德國古典哲學(xué)分析康德是德國古典哲學(xué)奠基者，其哲學(xué)思想影響深遠(yuǎn)。本文介紹其生平，解讀其十句格言，體現(xiàn)其批判哲學(xué)、道德觀和自由觀。其思想對后世有重要啟示，仍具現(xiàn)實意義。伊曼努爾·康德(ImmanuelKant)是德國古典哲學(xué)的奠基者，被譽為近代西方哲學(xué)史上最偉大的哲學(xué)家之一。他的哲學(xué)思想不僅深刻影響了后世哲學(xué)的發(fā)展，還在倫理學(xué)、認(rèn)識論和形而上學(xué)等領(lǐng)域具有重要地位。本文將詳細(xì)介紹康德的個人經(jīng)歷，并解讀他十句格言，以期對其實踐批判精神有更深入的理解。康德的個人經(jīng)歷早年生活伊曼努爾·康德于1724年4月22日出生在東普魯士的柯尼斯堡(現(xiàn)俄羅斯加里寧格勒)。他是一個手工業(yè)者的兒子，家庭環(huán)境并不富裕。康德的父母虔誠信仰路德宗，嚴(yán)謹(jǐn)?shù)淖诮绦叛鰧λ娜松^和價值觀產(chǎn)生了深遠(yuǎn)影響。康德在十歲時進入弗里德里希學(xué)院，接受了嚴(yán)格的古典語言和文學(xué)教育，這為他日后的哲學(xué)研究奠定了堅實的基礎(chǔ)。學(xué)術(shù)生涯康德在1740年進入柯尼斯堡大學(xué)，最初學(xué)習(xí)的是神學(xué)，但他很快對數(shù)學(xué)和自然科學(xué)產(chǎn)生了濃厚興趣。1746年，康德因為家庭經(jīng)濟困難而中斷了學(xué)業(yè)，但他沒有放棄學(xué)術(shù)研究，反而在家自學(xué)，并于1755年完成了博士論文《論火》，重返柯尼斯堡大學(xué)并獲得了教授資格。哲學(xué)思想的形成康德的哲學(xué)思想經(jīng)歷了三個重要階段：前批判時期、批判時期和后批判時期。在前批判時期，他主要受到萊布尼茨-沃爾夫?qū)W派和牛頓物理學(xué)的影響。1770年，康德發(fā)表了《論感性與知性世界的形式和原則》，標(biāo)志著他思想的轉(zhuǎn)折點。此后，他用十年的時間完成了《純粹理性批判》，開啟了他的批判哲學(xué)時期。主要著作康德的主要著作包括《純粹理性批判》、《實踐理性批判》和《判斷力批判》三大批判，此外還有《道德形而上學(xué)基礎(chǔ)》、《永久和平論》等。他的批判哲學(xué)旨在探討知識的來源和限度，強調(diào)人在認(rèn)識世界時的主觀能動性，提出了著名的“物自體”與“現(xiàn)象界”之分，奠定了德國古典哲學(xué)的基礎(chǔ)。康德的十句格言及解讀1.彼岸存在但不可知，所以彼岸無從知曉。康德認(rèn)為，世界存在著我們無法直接認(rèn)識的“物自體”(noumenon)，這些彼岸的存在對于人類理性來說是不可知的。我們只能通過感官和理性認(rèn)識現(xiàn)象界，即“現(xiàn)象”(phenomenon)。這一觀點強調(diào)了認(rèn)識的有限性，提醒我們要保持謙遜和批判的態(tài)度。2.誠實比一切智謀更好,而且它是智謀的基本條件。誠實是康德倫理學(xué)中的核心價值觀之一。他認(rèn)為，誠實不僅是一種美德，更是所有智謀的基礎(chǔ)。只有在誠實的前提下，智謀才能真正發(fā)揮作用，達到善的目的。這一觀點強調(diào)了道德在智力活動中的優(yōu)先性。3.我們越是忙越能強烈地感到我們是活著，越能意識到我們生命的存在。康德認(rèn)為，忙碌是生命的本質(zhì)體現(xiàn)。通過忙碌和有目的的活動，我們才能真正感受到生命的存在和價值。這句話提醒我們，要積極投入到生活和工作中，才能體驗到生命的充實和意義。4.自由不是讓你想做什么就做什么，自由是教你不想做什么，就可以不做什么。康德的自由觀強調(diào)了自主選擇的重要性。真正的自由不是隨心所欲，而是能夠按照理性和道德的指引，拒絕做不道德或不合理的事情。這一觀點揭示了自由與責(zé)任的內(nèi)在聯(lián)系。5.既然我已經(jīng)踏上這條道路，那么，任何東西都不應(yīng)妨礙我沿著這條路走下去。康德的人生信條之一就是堅定不移地追求真理和道德理想。他相信，一旦選擇了正確的道路，就應(yīng)該不畏艱難，勇往直前。這句話體現(xiàn)了他對哲學(xué)研究和道德實踐的執(zhí)著精神。6.越是處心積慮地想得到生活上的舒適和幸福，那么這個人就越是得不到真正的滿足。康德認(rèn)為，過分追求物質(zhì)上的舒適和幸福，反而會讓人失去真正的滿足感。只有通過理性的自律和道德的實踐，才能獲得內(nèi)心的平靜和持久的幸福。這一觀點批判了功利主義的生活態(tài)度。7.我們所有的知識都開始于感性，然后進入到知性，最后以理性告終。沒有比理性更高的東西了。康德的認(rèn)識論強調(diào)了感性、知性和理性的層次關(guān)系。感性提供了知識的原材料，知性進行理解和歸納，最終理性進行審判和綜合。他認(rèn)為，理性是最高的認(rèn)識能力，能夠指導(dǎo)我們理解世界的本質(zhì)。8.人有向善的天賦，但必須努力才能將其發(fā)揮因為上帝雖把向善的天賦給了人，卻要人自己把它表現(xiàn)出來。康德相信，每個人都有向善的天賦，但這一天賦需要通過個人的努力才能真正實現(xiàn)。他強調(diào)，自我完善和道德提升是每個人的責(zé)任。這個觀點強調(diào)了人類道德發(fā)展的自主性和積極性。9.這個世界上只有兩種東西能引起人心深深的震動。一個是我們頭上燦爛的星空，另一個是我們心中崇高的道德。康德在這里表達了對自然和道德的深刻敬畏。他認(rèn)為，宇宙的宏偉和人類心靈中的道德律令是兩種最能引發(fā)我們深思的事物。這句話不僅體現(xiàn)了康德對自然和道德的崇高敬意，也激勵我們?nèi)ヌ角蠛哇`行這些偉大的事物。10.除非一個人內(nèi)心里還留存著善，我便無法使他成為善良的人。除非一個人內(nèi)心里還留存著理性，我便無法使他成為賢明的人。康德認(rèn)為，道德和理性是人類內(nèi)在的品質(zhì)，必須從個人內(nèi)心出發(fā)，才能真正實現(xiàn)。他強調(diào)，教育和引導(dǎo)只能起到輔助作用，真正的道德和智慧需要個人內(nèi)心的善和理性來成就。這一觀點強調(diào)了內(nèi)在道德和理性的決定性作用。總結(jié)伊曼努爾·康德的哲學(xué)思想博大精深，他通過批判哲學(xué)為我們提供了一種全新的思維方式和價值觀念。康德的十句格言不僅體現(xiàn)了他深刻的哲學(xué)智慧，還反映了他對人類道德和自由的高度關(guān)注。這些格言不僅引人深思，更激勵我們在追求知識和道德的道路上不斷前行。康德的思想在當(dāng)今社會依然具有重要的現(xiàn)實意義，值得我們深入學(xué)習(xí)和實踐。如果我們希望仔細(xì)考察黑格爾對主觀唯心主義（subjectiveidealism）的“實踐哲學(xué)（practicalphilosophy）”的批評，我們可以從他早期的大量材料中找到證據(jù)。法蘭克福學(xué)派詳細(xì)討論了黑格爾反對康德倫理學(xué)的論點，黑格爾的批評的基本方向保持不變，但隨著歷史發(fā)展逐漸更加具體、詳細(xì)，最重要的是更加系統(tǒng)。黑格爾不再僅僅關(guān)注康德倫理學(xué)的具體問題，因為這些問題是在他自己的分析過程中出現(xiàn)的。相反，他對主觀唯心主義的整個“實踐哲學(xué)”進行了探索和審視。黑格爾認(rèn)為，康德、費希特和雅各比道德哲學(xué)的不足是其世界觀的片面性和謬誤的直接結(jié)果，他認(rèn)為他們對道德問題的處理是對主觀唯心主義無法解決社會現(xiàn)實生活中突出問題的一種考驗。在《分歧》中，黑格爾只觸及了他們倫理思想的孤立方面。在《信仰與知識》中，黑格爾對主觀唯心主義的各個方面進行了深入的分析，最終對倫理信仰進行了批判，黑格爾將單純反思性哲學(xué)的缺陷定位為無法彌合普遍性與實證性之間的鴻溝。“一個和多個作為抽象概念相互對立，因此兩極對立是矛盾的，無論是積極的還是消極的（oneandmultipleabstractconceptsareinoppositiontoeachother,sothetwopolesofoppositionarecontradictory,whetherpositiveornegative）”，對于普遍概念來說，經(jīng)驗現(xiàn)實既是絕對的有，也是絕對的無。前者是舊式經(jīng)驗主義，后者既是唯心主義又是懷疑主義。黑格爾提到費希特時補充道：“這種形式理想主義的直接產(chǎn)物表現(xiàn)為以下形式：一個由純粹任意的各種事物組成的無定形的經(jīng)驗領(lǐng)域與一個空洞的思想世界相對立。這種現(xiàn)實觀在倫理學(xué)領(lǐng)域具有特別災(zāi)難性的影響。主觀唯心主義的倫理哲學(xué)無法真正理解道德命令的本質(zhì)和倫理的社會內(nèi)容。”因為純粹意志和普遍意志的空虛是真正的先驗要求，所以特定只是一個經(jīng)驗數(shù)據(jù)。對什么是權(quán)利和義務(wù)及其本身作出定義是不一致的；因為內(nèi)容立刻廢除了純粹的意志，為了義務(wù)而義務(wù)，并將義務(wù)變成物質(zhì)。純粹的責(zé)任感的空虛總是與內(nèi)容背道而馳。在這一普遍批評之后，黑格爾對康德和費希特提出了與我們在法蘭克福學(xué)派中看到的相同的反對意見：他們的道德帶來的是暴政而不是自由，按照這樣的道德生活必然導(dǎo)致虛偽。在對康德和費希特的一般性討論中，黑格爾已經(jīng)表明，他們的方法只會導(dǎo)致一個空洞和抽象的“應(yīng)該（oughtto）”，導(dǎo)致“無限進步（infiniteprogress）”的空洞概念。在倫理學(xué)領(lǐng)域，這些概念被賦予了更具體的形式，比純粹的理論領(lǐng)域更能揭示主觀唯心主義的無效性。康德和費希特通過假定道德的“應(yīng)該”，希望超越個人的一般經(jīng)驗意識，實現(xiàn)真正的倫理普遍性。黑格爾揭示了其中所涉及的謬誤，并表明“應(yīng)該”直接回到了對社會和世界的粗俗的經(jīng)驗主義個人主義姿態(tài)。從一開始“應(yīng)該”就不承認(rèn)整體性，但相反，世界的多樣性表現(xiàn)為一種不可理解的、基本的確定性和經(jīng)驗的必然性。特殊性和差異本身是絕對的。這一現(xiàn)實的立場是每個人的經(jīng)驗立場，對每個人來說，現(xiàn)實是一個粗俗（vulgar）的無法理解的領(lǐng)域，但恰好被這個領(lǐng)域所包圍。因此，在這個道德體系中，主觀理想的普遍性未能理解具體的現(xiàn)實，這一點很明顯地暴露了出來。黑格爾的論點，即無限進步的概念不能解決任何重大問題，它只是在哲學(xué)語言中重復(fù)和再現(xiàn)主觀唯心主義的未解決問題。在“實踐哲學(xué)”中，“應(yīng)該”和無限進步之間的聯(lián)系更為清晰。黑格爾表明，無限進步的概念本身指向主觀唯心主義綱領(lǐng)的不可實現(xiàn)性，即使主觀唯心主義的綱領(lǐng)被具體化，只會使其自身的前提失效，因此，主觀唯心主義綱領(lǐng)是與現(xiàn)實相矛盾的。在爭論的過程中，黑格爾表明雅各比確實同意康德和費希特的假設(shè)，盡管他正在大力攻擊他們。黑格爾接著說：“信仰中的道德世界秩序（“信仰”是雅各比哲學(xué)體系中的中心概念）完全在自我之外；自我可以進入它。對自我的默許僅僅是在無限的進步中。因為自我的東西根本無法成為它們應(yīng)該成為的樣子，因為那時非自我將不復(fù)存在，并將成為自我，因為自我將作為一個絕對的身份，沒有任何其他公理，因為自我將被它自己所假設(shè)的東西所廢除，從而成為自我”。因此，在黑格爾看來，這種擺脫二元論的方法是徒勞的。黑格爾在這里的評論有雙重優(yōu)勢。一方面，他表明康德和費希特表面上的一元主義是二元的。另一方面，它表明雅各比認(rèn)為他未經(jīng)中介的信仰觀使他凌駕于康德和費希特之上，他確實有著相同的主觀唯心主義假設(shè)。黑格爾在他用來描述康德和費希特哲學(xué)的語言上毫不留情。在某一點上，他談到了他們的“崇高的空洞和獨特的一致的空洞（thesublimevoidandtheuniqueconsistentvoid）”。而在其他地方，黑格爾則提到了抽象的“令人厭惡的純粹高度（disgustinglypureheight）”。主觀唯心主義對人類最高尚、最崇高的情感的吸引力，對純粹倫理學(xué)將人類束縛在超自然世界中的作用的吸引力，黑格爾并不贊同。相反，他只是斷言“超自然世界只代表著對自然世界的一種逃離（thesupernaturalworldonlyrepresentsanescapefromthenaturalworld）”。在黑格爾看來，康德和費希特對自由的渴望未能從整體上把握社會的真實運動。他將這種對自由的向往視為“自負(fù)的驕傲（arrogantpride）”。黑格爾的立場比費希特的立場更為堅定，一個能夠涵蓋社會中人類所有問題的有效倫理體系的構(gòu)建只能用黑格爾的方法而不是康德和費希特的方法。然而，他們的這一分歧反映了巨大的普遍矛盾，而這些矛盾至今沒有一個能夠完全解決。黑格爾的批判使費希特立場的缺陷十分明顯。但是，當(dāng)我們對費希特的自由觀進行評判時，我們不能忘記，它是在法國大革命的背景下產(chǎn)生的，這是法國大革命的一種意識形態(tài)反思（ideologicalreflection）。費希特可能確實高估了自由與現(xiàn)實之間的鴻溝，這種鴻溝具有抽象唯心主義的特征，但這種夸大不應(yīng)使我們忽視他對政治局勢的現(xiàn)實評估。這不僅適用于德國，在拿破侖成為法國君主之前，法國大革命還沒有采取任何行動來消除封建主義的殘余。革命中提出的自由要求確實與德國的現(xiàn)實發(fā)生了正面沖突，正如費希特聲稱的那樣，任何社會在任何時候?qū)ψ杂傻男枨蠖紩c現(xiàn)實發(fā)生沖突。但是，法國大革命未能滿足自由的要求，無論是總體上還是費希特的自由要求，這表明矛盾不僅僅局限于德國。費希特是革命的激進民主的支持者，并同意自由和平等的概念應(yīng)擴展到私有財產(chǎn)領(lǐng)域。事實上，他提出的建議有點天真（甚至比法國的巴貝夫的想法更天真），這是整個歷史形勢的必然結(jié)果。因此，黑格爾和費希特之間的分歧反映了這個時代一場偉大的世界歷史沖突。一方面，資產(chǎn)階級社會是法國大革命和英國工業(yè)革命的產(chǎn)物。黑格爾的哲學(xué)試圖為這種資產(chǎn)階級的現(xiàn)實提供一種哲學(xué)。另一方面，無論是英國革命還是法國革命，都無法實現(xiàn)真正的民主革命者所渴望和斗爭的那樣完美的民主狀態(tài)，也無法完全成功地消除封建主義的殘余。從這個意義上講，即使在西歐也不能說資產(chǎn)階級民主革命已完成。費希特在他的哲學(xué)中反映的正是歷史狀況的這一方面，盡管是以主觀主義的、混雜的方式。整個爭端進一步加劇，因為它發(fā)生在德國。盧卡奇認(rèn)為，在那里，資產(chǎn)階級民主革命不能被視為遙遠(yuǎn)未來的可能性，因為他們都不了解革命本身及其產(chǎn)生的資產(chǎn)階級社會的全部真相。盧卡奇認(rèn)為，真正辯證的資產(chǎn)階級革命與資產(chǎn)階級社會理論，只能在辯證唯物主義中找到。正是這種情況產(chǎn)生了費希特的抽象烏托邦主義。在一個缺乏革命運動的國家，他是一位革命思想家。后來，在反對拿破侖的戰(zhàn)爭中，當(dāng)他接觸到一場大眾運動時，它的保守特征對他的哲學(xué)產(chǎn)生了災(zāi)難性的影響。黑格爾哲學(xué)的客觀主義之所以成為可能，是因為他從一開始就毫無保留地接受了法國大革命后出現(xiàn)的資產(chǎn)階級社會，將其視為無可爭議的現(xiàn)實。在他的思想中，他最關(guān)心的是理解它的本質(zhì)，認(rèn)識它的基本原理，并對其進行哲學(xué)解釋。黑格爾從未同情雅各賓派的激進民主派，這一事實解釋了法國大革命的支持者能夠合乎邏輯地走到這樣的立場。因此，從法國大革命的支持者到拿破侖的支持者，黑格爾的發(fā)展并不矛盾。然而，在這個意義上，盧卡奇對歷史唯物主義的解釋是需要懷疑的。這使我們得出了一個矛盾的結(jié)論，即黑格爾作為哲學(xué)家對費希特的優(yōu)越性，他作為社會哲學(xué)家的優(yōu)越性與他社會政治思想的更不民主的基礎(chǔ)有關(guān)。這樣的悖論在歷史上并不罕見。在這種情況下，我們可以用在實踐中支持或反對德國民主或革命的政治承諾的不現(xiàn)實性來解釋。黑格爾在《自然法》一文中對費希特理論進行了猛烈的抨擊。盧卡奇認(rèn)為黑格爾的論點和孔多塞的論點一樣，就像費希特的論點和羅伯斯庇爾的論點一樣。也就是說：在這兩個人身上，盧卡奇發(fā)現(xiàn)法國的現(xiàn)實已經(jīng)蒸發(fā)為德國的哲學(xué)抽象。在盧卡奇看來，黑格爾捍衛(wèi)了不民主的立場，即人民意志的直接表達不能創(chuàng)造一個真正的、有序的法律狀態(tài)。但黑格爾的力量和他對現(xiàn)實情況的清醒評估，在他對費希特法學(xué)的反駁中是非常明顯的。他對行政部門和檢察官之間關(guān)系的分析不僅滿足于形式上的法律問題（費希特也是如此），而且他還考察了他們的實際權(quán)力關(guān)系。這讓他得出了一個無可辯駁的結(jié)論，即如果行政部門和司法部門都擁有相同的權(quán)力，那么國家將成為一種“永恒的流動”，“它將發(fā)現(xiàn)自己處于完美的平衡中，而不是移動，因此處于永恒的平靜中（itwillfinditselfinperfectbalance,ratherthanmoving,andthereforeineternaltranquility）”。黑格爾意識到，在一個正常運作的狀態(tài)下，每部憲法都是為了社會在很長一段時間內(nèi)正常運作，從長遠(yuǎn)來看，雙重權(quán)威是站不住腳的。要么是行政部門，要么是司法部門占據(jù)了上風(fēng)，也就是說，如果實際上有一個統(tǒng)一的權(quán)力機構(gòu)，那么整個費希特大廈就會倒塌。因此，我們可以看到爭端雙方的歷史局限性，盡管存在分歧，但他們有著共同點。爭端的核心是雙重權(quán)威的問題，這個問題在法國大革命中是一個實際的問題，在巴黎公社、雅各賓俱樂部等。但是，即使是那些參與事件的人，或者像羅伯斯庇爾一樣幫助組織、領(lǐng)導(dǎo)甚至利用這種雙重權(quán)威的人，也不了解，無法理解其社會性質(zhì)。這就是為什么羅伯斯庇爾希望將反叛的權(quán)利寫入1793年的憲法。費希特的哲學(xué)是對這種誤解的簡單而理想主義地放大的反映，是對這些關(guān)于革命本質(zhì)的法律偏見的反映。這一時期所有的法國政府都有類似的“進步”，人文主義就是要在現(xiàn)代世界中找到一條擺脫這種個人主義僵局的道路。歌德的人文使命意識使他成為同時代的大詩人，黑格爾繼續(xù)對照歌德設(shè)定的藝術(shù)、道德和智力標(biāo)準(zhǔn)來衡量雅各比的詩歌作品。在英雄身上，我們看到了對自我的永恒沉思所帶來的痛苦，即使不是在行動的過程中，而是在空虛的生活中，更大的無聊和倦怠中，這種自我被描繪成對他們在非小說冒險中遭遇的災(zāi)難的解釋，但它并沒有在災(zāi)難發(fā)生的那一刻被廢除。《信仰與知識》在論述雅各比時，對耶拿浪漫主義學(xué)派的綱領(lǐng)性著作之一，施萊爾馬赫的《宗教話語》進行了探討，這是非常有啟發(fā)性的。黑格爾指責(zé)施萊爾馬赫培養(yǎng)了與雅各比相同的空洞主體性。因此，即使是對宇宙的沉思也變成了主觀性，因為這是一種技藝，甚至不是懷舊，而是對懷舊的追求。“完全在世界中的東西的表達，未經(jīng)中介的爆炸或孤立和粒子的連續(xù)，而不是藝術(shù)作品應(yīng)該有的真實陳述（theexpressionofthingsthatarecompletelyintheworld,theexplosionorisolationwithoutintermediaries,andthecontinuityofparticles,ratherthanthetruestatementthatartisticworksshouldhave）”。施萊爾馬赫希望在沒有藝術(shù)作品的情況下培養(yǎng)藝術(shù)，而生活哲學(xué)是為了實現(xiàn)其作為“生活藝術(shù)”的“實踐”實現(xiàn)。因此，施萊爾馬赫與雅各比保持著相同的個人即時性水平。黑格爾將康德、雅各比和費希特視為同一哲學(xué)潮流的一部分，在這一哲學(xué)潮流中，現(xiàn)代個人主義的空洞性和問題性在其各個階段都得到了歷史的必然顯現(xiàn)。基于實踐概念在德國古典哲學(xué)中的內(nèi)涵轉(zhuǎn)向摘要當(dāng)代中西方馬克思主義學(xué)界，對諸如馬克思道德概念、共產(chǎn)主義理論等一些核心思想中始終存有“應(yīng)當(dāng)”與“是”的涵義之爭。解決這一爭議需要我們追問馬克思的實踐概念，并進一步考察實踐概念在德國古典哲學(xué)觀念論轉(zhuǎn)向中的內(nèi)涵轉(zhuǎn)換、演進的過程。康德劃分了現(xiàn)象必然世界（“是”的世界）與道德自由世界（“應(yīng)當(dāng)”世界）之間的界限，將人類的道德實踐詮釋為“應(yīng)當(dāng)”按照自我頒布的道德法則去行動。謝林“絕對同一”打破了主客體之間的界限，實現(xiàn)了德國古典哲學(xué)由先驗向絕對觀念論的轉(zhuǎn)向。黑格爾哲學(xué)中繼續(xù)秉承了實踐概念“是”的內(nèi)涵規(guī)定，并將其進一步演繹為主觀道德外化為客觀倫理的人類精神歷史運動。馬克思以實踐辯證地統(tǒng)一了主客體，賦予實踐概念以“改造世界”的全新內(nèi)涵，但其“本質(zhì)對象化”的生產(chǎn)實踐中仍然保留了“是”的內(nèi)涵范式，并將其融貫于道德意識形態(tài)、共產(chǎn)主義聯(lián)合體等其他核心理論之中。關(guān)鍵詞：馬克思；實踐內(nèi)涵范式；德國古典哲學(xué)觀念論；涵義考辯正文在當(dāng)代中西方馬克思主義理論研究中，學(xué)者們對馬克思哲學(xué)中一些核心概念和重要學(xué)說一直存在著“是”與“應(yīng)當(dāng)”兩種不同的理解范式。如當(dāng)代英美馬克思主義中有關(guān)道德絕對主義與道德相對主義的內(nèi)部爭論。道德絕對主義者認(rèn)為馬克思是將道德作為永恒正義的原則展開了對資本主義社會“不應(yīng)當(dāng)”的批判，道德相對主義者則主張道德不過是一種具有相對性的社會意識形態(tài)，并非是一條絕對不變的道德原則。正如凱·尼爾森所指出的：“如果道德是意識形態(tài)的，那么，它就幾乎不可能是客觀的或負(fù)載真理的。”同樣，當(dāng)前國內(nèi)馬克思主義學(xué)界中也存在著關(guān)于馬克思共產(chǎn)主義思想的理論性質(zhì)的價值判斷與事實判斷的理論分歧，分歧的焦點是共產(chǎn)主義聯(lián)合體究竟是馬克思提供給人類未來文明形態(tài)“應(yīng)當(dāng)如此”的社會倫理懸設(shè)，還是馬克思依據(jù)人類歷史發(fā)展的客觀規(guī)律而作出的“必然如此”的客觀陳述。顯然，這些“學(xué)理紛爭”若長期存在，那么在理論研究上就會不可避免地導(dǎo)致馬克思哲學(xué)思想的內(nèi)在分裂或矛盾，在價值觀上也會動搖我們對馬克思主義的真理性信念。其實，要澄清表現(xiàn)在道德概念和共產(chǎn)主義理論的這些爭論，應(yīng)該回到馬克思哲學(xué)中最為基礎(chǔ)的實踐概念，并且只有事先討論和闡明馬克思實踐概念中所蘊含的確切涵義究竟指向的是“應(yīng)當(dāng)”還是“是”，附著在其上的其他概念和理論的核心要義方可澄明和顯現(xiàn)。德國古典哲學(xué)是馬克思哲學(xué)的直接理論來源，更是我們準(zhǔn)確理解和把握馬克思實踐概念內(nèi)涵的必經(jīng)之路。一圖片德國古典哲學(xué)中實踐概念由“應(yīng)當(dāng)”向“是”的內(nèi)涵轉(zhuǎn)換在德國古典哲學(xué)的整體語境中，哲學(xué)家們往往將關(guān)于自然的知識稱為理論知識，而把關(guān)于道德和倫理的知識則稱為實踐知識。康德稱人類理性能力在道德領(lǐng)域中的運用為“實踐理性”，費希特把研究人的客觀行為如何符合于主觀概念的知識稱為實踐哲學(xué)或倫理學(xué)。謝林在《先驗唯心論體系》中將理智自我決定行動的道德律演繹稱之為實踐哲學(xué)體系。黑格爾同樣如此，他在早期耶拿體系時就將主體性形而上學(xué)中道德和倫理部分命名為“實踐的自我”，在其成熟時期的《小邏輯》中更是把人類意志實現(xiàn)理念的“善的沖力”稱之為“實踐活動”。總的看來，實踐作為人類的理性活動，其內(nèi)涵往往指向了人類的道德和倫理活動。由于德國古典哲學(xué)自身發(fā)展進程中經(jīng)歷了由先驗觀念論向絕對觀念論的形而上學(xué)轉(zhuǎn)向，隨之，實踐概念也相應(yīng)地發(fā)生了由“應(yīng)當(dāng)”向“是”的內(nèi)涵范式轉(zhuǎn)換。康德率先在人類的道德之域確立并賦予了實踐以“應(yīng)當(dāng)”的內(nèi)涵規(guī)定，他分別審查了人類感性、知性和理性的先驗?zāi)芰Γ⑾鄳?yīng)嚴(yán)格劃分了現(xiàn)象界與本體界之間的界限。其中，現(xiàn)象界因受到人類先驗認(rèn)識形式（感性時空與知性范疇）的構(gòu)成性規(guī)定，決定了它必然呈現(xiàn)為由各種知性法則統(tǒng)攝著的“是”的世界，即人類知性為自然立法。“康德的相關(guān)證明就是關(guān)于知性范疇的先驗演繹，‘知性為自然立法’便是先驗演繹的結(jié)論。”人類理性運用的對象不是有限的現(xiàn)象世界，而是無限和絕對的本體界。進一步區(qū)分之，當(dāng)理性（理論理性）運用于認(rèn)知本體時，其功能是消極的，結(jié)果只會產(chǎn)生貌似絕對知識的“幻像邏輯”。而理性（實踐理性）在運用于道德領(lǐng)域卻是積極的，人類不僅可以憑借實踐理性自主地為人類道德“立法”，而且還可以通過實踐理性的自律能力，讓自己成為一個按照道德法則去行動的道德存在者。如此，知性為人類所立的是一個“必然如此”的認(rèn)知世界，該世界中充滿著“是”的必然規(guī)定性；而實踐理性為人類所立的卻是一個“應(yīng)當(dāng)如此”的道德世界，這個世界則彰顯著“應(yīng)當(dāng)”朝向道德本身而行動的自由性和自主性。所以說，實踐概念在康德哲學(xué)中獲得了“應(yīng)該”“自由”“無限”以及“自主選擇”等應(yīng)當(dāng)性的內(nèi)涵規(guī)定。我們大體上可以從兩個方面來把握這種“應(yīng)當(dāng)”性內(nèi)涵規(guī)定。一是在人類主體意志的本體之域，“應(yīng)當(dāng)”指的是人作為理性存在者本該有能力成為一個純粹的道德主體。人類作為自然界中唯一擁有理性稟賦的存在者，他完全可以憑借自身的理性能力去克服任何特殊主觀偏好和功利得失，讓自己無條件地按照道德法則行動，即“做道德的人”是人類基于實踐理性能力的原始道德義務(wù)。“因為義務(wù)是一種就自身而言即善的、其價值超乎一切東西的意志的條件。”相反，人們?nèi)舫鲇趥€人偏好和功利計算等而從惡或偽善，則他的行為屬于應(yīng)當(dāng)履行道德義務(wù)而未履行的“不應(yīng)該”。二是從現(xiàn)實個體行為來看，實踐概念內(nèi)涵中的“應(yīng)當(dāng)”指的是道德意志與道德行為之間并不存在著必然一致的因果關(guān)系，康德稱其為自由因果性（以區(qū)分自然法則的自然因果性）。由于本體界與現(xiàn)象界之間是相互割裂的，人類主觀道德意志無法導(dǎo)致現(xiàn)實中道德行動的必然發(fā)生。反之，人們現(xiàn)實中即使做出了看似合乎道德的行為，但也無法證明其主觀意志就是善的。這樣，主觀意志和客觀行為之間就不構(gòu)成必然性的因果性關(guān)系。“我們不可能指望在那些通過經(jīng)驗現(xiàn)實地給予出來的、作為感官世界事件的行動中找到這種聯(lián)結(jié)，因為出于自由的原因性總是必須在感官世界之外到理知的東西中去尋求。”因此，在康德看來，主體意志中道德法則對于現(xiàn)實道德實踐的作用只是范導(dǎo)性的，即引導(dǎo)和規(guī)范人們“應(yīng)當(dāng)去道德”，而非強迫人們“必然去道德”。康德將實踐概念內(nèi)涵歸結(jié)為道德上的“應(yīng)當(dāng)”，源自于其“二元世界”的劃分，是現(xiàn)象世界的“必然”與道德世界的“應(yīng)當(dāng)”相分離而導(dǎo)致的理論必然。范導(dǎo)性的“應(yīng)當(dāng)”內(nèi)涵實質(zhì)上是弱化了道德意志和道德法則轉(zhuǎn)化為道德行動的現(xiàn)實功能。因此，只有打破康德“二元世界”的壁壘，主體的善良意志才會轉(zhuǎn)化成為現(xiàn)實中人類的道德行動，這便為實踐概念內(nèi)涵由“應(yīng)當(dāng)”向“是”轉(zhuǎn)向提供了潛在的理論前提。盡管費希特企圖用絕對自我彌合康德的“二元世界”，但他還是將理論自我和實踐自我、理論的必然世界和道德的應(yīng)當(dāng)世界區(qū)別開來，實踐的道德目的就是要通過個人的努力，將無限的善在有限的自我中啟示出來。因此，費希特依舊在“應(yīng)當(dāng)”的內(nèi)涵上延續(xù)著康德實踐概念的理解范式。正如黑格爾所評價的：“理智的工作僅在于認(rèn)識這世界是如此，反之，意志的努力即在于使這世界成為應(yīng)如此。……這個觀點就其實際聯(lián)系說來，就是康德的哲學(xué)甚至還是費希特的哲學(xué)所采取的觀點。”真正突破先驗觀念論的是謝林早期哲學(xué)。他建立的同一哲學(xué)體系也意味著德國古典哲學(xué)完成了由先驗唯心主義向絕對唯心主義的觀念論轉(zhuǎn)向。在這個“轉(zhuǎn)向”中，實踐概念也完成了由“應(yīng)當(dāng)”向“是”的內(nèi)涵蛻變。在謝林同一哲學(xué)體系中，“絕對”就是指主客觀無差別的“原初同一”。所謂“絕對”，既不是主觀的，也不是客觀的，同時，它又既是主觀的，也是客觀的，它是主客觀的“原初同一”本身。也就是說，世間萬物都是同時聚合了最高絕對與最低物質(zhì)的“雙重本原”的統(tǒng)一體，都是以自身的不同樣態(tài)呈現(xiàn)了“絕對”本身。自然不是單純客觀性的物質(zhì)，它包含著主觀性的精神，同樣，觀念也并不是單純主觀性的意識，它也包含著客觀性的理念。“大自然應(yīng)當(dāng)是可見的精神，精神應(yīng)當(dāng)是不可見的大自然。”人也是同時包含“雙重本原”的理性存在者，是一個兼容上帝神性和肉體欲望的統(tǒng)一體。每個個體既在神性善的可能性之內(nèi)，也在欲望惡的可能性之中，人類理智使命就是能動地將“原初同一”的自我不斷地向善的實存者提升。這樣，人的道德實踐便不再是主觀意志“應(yīng)當(dāng)”引導(dǎo)客觀行動的偶然發(fā)生，而是人類無論在主體意志中還是在現(xiàn)實行動中，都將人類的道德實踐呈現(xiàn)為自主走向善性精神生命的歷史必然。“這種必然性和偶然性事件無關(guān)，同樣也和強制或外在的被規(guī)定無關(guān)，毋寧說它是一種內(nèi)在的、從行為者的本質(zhì)自身流淌出來的必然性。”當(dāng)然，謝林在這里所說的“行動”并不是個人的道德實踐行動，而是具有道德性的人類或族類的歷史行動，這種人類歷史行動“從主觀方面看，我們是為表現(xiàn)內(nèi)心而行動的；從客觀方面看，則決不是我們在行動，而是另一種東西仿佛通過我們而行動著”。黑格爾的思辨哲學(xué)雖然與謝林的同一哲學(xué)有所不同，但“絕對理念”通過外化自然界、再從人類精神中返回自身的思辨運動過程，仍然貫穿著絕對觀念論的形而上學(xué)建構(gòu)模式。黑格爾雖然沒有用實踐概念指稱其全部的道德和倫理哲學(xué)，但“是”的內(nèi)涵范式規(guī)定并未因此發(fā)生改變。黑格爾在《精神哲學(xué)》中明確指出，道德和倫理是“絕對理念”發(fā)展到客觀精神階段的兩個依次過渡的必然環(huán)節(jié)，二者是同一絕對理念“內(nèi)容”的不同形式呈現(xiàn)。道德是理念內(nèi)化在人類主觀意志中的善，倫理則是理念向人類社會外化并形成具有普遍性和客觀性的社會風(fēng)尚。這樣，人類意志的“主觀善”必然要轉(zhuǎn)化人類倫理實踐的“客觀善”，這不是主觀的和偶然的歷史行動，而是絕對理念通過人類精神并顯現(xiàn)為人類歷史行動的必然性所決定的。“同時作為風(fēng)尚的直接而普遍的現(xiàn)實，這就是自我意志的自由成為了自然。”德國古典哲學(xué)發(fā)展中存在著觀念論由先驗唯心主義向絕對唯心主義的轉(zhuǎn)向，使得實踐概念內(nèi)涵發(fā)生了“應(yīng)當(dāng)”向“是”的轉(zhuǎn)向。先驗觀念論中主客體之間是相互分離和對立的，這也使它無法達成主觀道德意志與客觀倫理活動的內(nèi)在統(tǒng)一，因此，先驗觀念論只能將人類的道德實踐理解為理性規(guī)范主體意志的主觀自律活動，而道德意志轉(zhuǎn)化為道德行動只能歸結(jié)為非必然性的“應(yīng)當(dāng)如此”；絕對觀念論是以理念實現(xiàn)自我的思辨運動而展開的“大全一體”哲學(xué)體系，讓理念的“內(nèi)容”融貫于主客體的“形式”之中，這使主觀道德意志和客觀倫理行動構(gòu)成了理念現(xiàn)實化過程中的“一體兩面”，意志導(dǎo)致行動“必然如此”發(fā)生的通道就此打開。對此，或許盧格的解讀更為精確：“一切理論本身就是實踐（Praxis），理論和實踐的區(qū)別僅僅在于精神是向內(nèi)轉(zhuǎn)還是向外轉(zhuǎn)。”其實，絕對觀念論實現(xiàn)主客統(tǒng)一的“法寶”是無限者或絕對理念的思辨運動。所謂“思辨運動”，就是潛在的理念在自然和精神中實現(xiàn)自身的過程。于是，自然與精神、物質(zhì)與觀念、意志與行為就是同一理念實存化自身的兩種樣態(tài)。理念是實存樣態(tài)中的“一”，兩種實存樣態(tài)則是包含理念“一”中的“二”。因此，絕對觀念論的“思辨理論”中便蘊含著一分為二、對立統(tǒng)一、對象化活動以及矛盾運動等辯證法的“合理內(nèi)核”。不難看出，馬克思繼承的是絕對觀念論中的辯證法“合理內(nèi)核”，并將它運用于對實踐概念內(nèi)涵的全新闡釋之中。二圖片馬克思對德國古典哲學(xué)實踐概念“是”內(nèi)涵的批判與繼承誠然，馬克思的實踐概念內(nèi)涵與德國古典哲學(xué)有著根本性的區(qū)別。首先，德國古典哲學(xué)中“實踐”是指人類基于理性的道德倫理活動，其內(nèi)涵指向的是人與人、人與自身之間的道德關(guān)系。而馬克思的“實踐”則是指人類改造世界的物質(zhì)生產(chǎn)活動，其內(nèi)涵是指人與自然之間的改造與被改造關(guān)系。雖然二者都是人類所特有一種現(xiàn)實活動，但前者實踐活動的對象是人及其自身，而后者實踐活動的對象是自然。事實上，馬克思是變革了實踐概念運用的領(lǐng)域，并賦予了實踐概念以新的內(nèi)涵規(guī)定：“馬克思揚棄了德國古典哲學(xué)的‘實踐’理解，賦予實踐概念以活動和創(chuàng)造的內(nèi)涵”。其次，實踐概念在德國古典哲學(xué)中是依附于人類的主體理性或絕對的理念，無論是主觀的道德法則，還是客觀的倫理實踐都是基于理性和理念的主體行動，因此，實踐概念在絕對觀念論的哲學(xué)體系中并不具有第一性的本原地位。相反，馬克思哲學(xué)中“實踐”是根基性的，它是能動地生產(chǎn)一切社會表象和社會關(guān)系的人類歷史活動，也是馬克思哲學(xué)說明和闡釋一切社會存在的“活的靈魂”。“全部社會生活在本質(zhì)上是實踐的。凡是把理論引向神秘主義的神秘東西，都能在人的實踐中以及對這種實踐的理解中得到合理的解決。”最后，絕對觀念論是借助主客體之上的絕對者或理念實現(xiàn)了主客體的統(tǒng)一，但馬克思認(rèn)為這些精神實體只不過是哲學(xué)家們主觀抽象出來的“臆想之物”，更反對將這些精神實體外化、在自然和精神中實現(xiàn)和返回自身等思辨唯心式的論斷。“黑格爾將這一過程置于精神與我們社會制度之間的關(guān)系中，因為精神已經(jīng)先驗地對自然世界發(fā)生作用。相比之下，馬克思則將這一過程置于人類理性與自然環(huán)境之間的關(guān)系中，因為他無法接受一種未經(jīng)社會實踐中介的自然的先驗的精神化。”這樣，馬克思在批判絕對觀念論的同時，對實踐概念的理解同樣達到了辯證思維理論高度，也就是說，在人類的生產(chǎn)實踐活動中，內(nèi)在于人的本質(zhì)和外在于人的生產(chǎn)產(chǎn)品之間同樣構(gòu)成了內(nèi)在與外在、潛在與實現(xiàn)、本質(zhì)與對象化的辯證同一性。正是這種辯證統(tǒng)一的“同一性”，使“是”的內(nèi)涵規(guī)定也同樣被保留在馬克思的實踐概念之中。馬克思在不同文本中對實踐概念有不同的表述方式，如類活動、對象化活動、有意識活動、勞動、生產(chǎn)、感性活動、生產(chǎn)力等。馬克思最為集中表達實踐概念的文本是《關(guān)于費爾巴哈的提綱》，而在其他文本中最常用的實踐概念是“勞動”。盡管馬克思在不同的語境中對實踐概念有多元化的表達方式，但其內(nèi)涵規(guī)定卻是一致明確的，即實踐是指人類有目的地改造自然界的物質(zhì)生產(chǎn)活動。如馬克思在《1844年經(jīng)濟學(xué)哲學(xué)手稿》中將作為生產(chǎn)的實踐表述為“勞動的產(chǎn)品是固定在某個對象中的、物化的勞動，這就是勞動的對象化”。在《資本論》中，馬克思將作為勞動的實踐定義為“勞動首先是人和自然之間的過程，是人以自身的活動來中介、調(diào)整和控制人和自然之間的物質(zhì)變換的過程”。簡言之，實踐就是主觀（本質(zhì)）見之于客觀（產(chǎn)品）的生產(chǎn)活動。分析馬克思的實踐概念，其內(nèi)涵具體呈現(xiàn)為開端、過程和結(jié)果等三個依次展開的有機環(huán)節(jié)：（1）實踐的開端是內(nèi)在于主體的類本質(zhì)；（2）實踐過程是本質(zhì)對象化的生產(chǎn)活動；（3）實踐的結(jié)果是包含了人的本質(zhì)的產(chǎn)品。其中，類本質(zhì)是潛在于主體之中的，它是“人之為人”的精神類性，并決定了人的實踐是有目的、有意識的自由自主的生產(chǎn)活動。本質(zhì)對象化是生產(chǎn)中讓潛在于主體的類本質(zhì)得以現(xiàn)實化的呈現(xiàn)過程。產(chǎn)品則是類本質(zhì)的凝結(jié)和物化，也是人已然具有了類本質(zhì)的經(jīng)驗確證和證明。“通過這種生產(chǎn)，自然界才表現(xiàn)為他的作品和他的現(xiàn)實。”我們之所以要特別強調(diào)馬克思實踐概念中“是”的內(nèi)涵范式，是因為上述三個環(huán)節(jié)中都蘊含著“是”的必然性規(guī)定。具體來說，馬克思認(rèn)為只要是符合人性的人類生產(chǎn)，則人性本質(zhì)必然要外化到生產(chǎn)對象中；只要符合人性的人類生產(chǎn)過程一經(jīng)展開，人性本質(zhì)就必然與產(chǎn)品之間建構(gòu)起潛在與現(xiàn)實的辯證統(tǒng)一關(guān)系；只要人性生產(chǎn)結(jié)束，其產(chǎn)品就必然凝結(jié)著人性本質(zhì)于其中。所以說，實踐就是將具有主觀性的人性本質(zhì)現(xiàn)實化為客觀性產(chǎn)品的“必然如此”的過程，人性本質(zhì)在這個“必然如此”的過程中得以彰顯和確證。因此，“必然如此”的“是”的規(guī)定性構(gòu)成了馬克思實踐概念的底層內(nèi)涵邏輯。與對象化生產(chǎn)直接相關(guān)的是異化生產(chǎn)或異化勞動。“異化”與對象化在黑格爾哲學(xué)中的內(nèi)涵大體相同，都是指稱絕對者由潛在到現(xiàn)實的思辨運動過程。但馬克思卻在實踐概念的基礎(chǔ)上嚴(yán)格地區(qū)分了對象化與異化。在馬克思看來，人是由類本質(zhì)（人性）和肉體生命（動物性）雙重本性構(gòu)成，“人不僅僅是自然存在物，而且是人的自然存在物，就是說，是自為地存在著的存在物，因而是類存在物”。對象化生產(chǎn)是基于人性本質(zhì)的生產(chǎn)方式，而異化生產(chǎn)或異化勞動則是處于私有制生產(chǎn)關(guān)系中的非人性生產(chǎn)方式。前者是人性本質(zhì)對象化，后者是動物機能的對象化。異化勞動不是人性本質(zhì)自由外投的創(chuàng)造過程，而是人為了肉體生存需要被迫出賣自己的勞動力；異化勞動也不是生產(chǎn)凝結(jié)著人性本質(zhì)的產(chǎn)品，而是生產(chǎn)包含剩余價值的商品。這樣，異化勞動便將人類改造世界的實踐過程由人性生產(chǎn)邏輯降低或倒退為動物性生產(chǎn)邏輯，人被迫用動物性謀生手段取代和遮蔽了人性自由的全部生命目的，這構(gòu)成了資本主義社會的“原罪”和“根本惡”，正如馬克思所言：“動物的東西成為人的東西，而人的東西成為動物的東西。”因此，馬克思劃清了對象化生產(chǎn)與異化生產(chǎn)之間的界限，以非人性的異化勞動作為出發(fā)點，展開了對資本主義社會的全面而深刻的哲學(xué)批判。馬克思把資本主義社會視為私有制生產(chǎn)關(guān)系發(fā)展的最高歷史形態(tài)，是生產(chǎn)資料私人占有的社會制度主導(dǎo)了異化生產(chǎn)的必然發(fā)生。這樣，資本主義生產(chǎn)方式中就不可避免地按照資本邏輯運行，從而與人性解放的歷史邏輯相悖。所以說，馬克思對資本主義的哲學(xué)批判根本不是“它應(yīng)當(dāng)如此”的道德批判，更不是出于馬克思本人主觀好惡的價值判斷，而是對人類歷史發(fā)展規(guī)律事實本身的客觀陳述。返回到德國古典哲學(xué)向馬克思哲學(xué)發(fā)展的“時空”中，我們可以發(fā)現(xiàn)實踐概念內(nèi)涵中的“應(yīng)當(dāng)”與“是”并不是平行并列的，二者也不可以相互替代。“應(yīng)當(dāng)”是先驗觀念論基于主客二分的思維產(chǎn)物，“是”則是絕對觀念論堅持主客統(tǒng)一的理論成果。如果說絕對觀念論之所以秉持“是”的內(nèi)涵規(guī)定，是因為它要表達的是讓人類主觀道德意志對象化為人類倫理的歷史行動成為了可能，那么，馬克思實踐概念中“是”的內(nèi)涵規(guī)定則要表達的是讓人類主體中人性本質(zhì)對象化為人類改造世界的歷史行動同樣成為了可能。“我們認(rèn)為哲學(xué)層面上的實踐概念，首先就是人和世界的否定性統(tǒng)一關(guān)系，這是實踐概念最基本的內(nèi)涵。”同時，實踐概念“是”是對“應(yīng)當(dāng)”的內(nèi)涵超越中蘊含著辯證思維對知性思維、辯證法對形而上學(xué)等一系列的哲學(xué)變革，“是”表達的是馬克思哲學(xué)中用實踐辯證地主客統(tǒng)一的新的世界觀，也是人性本質(zhì)在生產(chǎn)實踐中自我實現(xiàn)的歷史觀，更是揭示人類歷史“內(nèi)涵邏輯”的方法論。它集中地體現(xiàn)著馬克思哲學(xué)的真理屬性，也構(gòu)成了我們?nèi)绱藦娬{(diào)和澄清馬克思實踐概念內(nèi)涵的理論初衷。三圖片澄清和明確馬克思實踐概念“是”內(nèi)涵的時代理論價值實踐概念在馬克思哲學(xué)中具有基石性的地位，澄清和明確其“是”的內(nèi)涵規(guī)定，意在凸顯馬克思哲學(xué)理論本身所具有的客觀性、規(guī)律性和真理性。若將其混同于“應(yīng)當(dāng)”，則會將馬克思哲學(xué)倒退到先驗觀念論“主客二分”的哲學(xué)立場上，從而導(dǎo)致對馬克思哲學(xué)真理屬性的偏離。同時，只有劃清了馬克思實踐概念中“是”與“應(yīng)當(dāng)”之間的內(nèi)涵界限，才可有效化解馬克思哲學(xué)其他相關(guān)理論中存在的“是”與“應(yīng)當(dāng)”的理論分歧。當(dāng)代西方英美馬克思主義研究中一直存在著道德相對主義和道德絕對主義之爭，正如李義天教授指出那樣：“馬克思恩格斯等經(jīng)典作家一方面對道德現(xiàn)象、道德概念和道德術(shù)語進行批評諷刺，另一方面又表現(xiàn)出針對資本主義的強烈的道德義憤以及對于共產(chǎn)主義的熱切的道德期許，構(gòu)成了后世研究者各執(zhí)一詞、彼此爭論的思想史背景，逐漸演化成為相互對立的起點。”總的看來，他們爭論的焦點雖然是圍繞馬克思的道德概念展開的，其深層次的分歧卻直接觸及到了道德概念內(nèi)涵中“應(yīng)當(dāng)”與“是”的問題。道德絕對主義者認(rèn)為，馬克思將符合人性的生產(chǎn)作為一條永恒正義的道德原則，并以此為尺度批判了資本主義的社會生產(chǎn)。顯然，道德絕對主義者在此給出了與康德道德哲學(xué)如出一轍的論證方式。康德是用道德法則作為普遍的自律標(biāo)準(zhǔn)，來規(guī)范現(xiàn)實中人們行動的應(yīng)當(dāng)性，而道德絕對主義者同樣是用普遍的生產(chǎn)正義原則來規(guī)范一切社會生產(chǎn)的應(yīng)當(dāng)性。因此，道德絕對主義者采用了“應(yīng)當(dāng)”來理解馬克思道德概念的內(nèi)涵。與道德絕對主義者不同，道德相對主義者則認(rèn)為馬克思的道德概念不具有道德絕對主義所說的那種絕對性和永恒性，而是相對的和第二性的。他們認(rèn)為，馬克思的道德概念就是指存在于人類主觀中的道德觀念，是其所處的那個特定時代社會生產(chǎn)方式的產(chǎn)物。不難發(fā)現(xiàn)，道德相對主義的理解更符合馬克思本人的哲學(xué)闡釋。從學(xué)理上說，他們認(rèn)可馬克思道德概念中“是”的內(nèi)涵，即堅持唯物史觀中所指出的“有什么樣的生產(chǎn)方式就必然會有什么樣的道德意識形態(tài)”。當(dāng)然，