化發展的主要過程，進而闡明杜甫對原始儒家思想核心意義的繼承、重新發明和實踐品格的發展。同時，本文對儒家思想在我國歷史上所發生的作用，將作出必要的說明，以之作為印證。我的愿望，是為讀者獨立判斷儒家與杜甫的思想的意義、價值及局限，提供一些有關的背景材料。本文最后將提出幾點結論。但是，讀者對儒家與杜甫思想的判斷，最終取決于讀者自己心靈的照察。一、杜甫與儒家的人性思想晚周原始儒家，以孔子（前55l一前479）、子思（前483—前402）、孟子（約前372一前289）為代表。儒家人性思想，系承自西周以來的中國文化精神，而發展成熟。《詩·烝民》產生于周宣王時期（前827一前782）[1]，是現存最早的中國人性思想原型。《烝民》：“天生烝民，有物有則。民之秉彝，好是懿德。”烝即眾，彝即常，懿即美，則、彝均指人性。《烝民》，實際已顯性地或潛在地包涵了后來被儒家發展成熟的人性思想的全幅意義。以下即就《烝民》的義理架構，論述儒家人性思想的全幅意義。第一，人類起源于自然。依《烝民》，人類產生于天。天，在《烝民》，猶是有意志的天，至晚周，轉化為自然之天（即天地），與形上之天（即天道。《周易·系辭上》：“形而上者謂之道，形而下者謂之器。”表示形上天道體現于自然萬物。這一思想，顯然是由《烝民》“有物有則”所代表的前儒家思想之理路發展而來。《易傳》系孔子及其后學層累地創制而成）。人類產生于有意志的天這一意義，亦轉化為人類起源于自然。《周易·序卦》：“有天地然后有萬物，有萬物然后有男女。”即表示人類起源于自然。《易傳》這一思想，是在人類起源論上，為中國人性論提供了一個經得起時間考驗的合理前提。第二，人性根源于天道（自然的形上本體、本質）。依《烝民》，人性根源于天。這一意義，至晚周，發展為人性根源于天道。子思所作《中庸》：“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教。”即表示人性源于天道，人道源于人性，人文源于人道。第三，人性本善。依《烝民》，人性愛好美德，則人性本質是善。這一思想，直接地為儒家所繼承發展。《論語·述而》：“仁遠乎哉？我欲仁，斯仁至矣。”又《顏淵》：“為仁由己，而由人乎哉？”“樊遲問仁，子曰‘愛人’。”《孟子·告子上》：“惻隱之心，人皆有之。”“惻隱之心，仁也。”依孔子、孟子，仁的根源是內在人性，即愛人之心、同情之心，所以人性本善。依孟子，惡不是人類本性，惡根源于“失其本心”而“蔽于物”（《告子上》），即人性失落，人性被無限膨脹的物質欲望所吞沒。第四，人性普遍平等。依《烝民》，天賦人性為普遍平等（烝民是指人類）。這一思想，亦直接地為儒家所繼承發展。《論語·陽貨》：“性相近也。”《孟子·告子上》：“惻隱之心，人皆有之。”皆表示人性普遍平等。孔子所提出的“有教無類”（《論語·衛靈公》）、“四海之內皆兄弟”（《顏淵》）、“天下為公”（《禮記·禮運》），孟子所提出的“人皆可以為堯舜”（《告子下》），這一系列超越歷史時代、涵蓋普遍人類的思想命題的根源，即正是人性本善，人性普遍平等的思想。第五，天道客觀地是善，人性則是自覺地善。依《烝民》，天賦人性是善，則有意志的天亦是善。至晚周，天轉化為形而上的、無意志的天道，這一意義亦轉化為天道客觀地是善。《周易·乾·彖辭》：“乾道變化，各正性命。”《系辭上》：“鼓萬物而不與圣人同憂。”《中庸》：“萬物并育而不相害。”皆表示天道客觀地是善。《孟子·盡心上》：“盡其心者，知其性也。知其性則知天矣。”依孟子，因為人有自覺心，所以人性是自覺地善（心性是一不是二，就其靜態講是性，就其動態講是心、良知、良能）。體認人性，即體認天道，盡到人性，即實踐天道。天道人性，本質一致（天道體現于自然的萬物并育和人類的人性人道，并非獨立存在于自然人類之外，這是儒家體認的終極存在。盡人性而體天道，由個體挺立人性主體，進而達成天下有道，這是儒家的終極關懷。在儒家，終極存在與現實存在體用不二，終極關懷與現實關懷亦體用不二。此即儒家所講的天人合一。但并非把人與自然混為一談，因為人有自覺性，已區別于自然在先）。儒家人性思想的核心意義，是人性源于天道、人性本善，人性普遍平等這三層意義。晚周原始儒家的人性思想，可以分為兩系。兩系本質相同，都認為人性源于天道、人性本善、人性普遍平等。但兩系重心不同。一系以《論語》、《孟子》為代表，主要就人性本身說人性，即說人性是什么，尤重切己體認與實踐。其發展高峰，是孟子直指人性本善、惻隱之心為仁的思想。這也是晚周儒家人性思想的高峰。另一系以《易傳》、《中庸》為代表，主要從天道說人性，即說人性從何處來，特富形上智慧之色彩。了解這兩系思想的不同重心，對于把握杜甫對原始儒家人性思想重新發明的意義，關系十分重要。在漢代，漢儒董仲舒（前179一前104）改變了原始儒家人性思想的核心意義。第一，以人性善惡混說，改變了人性本善的思想。《春秋繁露·深察名號第三十五》：“性未可全為善也。”即表示人性本質是善惡相混。第二，以人性三等說，改變了人性普遍平等的思想。《春秋繁露·實性第三十六》，即把人性劃分為“圣人之性”、“中民之性”、“斗筲之性”三等。并謂：“中民之性……待漸于教訓而后能為善。”這實際是把下民之性，排斥在為善的范圍之外。第三，以天有意志、有善惡說，改變了天道無意志、天道客觀地是善的思想。《春秋繁露·陰陽義第四十四》：“天亦有喜怒之氣，哀樂之心，與人相副。”《深察名號》：“天兩有陰、陽之施，身亦有貪、仁之性。”董氏以陰為惡、陽為善，天有善惡，所以受命于天的人性亦善惡混。由于董仲舒在漢代思想史上具有首要地位，即“承秦滅學之后”，“令后學者有所統一，為群儒首”[2]，因此天有善惡、人性善惡混、人性三等說，在漢后數百年思想史上，一直占統治地位。原始儒學人性思想核心反而不傳，若存若亡。韓愈、宋儒所講的儒家之道自孟子以后不傳[3]，主要即是指向此一大事而言。至隋代，王通（584—617）重新發明原始儒家的人性思想，開始扭轉董仲舒學說的歧出傳統。《中說·述史篇》：“（薛收）問性，子曰：‘五常之始也’。”王通肯定人性是道德的根本，即是肯定人性本善。這是對董氏性善惡混論的糾正。《中說·魏相篇》：“子謂收曰：‘我未見欲仁好義而不得者也。如不得，斯無性者也。’”王通肯定人皆有道德人性，即是肯定人性普遍平等。這是對董氏人性三等說的糾正。《中說·立命篇》：“夫天者，統元氣焉。非止蕩蕩蒼蒼之謂也。”這表示，統元氣的形上之天體現于自然之天，即道在自然。這里沒有董氏所講的有意志的天的存在。《中說·問易篇》：“樂天知命吾何憂，窮理盡性吾何疑！”語本《易·系》，天、命、理，均指天道，性指人性。王通所表示的對憂患意識的最終超越與克服，乃是基于對天道人性同一為善的無限信心。如實地說，這是對董氏天道人性善惡混學說的扭轉。杜甫（712—770）是“中國第一詩人”[4]，也是一位思想家[5]。在我國歷史上，詩歌、文學實為全幅人文內容的載體，詩與思之間的關系深密，大詩人往往即是思想家[6]。杜甫直接繼承了晚周原始儒學人性思想，對孟子的惻隱之心為仁的人性思想核心，作出了獨立地重新發明。杜甫《送顧八分文學適洪吉州》詩云：“邦以民為本，魚饑費香餌。請哀瘡痍深，告訴皇華使。使臣精所擇，進德知歷試。惻隱誅求情，固應賢愚異。”杜甫指出，惻隱之心，對人民疾苦的同情心，乃是民本政治即仁政的根本。杜甫《過津口》詩：“白魚困密網，黃鳥喧嘉音。物微限通塞，惻隱仁者心。”杜甫指出，惻隱之心，即是仁心。這是對孟子惻隱之心為仁的人性思想核心，所作出的重新發明。隋唐兩代的主要儒家如王通、韓愈（768—824）、李翱（772—841），對晚周原始儒家人性思想的重新發明，主要是從天道說人性，屬《易》、《庸》一系，他們對孟子直指惻隱之心為仁的人性思想核心，都沒有作出重新發明（歷來認為這一重新發明是由宋儒所完成）。在這一思想史的背景下，杜甫明確指出惻隱之心即仁心，就具有在我國思想史上獨立地重新發明失落已久的孟子人性思想核心的意義。孟子為他的人性思想的真實性曾提出舉證：“今人乍見孺子將入于井，皆有怵惕惻隱之心，非所以納交于孺子之父母也，非所以要譽于鄉黨朋友也，非惡其聲而然也。由是觀之，無惻隱之心，非人也。”杜甫《秋行官張望督促東渚刈稻向畢……》詩云：“西成聚必散，不獨陵我倉。豈要里仁譽，感此世亂忙。”在杜甫，急人之難、救濟窮人，決不是為了任何外在的原因，而只是出于內在的良知。這是杜甫對“惻隱仁者心”的現身說法。詩中“豈要里仁譽”之句，即用前揭孟子語。由此可見，杜甫對孟子人性思想體認極深，并且隨時實踐，因此，他獨立地再發明孟子人性思想核心意義，乃是自然的事。杜甫對原始儒家人性思想中人性本善，人性普遍平等的核心意義，作出了實踐品格的發展。杜甫在夔州（766—768），曾為隸人（奴婢）們寫了一系列詩，這一系列隸人詩包括：《示獠奴阿段》、《信行遠修水筒》、《課伐木并序》（序云：“課隸人伯夷、辛秀、信行等入谷斬陰木”）、《秋行官張望督促東渚刈稻向畢清晨遣女奴阿稽豎子阿段往問》等篇。寫出五位具體有名字的奴婢：阿段、信行、伯夷、辛秀、阿稽。明代王嗣爽《杜臆》卷7《課伐木》條：“伯夷、辛秀等稱為隸人，似柏公撥官丁以充使令者。”今按杜集，在杜甫到夔州之前和離夔州之后，上述隸人均不見于杜詩，則上述隸人當是杜甫在夔州的一段時間內，由夔府都督柏茂琳所差遣為杜甫服役的官奴婢。故王說是。清代楊倫《杜詩鏡銓》卷16《秋行官……》篇評云：“杜公婢仆亦見于詩。”已提醒我們應注意此事，但未能盡言其意義。杜甫為奴婢們所寫一系列詩，這是我國文學史上前所未有過的現象，這一現象本身即具有重要意義。《示獠奴阿段》：“山木蒼蒼落日曛，竹竿裊裊細泉分。都人入夜爭余瀝，豎子尋源獨不聞。病渴三更回白首，傳聲一注濕青云。曾驚陶侃胡奴異，怪爾常穿虎豹群。”先釋“獠奴阿段”。按唐杜佑《通典》卷187《邊防三·南蠻上·獠》記載：“獠蓋蠻之別種。往代初出自梁、益之間，自漢中達于邛笮，川谷之間，所在皆有。俗多不辯姓氏，又無名字，所生男女，長幼次第呼之。其丈夫稱阿謩、阿段，婦人阿夷、阿第之類，皆其語之次第稱謂也。”又載：“后周文帝平梁、益，令所在撫慰。其與華人雜居者，亦頗從賦役，然天性暴亂，旋致擾動，每歲命隨近州鎮出兵討之，獲其生口，以充賤隸，謂之壓獠焉。”又載：“其種類滋蔓，保據巖壑，依林走險，若履平地。性又無知，殆同禽獸，諸夷之中最難以道義招懷也。”《通典》對獠人的歷史、分布、名字稱謂、生產技能和被充作賤隸（此詳下文）等情況，記載甚詳，可以作杜甫此詩的上好注釋。但是，由《通典》可知，唐代統治階級對獠人的態度，是不把他們當作人看待，而視同禽獸。杜甫此詩，則對獠奴阿段入山修建引水竹筒，解救自己病渴，鄭重感激，情見乎詞。并且對阿段高出眾人的聰明（獨尋水源而非爭水），勇敢（常穿虎豹群），由衷地備致贊美。可以清楚地看到，杜甫是把獠奴當作人來看待。杜甫為隸人信行寫了《信行遠修水筒》一詩。信行是一奴婢。唐代社會等級制度，劃分人口為良人（主要為士、農、工、商四民，享有人身自由）、賤人（主要為雜戶、官戶、官私奴婢三階層，無人身自由）兩大等級。奴婢是賤民階層的最低層。按《唐律疏議》卷6《名例六·戶婚》：“奴婢賤人，律比畜產。”同書卷28《捕亡》：“故縱放官奴婢亡者，準盜論。”可見唐代奴婢既無人身自由，亦無平等地位，統治階級不是把奴婢當作人看待，而是視同牲畜、財物。杜甫《信行遠修水筒》：“汝性不茹葷，清凈仆夫內。秉心識本源，于事少凝滯。云端水筒坼，林表山石碎。觸熱藉子修，通流與廚會。往來四十里，荒險崖谷大。日曛驚未餐，貌赤愧相對。……行諸直如筆，用意崎嶇外。”性、心，皆指人性。秉心句，正是言信行對自己人性具有自覺。清凈猶言淳樸，直如筆謂正直，皆指向人性之善。行諸猶言行也，稱呼如此，足見杜老對信行之親切。此詩的意義在于：第一，杜甫肯定隸人也同樣具有善良美好、自覺的人性，這即是在人性這一根源之地上，把奴婢作為真正的（大寫的）人平等地相待。第二，杜甫面對著辛勞歸來的隸人，不僅表示尊敬，而且表示慚愧，這即是在人格上把奴婢與自己平等地相待。由此可見，在杜甫心靈中，人類不分貴賤，不分等級，亦不分種族（參證《示獠奴阿段》），在人性上、人格上，都是平等的。杜甫對隸人所表現的平等精神，對隸人善良人性的直下肯定，乃是對原始儒家人性普遍平等思想的實踐品格的發展，亦是對董仲舒以來人性三等說，下民無人性說的有力地突破。杜甫對原始儒學天道客觀地是善、天道人性本質一致的思想，也有深刻的體認與表現。《秋野五首》第二首：“易識浮生理，難教一物違。水深魚極樂，林茂鳥知歸。”個體生命雖然短暫，可是，能使每一個體各正性命，此是易見之天理、天道。若舍此個體之各暢其生，則無從見萬物并育之天理。魚樂于水，鳥歸于林，正是此天理活潑潑地體現。何處體認天理？杜甫作出了智慧的、藝術的回答。《又觀打魚》：“吾徒胡為縱此樂？暴殄天物圣所哀。”杜甫看來，暴殄天物即是違背萬物并育的天道，亦是違背人類的良知（圣人是人類良知的代表）。換言之，天理就是良知。《大歷三年春放船出瞿唐峽四十韻》：“廷爭酬造化，樸直乞江湖。”廷爭，指至德二載（757）疏救房琯，反對唐肅宗搞政治排斥（時杜甫為左拾遺）。乞江湖，指乾元二年（759）棄官華州司功參軍，以抗議肅宗拒諫斥賢，政治無道。造化，指天道（杜甫《八哀詩》第五首《贈秘書監江夏公李邕》：“情窮造化理，學貫天人際。”造化理，正是天道。此詩造化二字，乃造化理之省文。）樸直，指自己善良正直的人性（唐代人說人性，習用樸直、質樸、純樸等語，參閱下文所舉《貞觀政要》）。杜甫此二句詩表示：廷爭與棄官，俱是不負天道、不負人性的正義行動。《移居公安敬贈衛大郎》：“形容勞宇宙，質樸謝軒墀。”上句謂棄官漂泊江湖。質樸即樸直，謝軒墀指棄官。這表示，棄官乃是由自己的人性而來的不容已的正義行動。由上舉兩詩，足見杜甫深信天道人性根本一致。綜上所述，杜甫對原始儒家人性思想的核心意義，有圓滿的繼承、再發明和實踐品格的發展。儒家人性思想在我國歷史上所發生的作用，主要是在人文與政治這兩大層面。其在人文層面與在政治層面上所發生作用的程度，則是不相等的。原因在于，中國人文文化是由接受儒家思想的士人所創造，而實際政治狀況則在很大程度上取決于一人專制的君主的個人品質。儒家人性思想是中國人文文化的主要精神資源，人道精神是中國人文文化的根本精神。杜甫詩歌即是典范證例。儒家人性思想在中國政治史上所發生的作用，則要艱難曲折得多。但是，當人性思想與實際政治相結合時，即可成為良好政治的理論基礎。唐初貞觀之治即是凸出證例。唐吳兢《貞觀政要》卷1《政體》載，太宗即皇位后，與群臣討論政治方向，魏征提出實行仁政，封德彝則提出：“三代以后，人漸澆訛，故秦任法律，漢雜霸道。”魏征駁斥說：“若言人漸澆訛，不及純樸，至今應悉為鬼魅，寧可復得而教化耶？”太宗的決策，是實行魏征的主張，并“力行不倦”，終于形成貞觀之治[7]。封德彝是由人性惡論而主張實行法家刑治。魏征則是由人性善論而主張實行儒家仁政。由此可見，儒家人性本善思想，對于決定貞觀之治的政治方向，發生了根本性的作用。而貞觀之治乃是我國二千年歷史上良好政治的典范。二、杜甫與儒家的政治思想晚周原始儒家的的政治思想，可分為理想的與現實的兩大部分。儒家的政治理想，即《禮記·禮運》所載孔子所講的“大同”社會，“天下為公”。這一理想在我國歷史上并沒有落實。但是，從孔子到孫中山，天下為公的理想，是激勵志士仁人爭取現實政治有道乃至進行反專制斗爭的重要思想支柱。儒家的現實政治思想，包涵三層核心意義：第一，是民本與仁政。第二，是君臣關系相對性。第三，是君權有限合法性（這個名詞，是我根據儒家政治思想的意義，加以概括而提出來的）。其中，民本是仁政、君臣關系相對性、君權有限合法性的基礎。而人性源于天道、人性本善、人性普遍平等，則是民本的基礎。儒家的現實政治思想，是由孔子上承三代文化傳統而奠基，并由孟子發展到高峰。《尚書·夏書·五子之歌》：“民惟邦本，本固邦寧。”是民本思想的最早表述[8]。《孟子·梁惠王上》講“制民之產”，“五畝之宅樹之以桑”，“百畝之田勿奪其時”，“不違農時”，“黎民不饑不寒”。《孟子·萬章上》引《尚書·周書·泰誓》：“天視自我民視，天聽自我民聽。”又《梁惠王下》講國君行政，聽于左右，聽于士大夫，聽于國人。依孟子，制民之產、不奪農時、輕徭薄賦和聽從民意，是民本的落實，即仁政的內容。《論語·顏淵》：“君君，臣臣。”已潛在地包含君臣關系相對性的思想。《孟子·離婁下》：“君之視臣如手足，則臣視君如腹心。君之視臣如犬馬，則臣視君如國人。君之視臣如土芥，則臣視君如寇仇。”又《萬章下》：“君有過則諫，反復之而不聽則去。”君臣關系是相對的而不是絕對的，道義原則高于君臣關系，臣在君主面前保持自己獨立自由的人格，這就是儒家的君臣關系相對性思想。《論語·堯曰》：“天之歷數在爾躬，允執其中。四海困窮，天祿永終。”這表示，君主權力運用的得失，取決于其政治是否有道，取決于人民生活的好壞。《孟子·萬章下》：“君有大過則諫，反復之而不聽，則易位。”又《梁惠王下》：“賊仁者謂之賊，賊義者謂之殘，殘賊之人謂之一夫。聞誅一夫紂矣，未聞弒君也。”《周易·革·彖辭》：“湯武革命，順乎天而應乎人。”這表示，君主有道為合法；君主無道即為不合法，可以諫，可以易位，可以誅，可以革。這就是儒家的君權有限合法性思想。在漢代，董仲舒以屈民伸君說和君權神授說，改變了原始儒家的君臣關系相對性和君權有限合法性思想。《春秋繁露·玉杯第二》：“屈民而伸君，屈君而伸天。”臣亦是民，屈民伸君說，實際上是夾雜了法家的尊君卑臣論。《春秋繁露·深察名號第三十五》：“受命之君，天意之所予也。”君權神授說，不僅是把天人格化，而且是把君權絕對化。至隋代，王通重新發明了原始儒家政治思想的核心意義。《中說·問易篇》：”（天子）以天下之身，受天下之訓。”天子受天下之訓，則君主與臣民之間的關系，只能是相對的而不是絕對的。又《事君篇》：“古之大臣，廢昏舉明，所以康天下也。”《述史篇》：“子贊《易》，至于《革》，嘆曰：‘可矣，其孰能為此哉！’至‘初九’，曰：‘吾當之矣，又安行乎！’”這是明確表示，對于無道君主，可以廢，可以革。王通扭轉了董仲舒政治思想的夾雜與歧出。唐初貞觀之治，由于儒學群臣尤其王通門人魏征等人的努力[9]，和唐太宗的明智，儒家政治思想的核心意義成為君臣上下的共識共認。《貞觀政要》卷3《君臣鑒戒》載：貞觀十四年（640），魏征上疏，疏文全文引《孟子》“君視臣”一章，然后指出，“然則為人主者，安可以無禮于下哉！”疏奏，“太宗深嘉納之。”由此可知，君臣關系相對性，成為貞觀君臣之共識。同書卷1《政體》載：貞觀六年（632），太宗謂侍臣曰：“天子者，有道則人推而為主，無道則人棄而不用，誠可畏也。”魏征對曰：“君，舟也；人，水也。水能載舟，亦能覆舟。陛下以為可畏，誠如圣旨。”由此可知，君權有限合法性亦成為貞觀君臣之共識。這對于促成貞觀之治，無疑發生重大作用。杜甫乾元二年（759）作《夏日嘆》：“眇然貞觀初，難與數子偕。”大歷四年（769）作《詠懷二首》：“本朝再樹立，未及貞觀時。”分別援引貞觀之治以批判肅宗、代宗政治失道。其深層原因，即是貞觀之治大體落實了儒家思想。杜甫的詩歌與行為表明，在政治思想上，他完全繼承著原始儒家和隋代王通一系傳統[10]，而決不是董仲舒一系，更不是法家一系。換言之，杜甫與愚忠思想不相干。杜甫全幅人生與詩，始終深體民本思想。安史之亂以前，杜甫作《兵車行》：“邊庭流血成海水，我皇開邊意未已”，反對開邊；作《自京赴奉先縣詠懷五百字》：“彤庭所分帛，本自寒女出。鞭撻其夫家，聚斂貢城闕”，反對聚斂；安史之亂以后，作《歲晏行》：“況聞處處鬻男女，割恩忍愛還租庸”，反對橫征暴斂，都是站在人民立場上，為人民爭生存權利。《孟子·梁惠王下》，“老而無妻者曰鰥，老而無夫者曰寡，老而無子者曰獨，幼而無父者曰孤，此四者，天下之窮民而無告者，文王發政施仁，必先斯四者。”這表示，仁政的實行，首先要落實到鰥寡孤獨等窮苦無告之民。杜甫乾元二年（759）作“三吏”“三別”，反對濫征，其中《新安吏》、《石壕吏》、《垂老別》、《無家別》四篇，所寫被迫應征之人，分別為孤兒、老嫗、孤老、鰥夫。這表明，杜甫對天下窮苦無告之民，尤為熱忱地關切，杜甫之深體孟子民本精神，有不期然而然者。杜甫始終未停止過向唐室上下呼告實行仁政。《釋悶》：“但恐誅求不改轍。”是對唐室君主的嚴肅警告。《送韋諷上閬州錄事參軍》：“誅求何多門，賢者貴為德。”《送顧八分文學》：“邦以民為本”，“惻隱誅求情。”則是對地方官員的懇切勸告。《蠶谷行》：“一寸荒田牛得耕，牛盡耕，蠶亦成。不勞烈士淚滂沱，男谷女絲行復歌。”制民之產，男耕女桑，黎民不饑不寒，這是杜甫夢寐以求為之奮斗的理想之一。這理想看似卑微無甚高格，但是生活表明，在現代化以前的農業社會，這理想的落實，就是富裕、文明的基本保證。杜甫繼承儒家的君臣關系相對性思想，具有實踐品格。至德二載（757），杜甫奔赴鳳翔行在，授左拾遺。不久，肅宗以細故罷免房琯宰相。這一事件的實質，是搞政治排斥。因為肅宗是在安史入京、玄宗逃蜀而并未遜位時搶奪皇位的，所以他對玄宗舊臣房琯等人，是猜忌為異己，而務必加以排斥。杜甫認為，國難當頭，更應當如貞觀之治，“君臣和同”，而決不能搞政治排斥，何況房琯“匡救”有功[11]。于是毅然疏救房琯，結果激怒肅宗，詔付三司推問，因宰相張鎬相救而幸免。杜甫在《奉謝口敕放三司推問狀》中，借機再次為房琯講話。《新唐書》卷201《杜甫傳》著錄了這篇《謝狀》后，記載：“然帝自是不甚省錄。”這是史言肅宗拒諫斥賢。乾元元年（758），肅宗進一步搞政治排斥，將玄宗舊臣房琯、嚴武、賈至等貶逐出朝，杜甫也被貶出朝廷，為華州司功參軍。乾元二年（759），杜甫毅然棄官，以表示對肅宗政治無道的抗議。這正是孟子大義“君有過則諫，反復之而不聽則去”的實踐。代宗即位后，于廣德元年（763）召補杜甫為京兆功曹，杜甫不赴召。杜甫不赴召的原因有兩層。第一，是代宗對于自己并沒有拿出應有的公道與誠意。不是恢復杜甫以諫官之職，而是召補京曹這一與朝政無干的閑散之職，即表明代宗并無改過從新、禮賢任賢的誠意與公道。第二，是代宗大政仍然失道。杜甫廣德二年（764）作《釋悶》：“但恐誅求不改轍，聞道嬖孽能全生。”即痛責代宗誅求無厭、寵任宦官，是沿襲肅宗所開惡例。《孟子·告子下》：“古之君子何如則仕？……迎之致敬以有禮，言將行其言也，則就之。”代宗既無禮賢任賢的公道，更無改過從新的誠意，所以杜甫不赴召。杜甫的廷爭、棄官、不赴召，終于漂泊以死，乃是以實踐的品格，體現了士在君主面前為道而自重的獨立自由之人格。杜甫深刻體現了儒家的君權有限合法性思想。《往在》：“一朝自罪己，萬里車書通。”《詠懷二首》：“先王實罪己，愁痛正為茲。”兩詩的政治要求，皆指向君主罪己、改過自新。這表明，法家及董仲舒的君權絕對性觀念，與杜甫不相干。《行次昭陵》，“舊俗疲庸主，群雄問獨夫。”《別張十三建封》：“汾晉為豐沛，暴隋竟滌除。”兩詩皆是由詠隋末歷史，而表示對誅滅暴君、推翻暴政的肯定。杜甫《牽牛織女》詩后半幅云：“明明君臣契，咫尺或未容。義無棄禮法，恩始夫婦恭。小大有佳期，戒之在至公。方圓茍齟齬，丈夫多英雄。”至公一語，諸家失注。語本《呂氏春秋·去私》：“舜有子九人，不與其子而授禹，至公也。”這表示，天下是天下人之天下，非君主一人之天下，本此以治天下，即是至公。《呂氏春秋·貴公》即《去私》之前篇云：“昔先圣王之治天下也，必先公，公則天下平矣。”又云：“天下非一人之天下也，天下之天下也。”由此可知，杜甫所用至公一語，實有明確的所指和深刻的用意，指君主必須以至公治天下，以至公對待臣。丈夫英雄一語，注家均以為是指君主，非是。語本漢末孔融致曹操《論盛孝璋書》：“今孝璋實丈夫之雄也。”可見丈夫英雄本非指君。循杜甫整幅詩意，這正是指臣，而非指君。且英雄一語，在杜詩中往往是指造反者。《重經昭陵》：“草昧英雄起。”《上白帝城二首》：“英雄余事業。”《丹青引》：“英雄割據雖已矣。”及前揭“群雄問獨夫”，皆其證例。此詩亦正是指造反者。杜甫《牽牛織女》詩，是以夫婦關系喻說君臣關系，其重點，是說君有恩然后臣有義，君臣方能契合，達成佳期。否則，君不君則臣不臣，君無恩則臣無義，君主失掉至公則有英雄造反。由此可見，君權有限合法性思想，亦為杜甫所深深繼承。綜上所述，杜甫繼承并體現了儒家政治思想的全幅核心意義。在我國歷史上，儒家政治思想對于歷史進步曾經發生過重要的作用。《史記·儒林列傳》載：“陳涉之王也，而魯諸儒持孔氏之禮器往歸陳王，于是孔甲為陳涉博士，卒與涉俱死。”劉宋裴駟《集解》：“徐廣曰：孔子八世孫，名鮒字甲也。”按《史記·陳涉世家》：“陳王之汝陰，還至下城父，其御莊賈殺以降秦。”則孔甲亦死于暴秦的鎮壓。由此可知：第一，儒家不僅具有君權有限合法性的思想，而且具有不畏犧牲、參與推翻暴君暴政的農民起義的傳統。第二，這一傳統是由孔子八世孫孔甲及魯諸儒所建立，并由《史記》所記載，即為后世士人提供一種典范。唐初貞觀之治，儒家政治思想的核心意義，成為君臣上下之共識共認，這對于達成貞觀之治，發生了極為重要的作用。此點上文已述。到近代，孫中山先生的民主思想，不僅吸收了儒家天下為公的政治思想，而且資取了儒家民本、君權有限合法性的政治思想[12]。此外，儒家思想自16世紀傳入歐洲之后，曾經對18世紀的啟蒙運動，和法國大革命起到過精神支援的重要作用[13]。三、我對儒家思想的看法因為杜甫真正地繼承、體現了儒家思想的真精神即核心意義，所以評價杜甫思想，實質是評價儒家思想。現在簡略地提出我的看法。第一，人性源于天道、人性本善，人性普遍平等的儒家人性思想，對于創造發展以人道為核心精神的中國人文文化，發生過根本性作用（如杜甫詩歌）；對于達成中國歷史條件下的良好政治，也起到過理論基礎的作用（如貞觀之治）。因此，儒家人性思想的意義與價值，值得我們正視與深思。第二，由民本、君臣關系相對性、君權有限合法性構成核心的儒家政治思想，是從儒家人性思想的理路而導出。儒家政治思想，對于達成歷史條件下的良好政治（如貞觀之治），對于從思想意識上制衡君主（如唐太宗），都發生過重大作用，對于士人反對君主政治無道，也發生過指導和激勵作用（如孔甲、王通、杜甫）。因此，儒家政治思想的意義與價值，值得我們正視與深思。第三，儒家政治思想本身具有嚴重的局限性。這一具有合理性的政治思想，沒有能夠客觀化為有效制衡君主的政治制度。這表明，儒家對此一大事落實到具體運作層面的思考，有所缺失。其結果是，當君主拒諫時，參政士人無法有效地制衡君主。制衡君主的效果，取決于君主個人是否明智，而這是一個并無把握的變數。如杜甫所遇到的肅宗、代宗，便都不是明智的君主。真正有效地制衡君主，往往是終極制裁，即要等到社會發展到“誅”與“革”的歷史階段。而“誅”與“革”又往往要經過相當規模的流血斗爭。同時，在缺乏有效制衡君主的制度的條件下，士人所自覺地承當的政治道義責任，亦無乃過重。為了盡到自己所承當的道義責任，士人往往要付出悲劇性的代價。杜甫為反對君主政治無道而棄官、而不赴召，終至漂泊以死，即是凸出的證例。這種悲劇的根源，是不合理的一人專制的君主制度。但儒家政治思想的缺失亦即局限性，亦由此可見。第四，無庸諱言，儒家思想沒有開出民主思想，中國文化沒有開出民主政治。究其主因，除了歷史條件下的中國社會缺乏近代新興階級和由此而來的近代階級斗爭，即正在于儒家思想與中國文化傳統，缺乏知性的、分析的、科學的思維模式，未能把合理的道德理性充分展開，經過知性理性的運作，轉化成為合理的政治制度學說。從西方思想史可以清楚地看到，西方思想，是由自然法→天賦人性本善→天賦人性普遍平等→天賦人權這一理路，而導出民主政治思想。而儒家思想的理路則是：天道→天賦人性本善→天賦人性普遍平等（從義理上講，至此本來是可以邏輯地導出民主思想，但是儒家至此則導出）→（1）天下為公的政治理想；（2）民本、君臣關系相對性、君權有限合法性的政治思想。參照西方思想的理路，可以清楚地看出，儒家從人性思想到政治思想的理路中，缺乏天賦人權這一關鍵性的環節。換言之，儒家未能從道德人性的主體（人皆可以為堯舜），導出政治權利的主體（主權在民）。這正是儒家思想未能開出民主思想的關鍵之所在。但是，全盤地把握儒家思想的理路和核心意義，則儒家思想的這一缺失，并不意味著儒家思想不能夠與民主思想相會合，更不意味著可以無視或抹煞儒家思想尤其作為中國文化終極依據的儒家人性思想的意義與價值。[1]《詩序》：“《烝民》，尹吉甫美宣王也，任賢使能，周室中興焉。”據此則《烝民》作于周宣王時期。[2]《漢書》卷56《董仲舒傳》。[3]韓愈《原道》：“孔子傳之孟軻，軻之死，不得其傳。”宋代程頤《明道先生墓表》：“孟軻死，圣人之學不傳。”《河南程氏文集》卷11。[4]陣寅恪《書社少陵哀王孫詩后》，《金明館叢稿二編》，第57頁，上海古籍出版社，1980年。[5]請參閱拙作《杜甫是唐代儒學復興運動的孤明先發者》，《杜甫研究學刊》，1990年第4期。[6]請參閱霍松杯、鄧小軍《論中國傳統詩歌的文化精神》，《江海學刊》，1989年第1期。[