專題06議論類文閱讀常設考點：歸納要點概括中心一、論述類文本閱讀（2021·四川省成都西藏中學二模）閱讀下面的文字，完成下面小題。“春節”一詞，最早見于漢代揚雄撰、晉代范望注的《太玄經》卷一之《差》的注文中。當然，《太玄經》注文中所謂“春節”還不是我們今天作為一年開始的正月初一，而是二十四節氣中的“立春”這個節氣。由于這個節氣標志著陽氣由弱而強、由衰而盛的轉折，古人對其特別重視，而后逐漸延展開來，形成了系統的歷法禮儀。關于春節的禮俗，無論是經典文獻，還是地方志書，都有大量記載。如《呂氏春秋》卷一《孟春紀》稱：“立春之日，天子親率三公、九卿、諸侯、大夫，以迎春于東郊；還乃賞公卿、諸侯、大夫于朝。……乃命太史守典奉法，司天日月星辰之行，宿離不忒，無失經紀，以初為常。是月也，天子乃以元日祈谷于上帝，親載耒耜措之，率三公、九卿、諸侯、大夫躬耕。”《呂氏春秋》上述記載的是先秦以前的情況，反映了上古社會對農耕的高度重視。秦漢以來，隨著社會經濟的發展變遷，古老的“籍田”儀式逐漸淡化，而“歲旦”之日的禮儀則不斷増加新內容。尤其是從漢代開始，歲旦節慶逐漸體現出道教的文化色彩。南北朝時宗懔撰《荊楚歲時記》提到了正月一日，要有“爆竹”“桃符”“門神”等。其中所謂“爆竹”，首見于《神異經》，該書舊題西漢東方朔撰，此人被道教列入仙譜，故其書所言“爆竹”當出自道教。道教的桃符也逐漸演變為書寫祝語的楹聯，成為先民們過年時避兇迎祥的象征。在桃符、爆竹流行的過程中，承襲于遠古的灶神信仰、玉皇大帝信仰以及體現“天地水”崇拜的“三官信仰”也在民間社會扎根。如何看待春節禮俗？站在不同角度、不同立場，會有不同的認知。但我們回溯歷史的時候，就會發現：古老的春節禮俗不僅經過了漫長歷程，而且蘊含著深邃的文化精神，這些文化精神對于當代社會的人格完善、國家治理等依然具有現實意義。概括起來，主要有以下方面：感恩。上古時代，天子為什么要率領百官到郊外去祭拜天地？因為天地生養萬物，萬物就是衣食父母，人通過汲取萬物滋養而生存，這是根本所在。《呂氏春秋·本生》說：“天子之動也，以全天為故者也。”意思是講，天子的所有行動都是為了保全天生的各種存在物。從這個角度看，上古時期的歲旦郊祭，即是天子為天下作出表率，像兒女報答父母養育之恩那樣報答天地的恩情，實際上也是保護生態的一種宣示，更是一種符號象征。祈福。從生存角度講，平安健康是人類的第一需要，我們的先民對此不僅有足夠的認識，而且付諸行動。《呂氏春秋》所講的“無失經紀，以初為常”，就是要通過觀察，了解日月星辰的運行規律、四季變化的節奏，以便有所遵循，從而平安而健康地生活。燃爆竹、置桃符、畫門神、貼春聯等習俗，也是人們對平安健康、幸福生活渴望的繼續。反省。古人在祭祀的時候，要檢討以往的行為，若有過失，就得糾正，上自天子，下至百姓，都是如此。例如《太上靈寶補謝灶王經》說，司命灶君“普知人間之事，每月朔日，記人造諸善惡，及其功德，錄其輕重，夜半奏上天曹，定其簿書”，意思是說：灶王時刻監察一家命口的善惡舉動，故而祭灶就是要懂得懺悔，明白是非功過，多做好事，不做壞事。這在當代仍然具有借鑒和教育意義。（摘編自詹石窗《春節禮俗及其文化精神》）1．下列關于原文內容的理解和分析，不正確的一項是（）A．晉代范望所注《太玄經·差》中提到的“春節”一詞，不是我們今天農歷一年開始的正月初一，而是節氣“立春”。B．從《呂氏春秋·孟春紀》記載的春節禮俗內容來看，上古時代高度重視農耕活動。這與當時的社會經濟狀況密切相關。C．春節禮俗所蘊含的“感恩、反省”等文化精神不僅在上古時代具有重要作用，在今天依然發揮著相同的作用。D．天子率領百官到郊外去祭拜天地，其根本原因在于生存需要。因為天地生養萬物而萬物則是人類的衣食父母。2．下列對原文論證的相關分析，正確的一項是（）A．文章重點從“春節與立春的聯系以及春節禮俗所蘊含的深邃的文化精神”兩個方面對“春節”這一節日進行了闡釋，論據充分，脈絡分明。B．列舉《孟春紀》中天子舉行“迎春”祭典，詔命史官保管文獻經籍、制定歷法，舉行“籍田”典禮等活動，論證了先秦以前對農耕的重視。C．第三段指出“爆竹”一詞最初見于《神異經》，而該書舊題為被道教列入仙譜的東方朔撰，意在證明從漢代始，歲旦節慶逐漸具有道教色彩。D．文章大量引用史料進行分析論證，如通過對天子“郊祭”這一現象的分析，指出春節禮俗蘊含著“祈福”的文化精神，具有很強的說服力。3．根據原文內容，下列說法不正確的一項是（）A．古人之所以重視“立春”這個節氣，是因為他們認為這個節氣標志著陽氣由弱而強、由衰而盛的轉折，具有特殊的意義。B．隨著社會經濟的發展變遷，自秦漢以來，“歲旦”之日的禮儀內容不斷豐富，而古老的“籍田”儀式則逐漸淡化。C．在如何看待春節禮俗這一問題上，仁者見仁、智者見智，但這一禮俗所蘊含的深邃的文化精神卻是客觀存在的。D．承襲于遠古的“灶神信仰、玉皇大帝信仰、天地水信仰”的“三官信仰”，隨著桃符、爆竹的流行，在民間扎下了根。（2021·貴州·凱里一中二模）閱讀下面的文字，完成下面小題。法國著名電影評論家喬治·薩杜爾在《電影通史》中，把中國皮影戲稱作“電影的先驅”。中國非物質文化遺產皮影戲是中華民族藝術殿堂里不可或缺的一顆璀璨的明珠，具有豐富的歷史、文化及藝術審美價值，其發展源遠流長。如果上溯追源，最早可追溯到武王伐紂時期。過去皮影戲藝人供奉黃龍真人，傳說他是“影戲之祖”，之后有皮影戲發源于春秋戰國之說。這兩種說法都是民間口頭相傳。歷史上比較可靠的文字記載出現在漢代。漢武帝愛妃李夫人染疾故去，武帝思念不已，終日神情恍惚，不理朝政。大臣們情急之下請方士于幕后做法，一會兒工夫，李夫人就姍姍而來。武帝見美人雖云鬢半掩，見而不得，相思更深，漢武帝作詩曰“是邪，非邪？立而望之，偏何姍姍其來遲”。這個被記入《漢書》的愛情故事，被認為是皮影戲的最早文字記載。到了唐代，皮影戲獲得了快速發展。元稹在《燈影》詩中說：“洛陽晝夜無車馬，漫掛紅紗滿樹頭。見說平時燈影里，玄宗潛伴太真游。”后兩句說的是當時人們用皮影戲表演唐太宗與楊貴妃的故事。《太平廣記》記載韋莊幼時常與同伴玩耍，后追憶往事，作《涂次逢李氏兄弟感舊》一詩，詩云：“御溝西面朱門宅，記得當時好兄弟。曉傍柳陰騎竹馬，夜隈燈影弄先生。”孩童夜晚無事，“夜隈燈影弄先生”，“先生”即影人，大家湊在一起玩皮影戲，可見五代時皮影戲已經開始深入到老百姓的生活中。宋代是皮影戲發展的黃金時期，成為最受市民喜愛的文藝活動之一。南宋范成大有詩云“吳臺今古繁華地，偏愛元宵影燈戲”，可見，到了南宋時期，皮影戲的內容已經非常豐富，表演成分非常濃重。明代的皮影戲繼承了唐宋以來的歷史敘事方式，重點表演歷史故事，瞿佑《看燈詩》中說：“南瓦新開影戲場，堂明燈燭照興亡。看看弄到烏江渡，猶把英雄說霸王。”清乾隆年間趙本植在《慶陽府志》中記載當地鄉村皮影戲流行，正月鬧元宵，唱《大回窯》；二月二土地菩薩生日，唱《土地會》。在四川北部，一年四季都有皮影戲，春季要演“還愿戲”，四五月演“秧歌戲”，七八月演“求水戲”，冬天要演“火神戲”。這時，皮影戲不僅受到百姓喜愛，皇室貴族們也鐘情于它，當時出現了著名的“宮影戲”。皮影戲的傳統劇目，有如《三戰呂布》《楚漢之戰》《包公案》等，多以忠君愛國、伸張正義以及人倫親情為主題。皮影戲可以寓教于樂，將歷史知識、文化價值以喜聞樂見的方式表演出來，幫助人們辨忠奸、別善惡、明倫理，從善如流。皮影戲來自民間，反映了風土習慣、生活態度及審美情趣，調節了人們緊張、單調、枯燥的日常生活，有益于調節情緒、娛樂減壓。戲就是人，人就是戲，“請君更看戲中戲，對影休推身外身”。皮影戲在娛樂觀眾的同時，也傳遞著歷史文化知識，提升了藝術審美價值，這就是皮影戲的獨特魅力。（摘編自邵鳳麗《千秋英雄燈下舞，萬古豪杰手內提》，有刪改）4．下列關于原文內容的理解和分析，正確的一項是（）A．作為電影發展的先驅，中國皮影戲具有豐富的歷史、文化及藝術審美價值，是中華藝術寶庫的重要部分。B．《太平廣記》記載韋莊幼時與同伴玩要并作詩一事，可見在五代時期皮影戲已經深入到老百姓的生活當中。C．作為宋代最受市民喜愛的文藝活動之一，皮影戲具有內容豐富，表演成分濃厚及采用歷史敘事方式的特點。D．清朝，皮影戲在各地一年四季都有演出，深受百姓喜愛，而“宮影戲”的出現則說明皇室貴族也鐘情于它。5．下列對原文論證的相關分析，不正確的一項是（）A．文章主要運用了舉例和引用的論證方式，內容充實，富有意蘊，體現了作者扎實的學術功底。B．文章詳略得當，詳細介紹了中國皮影戲的藝術價值，點明其在中華民族藝術殿堂中的特殊地位。C．文章采用了“總—分—總”的文本結構，論述了皮影戲的發展概況并凸顯了其獨特的魅力。D．文章的論述脈絡清晰，層次分明，主要以皮影戲發展的時間順序來展開材料，行文流暢自然。6．根據原文內容，下列說法不正確的一項是（）A．皮影戲的發展源遠流長，歷史早期關于皮影戲發源的說法帶有傳說色彩，而有比較可靠的文字記錄則出現在漢代。B．從瞿佑《看燈詩》一詩可以看出，明代皮影戲已經具有表演歷史故事的特點，歷史故事借助小小的皮影被重新演繹。C．隨著歷史的發展，皮影戲形成寓教于樂的特點，將歷史知識、文化價值以喜聞樂見的方式表演出來，具有社會教化功能。D．皮影戲具有獨特魅力，“請君更看戲中戲，對影休推身外身”，保護皮影戲這一人類物質文化遺產人人有責。（2021·西藏拉薩·一模）閱讀下面的文字，完成下面小題。表演傳統曲藝，演唱流行金曲，展示手工技藝……如今在成都的街頭走一走，也許你就能邂逅這些熱鬧的街頭藝術表演。快意撥弦，隨性而歌，律動翩舞，生動、熱烈、灑脫的街頭藝術，為蓉城街頭增添了別樣色彩。除了劇院、熒屏，城市露天公共場所也是孕育文化、成就夢想的地方。我們所熟悉的西單女孩、旭日陽剛等，都是從街頭走向了更大的舞臺、更廣闊的天地。但要處理好街頭表演和城市秩序的關系，有不少現實矛盾需要妥善處理。此次成都向社會招募街頭藝人，推行持證上崗、定點表演，為街頭文化的發展提供了更安適的土壤，也為心懷夢想者創造了一個人生出彩的舞臺。街頭藝術的規范有序發展，是一個城市文化特質的生動表達。放眼世界，有不少城市都是因為生機勃勃的街頭藝術而為人所向往。倫敦著名的考文特花園，被譽為街頭藝術表演的天堂，也因此成為倫敦獨特的文化名片；巴塞羅那的蘭布拉大道，繽紛多彩的街頭表演更是讓游客驚嘆連連。充滿藝術性的街頭表演，可以讓城市文化更加豐富多元，幫助城市形成獨特的文化氣質。將蜀中風流蘊于音符，將多元藝術展現于街頭，相信這也會助力成都文創產業的發展，形成城市新的文化景觀、文化資源。其實，不只是成都，上海、深圳等城市也都在陸續采取措施，推進街頭藝人的規范化、專業化管理。為什么幾大城市紛紛有此行動？一方面，街頭表演的確是城市管理不得不面對的現實問題。雖然街頭表演對于城市形成輕松、有活力的文化氛圍大有裨益，但一些不分時段、不分場合的表演，也影響著城市的正常秩序，對表演的時間、地點、內容等進行相應的規范，才能讓其更好發展。另一方面，如今人們對文化的需求更加多元化，如何增加優質的文化供給，也在考驗城市管理者的治理智慧。給街頭表演一席之地容易，但要保證街頭表演的長期有序規范，卻并不是件輕松的事。街頭藝人的表演內容理當健康向上、傳播正能量。除此之外，街頭表演的管理還涉及多方面問題。從表演本身來看，就包括街頭藝人內涵的界定、藝人形象的管理、節目內容的審核等，而從外部來看，市容、交通、環保、安全保障等，哪一個環節都不可忽視。只有在實踐中對相關管理細節不斷優化，各方協調形成合力，才能讓街頭表演有序發展、精彩綻放。城市管理，是門科學。文化發展，有其規律。“城，所以盛民也”，文化是城市的陽光雨露。文化充盈，才能讓城市生長出更多的可能性。從禁止街頭藝人賣藝，到如今越來越多城市給予街頭藝人合法化身份，對待街頭藝人態度的轉變，體現了城市管理理念的更新，體現著城市管理能力和水平的提升。包容開放的城市正在給予文化多樣發展更加廣闊的空間，而多樣的文化也在充盈著城市的氣質內涵。城市不僅能長出高樓大廈，還能處處為人們提供豐厚的文化滋養。（摘編自張凡《健康豐富的文化為城市添彩》）7．下列關于原文內容的理解和分析，正確的一項是（）A．在成都的街頭，游客隨處都能邂逅傳統曲藝、流行金曲等多彩的街頭藝術表演。B．城市露天公共場所也能成就夢想，西單女孩、旭日陽剛等就是明證。C．街頭表演對于文化氛圍的形成大有裨益，有百利而無一弊。D．與給街頭表演一席之地相比，保證街頭表演的長期有序規范相對輕松。8．下列對原文論證的相關分析，不正確的一項是（）A．文章從街頭藝術切入，論及街頭藝術管理的必要性，指出健康豐富的文化為城市添彩。B．文章從兩個方面論述了幾大城市推進街頭藝人的規范化、專業化管理的原因。C．圍繞街頭藝術為城市添彩這一話題，文章重點論述了街頭藝人表演的有序管理和發展。D．文章以考文特花園為例，說明生機勃勃、繽紛多彩的街頭表演使倫敦成為了世界名城。9．根據原文內容，下列說法不正確的一項是（）A．街頭多元藝術能夠形成成都的城市文化特質，有助于成都文創產業發展和新文化景觀形成。B．成都向社會招募街頭藝人，推行持證上崗、定點表演，是為處理好街頭表演和城市秩序的關系而采取的措施。C．只要在實踐中對相關管理細節不斷優化，街頭表演就能有序發展、精彩綻放。D．一個文化充盈的城市，能為人們提供豐厚的文化滋養，這也體現出了城市的包容和開放。（2021·四川南充·二模）閱讀下面的文字，完成各題。魏晉時期的言語之辨是玄學家對言與意兩者關系的不同角度的分析。從字面上來看，言是指語言，語言形成之后是保持在比較穩定的狀態中。意在古代具有較為廣泛的含義，我們大致可將其理解為道，但與道還是有一定差別的。道包括客觀存在的自然規律，也被認為是人們對客觀世界自然規律的把握。可以說道是主觀和客觀世界的契合點，意也被認為是主、客觀兩端，從該角度上來看，天意是天道，人之內心中的一切思念、欲望和意識可用心意進行表示。言不盡意實質上是語言無法表達意思，這是玄學家荀粲提出的。荀粲指出:“蓋理之微者，非物象之所舉也。”簡單來說，荀粲認為言、意之間的關系分為兩種，包括意內象內以及意外象外。意內象內是說言即能達意，而意外象外是言無法盡意，主要是由于理之微者而非物象之所舉。他認為在物象的基礎上還有更加玄遠的東西存在，我們可將其稱為是本體或道，是超乎語言表述存在的。黑格爾指出:“語言從實質上只能夠表達普遍東西，但人們的思想是比較特殊的個性化存在的，無法利用語言表達人們心中所想的東西。”雖然黑格爾的這句話也可被認為是對荀粲提出言不盡意的佐證，但兩者的思路有一定差別。另一位玄學家王弼提出得意忘言是受到莊子的啟發。在《周易略例中》，王弼指出:“夫象者，出意者也，而言者，明象者也。”在以莊釋意的過程中能夠將周易中的象引入莊子的言意關系理論中，從一定程度上將莊子提出的得意忘言論衍生為得意忘象的理論，使象變為意以及言溝通的媒介，實現由言到意的轉化。除此之外，王弼提出:“忘象者，乃得意者，忘言者，乃得象者，得意忘象，得象忘言。”玄學家將所獲得的超現實玄遠精神作為人生哲理，這種思想境界可借助現實社會進行象征，無需在不存在的世界中尋找。王弼提出的得意忘言論相比漢人的經院哲學來說是方法論的創新，主要是為反對漢儒拘泥于言詞的作法，主張以理解為主，得意為上。這種對于言辭和語言的超越實際上是想讓人們的思想能夠擺脫語言束縛，擺脫過去的經典書籍約束。大思想家都會經歷這一步，對于古代經典要入乎其中，且還要做到超乎其上。根據上述分析，我們可以發現荀粲提出的言不盡意論實際上完全否定了語言的功用。因此，玄學家歐陽建又提出了言能盡意論，堅持物先名后的唯物主義理論。但在他的思想中也會受到老莊提出的言不盡意、意在言上的思想的影響。除此之外，在我國魏晉玄學家中，永嘉時期郭象提出獨化這一理論。獨化是指天地萬物生成變化外不依靠道，內不由己，是一種無依據的現象。事物間沒有彼此依賴和制約的關系，因此也不存在因果論。針對言意之辯，他比較贊同王弼的觀點，為實現獨化境界，在意識上要求實現忘己，認為自己的所學成了累贅。在言意的關系理解上認同王弼提出的觀點，認識的目的是人忽無言，無意之境。郭象的獨化論是玄學的終結理論，自其之后未能夠出現引人注意的玄學體系，我國也逐漸走入了佛道玄融合的時代背景。上述言意之辨的作用一度在魏晉時期獲得人們的推崇，主要是由于言意之辨不僅作為玄學道理存在，也與很多人是名人志士立身行事具有緊密聯系。正是基于此，使得語言發生了變化，以不斷適應思維的變化。還對我國古代哲學和古代文藝理論產生影響，并且對其他文化領域產生較為深遠的影響。（選自申前程《魏晉玄學中的言意之辨與中國古代文藝理論》有刪改）10．下列關于原文內容的理解和分析，正確的一項是（）A．黑格爾的觀點佐證了荀粲關于“物象的基礎上還有更玄遠的東西存在”的說法。B．王弼認為玄學家所追求的玄遠精神是超現實存在的，需在個人獨有的精神世界中尋找。C．郭象認為每種事物都是無預兆、無關照的獨化，每個個體都可以看作是一個小系統。D．王弼提出的得意忘言論相較于漢人的經院哲學是方法論的創新，因此，大思想家們都追求要對古代經典入乎其中，超乎其上。11．下列對原文論證的相關分析，不正確的一項是（）A．本文按照“總——分——總”結構展開論述，條理清晰地展示了魏晉時期的言意之辨。B．文章選取了一些有代表性的玄學家，由淺入深地論述了魏晉時期的言意之辨。C．文章多處運用引證法、對比論證等方法，不僅使文章更有說服力，同時也更能幫助讀者理解抽象觀點。D．文章引經據典，材料豐富，既體現出深厚的文化內涵，又體現出深刻的思辨色彩。12．根據原文內容，下列說法不正確的一項是（）A．本文主要論述了魏晉時期的言意之辨三種代表性理論，即言不盡意、得意忘言、言能盡意。B．言與意兩者的關系實際上是對立統一的，魏晉時期的言意之辨只是對二者關系不同角度的分析。C．歐陽建的觀點實際上是對荀粲提出的言不盡意論的客觀批判。D．陶淵明的“此中有真意，欲辨已忘言”是“言不盡意”的具體體現。（2021·黑龍江大慶·二模）閱讀下面的文字，完成各題。作為以血緣為核心的共同體范式，家庭的特點是成員之間互動頻繁、親密無間、相互信任、守望相助，具有共同的經濟基礎和價值追求，體現為經濟利益和價值取向的一致性。對于中國來說，我國進入文明社會并沒有打破氏族血緣關系的脈絡，而是由氏旅首領直接轉化為奴隸主貴族，并建立起家邦式的國家。因此，古代中國社會是由家族走向國家，以血緣紐帶維系奴隸制度的。以血緣為中心的家庭共同體的建構，體現了人具有自然地“在一起”的能力，這是一種家庭倫理能力，是一種基于血緣情感認同的自然“在一起”的能力。國家是政治共同體形成的倫理場域。作為政治共同體，國家的建立是以政權為核心、以共同利益為基礎。在政治共同體中，人們尊奉共同的、強有力的政治權威，遵守相同的政治制度與法律法規，信守主流的道德規范，從而形成對政治共同體的敬仰和身份認同。在中國傳統社會，國家作為政治共同體首先樹立的就是政權的威望。作為政治共同體，國家的“強大的威嚴”來自君主的內圣外王。如子曰：“為政以德，譬如北辰，居其所而眾星共之。”其次是共同認可的文化基礎。共同體的維系需要共同的精神內核，這種精神內核就是成員共有的歷史積淀和文化傳承。最后是共同體意識。在中國傳統社會，對于國家共同體來說，共同體意識就是精忠報國的忠誠意識，就是建立一種與國家休戚與共的價值共識。天下在中國傳統社會里是一個開放性的共同體，其空間是至大無外的。作為開放性共同體的天下，秉持“無外”原則，通過兼容并蓄，讓人們去敞開心扉追求共同的目的、利益和價值，這是人們“在一起”的社會倫理能力。天下這一理念具有豐富的內涵：一方面，天下意味著普天之下。另一方面，天下更是一個文化的概念。正如隋唐時期引入佛教，最終形成宋明理學時期儒釋道的圓融互釋。當然，天下更多的是一種對美好社會構想的理想和信念，是一種正義的道德擔當和正氣的人文情懷，正所謂“先天下之憂而憂，后天下之樂而樂”。最后，天下是一種眼界和境界，是一種哲學視野和看待世界的方法，誠如老子所說：“以身觀身，以家觀家，以鄉觀鄉，以邦觀邦，以天下觀天下。”天下共同體秉持開放無外的原則，正如《易經?系辭下》所言：“天下同歸而殊途，一致而百慮。”天下是普天之下所有人的天下，古人曰：“天下非一人之天下也，天下之天下也。陰陽之和，不長一類；甘露時雨，不私一物；萬民之主，不阿一人。”《尚書?堯典》提出：“克明俊德，以親九族。九族既睦，平章百姓，百姓昭明，協和萬邦，黎民于變時雍。”可以看出，這種天下觀對我們解決當今世界逆全球化的亂象也是有幫助的，成為互利共贏的利益合作者和幸福創造者是人類面向未來、面對共同困境的唯一選擇。在中國傳統社會，共同體建立的本機是家庭這一血緣共同體。以家庭為根基，由家及國，家國同構，形成國家這一政治共同體；同樣，放眼天下，以家為模型，達致“天下一家”，形成天下這一開放性共同體。（摘編自王健嶄《中國傳統中三種共同體形態及其道德原則》）13．下列關于原文內容的理解和分析，正確的一項是（）A．家庭成員是以血緣為核心的共同體范式，彼此親密無間、相互信任等是它的特點。B．國家作為政治共同體，具有人們所需尊奉的強有力的政治權威和主流的道德規范。C．自古以來，天下是一個開放性的共同體，其空間至大無外，秉持開放無外的原則。D．家庭這一血緣共同體是共同體建立的本根，以家庭為根基就能夠形成政治共同體。14．下列對原文論證的相關分析，不正確的一項是（）A．文章對中國傳統社會共同體形態的論述，由家、國到天下，逐層遞進，層次分明。B．文章引用孔子的話，證明國家作為政治共同體，需要共同認可的文化基礎來維系。C．文章對“國”的論證，使用“首先”“其次”和“最后"體現出清晰的論證思路。D．文章闡釋“天下”這一理念時，從多個角度入手，以引用論證為主要的論證方法。15．根據原文內容，下列說法不正確的一項是（）A．人具有宜然地“在一起”的能力，這是-種家庭倫理能力，是一種基于血緣情感認同的自然“在一起”的能力。B．在中國傳統社會，對國家而言，共同體意識是精忠報國的忠誠意識，也是建立一種與國家休戚與共的價值共識。C．天下作為開放性共同體，兼容并蓄，秉持“天下一家”理念，意味著必須強勢推行自己的思想觀念和價值體系。D．“先天下之憂而憂，后天下之樂而樂”使人們在“天下”理念中感受到一種天下為公，擔當道義的人文情懷。（2021·陜西漢中·二模）閱讀下面的文字，完成下面小題。中國傳統的“文氣”說，始終將文學作為主體生命的精神性呈現。曹魏時期，曹丕即將生命之“氣”引入文論之中，《典論?論文》就強調“文以氣為主”。所謂“氣”，源于主休的性情、氣質、稟賦，形諸文章則是文氣之中所蘊含的生命張力。與意境說側重于文本的藝術技巧不同，王國維的意境說還具有飽滿的生命張力。他所說的“蘇辛詞中之狂，白石猶不失狷”，正是文氣之中所迨透出的生命精神。這種境界的生命張力，內來源于作家主體的情性，外表現為一往必達的文氣。《人間詞語》所謂的“隔”與“不隔”，本質上也是以生命哲學為基本維度。所謂“隔”，就是抒情寫景，文氣不暢，甚至滯澀斷絕。所謂“不隔”，就是寫景自然顯豁，如在目前：抒情直寫胸臆，真切深摯；且“意”與“境”融徹貫通，渾然一體。《人間詞話》先舉詩人論之：“陶、謝之詩不隔，延年則稍隔矣；東坡之詩不隔，山谷則稍隔矣。”從詩境上說，陶詩自然平淡，謝詩出水芙蓉，情余言外，所以“不隔”；蘇東坡詩“隨意吐屬，自然高妙”，所以“不隔”；黃庭堅詩刻意雕琢，強調“化腐朽為神奇”，所以“隔”。從寫景上說，謝靈運《登池上樓》“池塘生春草，園柳變鳴禽”，狀物寫景如在眼前。為了進一步說明，王國維又舉例說，“采菊東籬下，悠然見南山。山氣日夕佳，飛鳥相與還。”“天似穹廬，籠蓋四野。天蒼蒼，野茫茫。風吹草低見牛羊。”寫景如此，方為不隔。狀難寫之景，如在眼前，書胸中之情，如秀才夜話。寫景“豁人耳目”“其辭脫口而出，無矯揉裝束之態”，如此，則“不隔”矣。在王國維看來，造成“隔”的原因主要有以下幾端：第一，使用代指，造成物境描恭的朦朧。周邦彥《解語花》“桂華流瓦。纖云散，耿耿素娥欲下”，寫月光如水，流動于屋瓦之上；纖云飄散，仿佛嫦娥飄然而下，本是寫景不隔，境界美妙，然而作者卻用“桂花”代指月光，不僅造成閱讀的思維停頓，而且桂花意象的本身也缺少月光如水的鮮明質感，所以如霧中看花，朦朧模糊，文氣“隔”矣。第二，過度修飾，造成情感表達的晦澀。姜夔的《揚州慢》“二十四橋仍在，波心蕩，冷月無聲”一句，王國維批評姜夔“如霧看花，終隔一層”。寫二十四橋下的水波，用一動態的“蕩”字，破壞了“冷月無聲”的蕭條冷落，淡化了作品的“黍離”之悲。第三，膠著物態，造成抒情主體的缺失。創作是一個復雜的審美生成過程。作者的取景取境，不惟受主體才性制約，也受剎那之間審美視角的影響。蘇軾詞“春色三分，三分塵土，一分流水。細看來不是楊花，點點是離人淚”，既有楊花飄零的物態神理的描摹，又融入詞人深摯的嘆息和身世飄零的感傷。無論從物態描摹或從情感抒寫上，都是不隔的典范之作。補充說明的是，《人間詞話》既反對膠著物態，又強調描墓物態，二者并非對立。文氣，是文學的生命。所以，西晉陸云《與兄平原書》就強調文學創作的需要“管管流澤”“清絕滔滔”也就是文氣流暢，一往必達。一旦文氣阻隔，就破壞了詩詞境界的生命力，王國維“隔”與“不隔”論，就是從詩詞內在的生命力，論述了境界問題。要做到“不隔”，“詩人必有輕視外物之意，故能以奴仆命風月。又必重視外物之意，故能與花草共憂樂。”（《人間詞話》）也就是說，必須景情統一，以情為主，切莫在雕章琢句上迷失了文學的生命精神。（摘編自劉運好《經典重讀：論“境界”說》）16．下列關于原文內容的理解和分析，正確的一項是（）A．《人間詞話》的所謂“隔”與“不隔”，只是以生命哲學為基本維度，以抒情寫景不暢為“隔”；以寫景自然，如在眼前為“不隔”。B．在作者看來，王國維在《人間詞話》中，既反對膠著物態，又強調描摹物態，二者對立。C．詩人創作時的取景取境，雖受主體才性制約，卻不受剎那之間審美視角的影響。D．作者強調古典詩歌創作；必須景情統一，以情為主，切莫在雕論琢句上迷失了文學的生命精神。17．下列關于文章論證的相關分析，說法不正確的一項是（）A．中國傳統的“文氣”說，強調“文以氣為主”，最早由曹丕引入文論，并將文學作為主體生命的精神性呈現。B．文章以王國維先生的《人間詞話》為論證的理論依據，分析了古典詩歌創作中“文氣”阻隔的原因。C．王國維的意境說不僅側重文本的藝術技巧，還強調飽滿的生命張力。“蘇辛詞之狂”正透出了這種生命精神。D．文章主要采用了舉例論證的方法，闡釋了古典詩歌創作中“文氣”流暢，一往必達的重要性。18．根據原文內容，下列分析和理解不正確的一項是（）A．黃庭堅詩刻意雕琢，強調“化腐朽為神奇”，他在語言上的過度修飾阻斷了文氣，所以“隔”。B．王國維“隔”與“不隔”論，就是從詩詞內在的生命力，論述了境界問題，強調景情統一，以情為主。C．創作時，若膠著物態，造成抒情主體的缺失，進而阻隔了文氣，破壞了詩詞境界的外在生命力。D．寫景佳作，狀難寫之景，如在眼前，書胸中之情，如秀才夜話。這是文氣不“隔”的表現。（2021·上海長寧·二模）閱讀下文，完成下列小題。文學經典永恒的隱秘張學昕①任何一個時代都期待它的文學有大師級的作家和經典的作品出現。那么，什么樣的文學作品堪稱經典？一部文學作品怎樣才能成為經典？大師們的經典歷代不衰、獲得永恒性審美價值的隱秘是什么？我們這個時代會否產生文學經典？無疑，這些是長久縈繞我們心中的嚴峻課題。②可以說，經典的魅力是作家和讀者共同創造的。經典的文學必是這樣一個世界：它以其內在的豐富性、復雜性喚醒、改造著我們內在和外在的精神生活形態和本質，同時，它還以其獨特的、深邃的思想力量，幫助我們有效地對抗著僵化的、虛偽的、殘酷的現實對我們心靈的侵蝕和攻擊，幫助我們建立自身的生存參照系。它之所以能有如此巨大的力量，不僅是由于作家在近于披肝瀝膽的生命體驗后對藝術文本的精心結撰，還在于無數讀者對經典的心靈閱讀和體驗的積淀，作家和讀者的心靈通過作品這一媒介得以碰撞并形成默契。“經典作品是那些你經常聽人家說‘我正在重讀’而不是‘我正在讀’的書”（卡爾維諾語）。③需要我們認真探究的是，經典文本的誕生過程中，作家與時代、作家與生活、作家的心靈和存在方式有怎樣的趨向，作家的寫作是否有較為明晰的經典意識，作家怎樣處理與現實、與自身的矛盾？④一部偉大的經典性作品，首先是源出于一個偉大的心靈。從內在的精神向度而言，經典往往表現出對生命、人性的高度重視，對人的本性、存在欲望的充分尊重，基于此，一個真正作家的寫作一定是發自內心的寫作。這就要求作家不僅僅是要面對現實、面對一個時代，關鍵是要面對自己的內心，自覺地從事“內心寫作”。“一位真正的作家永遠只為內心寫作，只有內心才會真實地告訴他，他的自私、他的高尚是多么突出。內心讓他真實地了解自己，一旦了解了自己也就了解了世界”（余華語）。⑤我們無法忽視的還有作家在經典寫作時詩性的結構和話語的選擇，這是文學藝術創造的詩學路徑。從外在形態看，無論是古典的還是現代的，無論是現實主義、浪漫主義還是現代主義、超現實主義，藝術的別有洞天是由于作家的深層體悟，現實的紛繁錯落會在作家的詩化哲學面前呈現出無限清晰、質樸和精妙絕倫的圖景。卡夫卡的小說便是以一種極為堅硬、陰郁的語言和結構外殼來涵蓋內在溫柔的杰出作品。他的小說的永恒性魅力在于他選擇了現代寓言的結構和話語，人類的普通的日常生活被他有意地變形或放大，以“陌生”的藝術表現形式顛覆世俗，直指人性、人的靈魂。⑥需要明晰的是，并非“變形”或荒誕性形式、陌生化就可以帶來文學寫作的新質。被稱為“卡夫卡的法國女傳人”的瑪麗·達里厄塞克近年創作的長篇小說《母豬女郎》，雖然也以現代主義的變形手法，試圖表現人與獸這兩個世界并非完全隔絕，但是由于人文關懷、深層詩性、對真正現代文明的向往等人的自我本體的缺失而難以進入經典的序列。盡管這部小說成為近年的暢銷書并引起轟動，但暢銷書只有成為經典的可能，而經典卻未必都是暢銷書。每部文學作品都會因它的獨特性而有相應的讀者群，問題的關鍵在于哪些作品能超越時空，獲得人們永久的青睞。因此，文學話語、敘述結構的選擇關涉到審美境界和藝術表現層次的問題。⑦有人認為，文學創造經典文本的時代已經結束，大眾參與的文學的產業化、商業化、網絡化的泛文本時代正大步走來，文學已成為寫作者生存能力和謀生的主要基礎。對此，作家們不必感到焦慮。普遍性的文學參與性活動正說明了文學本身的魅力所在，圖像化、數字化的迅捷照例無法取代文學為人們所提供的無邊的想象性空間。由于，所以，文學的使命依然是擺脫影響自身發展的因素和局限，兢兢業業地準備經典。⑧在當代，作家應擺正自己的寫作心態，恰當地處理好創作心態和時代生活的關系，不必刻意追求文體形式的新奇詭異。對于寫作，時間老人像一位老練的教師，指出其中的墨漬、涂抹和刪改之處。未來的杰作就是在這些練習本的基礎上創造出來的。我們還是先不要去追問和苛求我們的時代能否產生經典，我們只要去做我們該做的就行了。（選自《唯美的敘述》，有刪改）19．第②段加點詞“結撰”在文中的意思是20．下列表述與作者觀點一致的一項是（）。A．文學經典往往能幫助讀者滋養心靈，修正生活境況。B．作家的經典意識是文學經典得以產生的決定性因素。C．文學經典要求作家未必面對現實，但必須直面內心。D．文學經典不注重外在形態，只關注精神內涵的開拓。21．以下可以填入第⑦段橫線處的一項是（）。A．市場的法則似乎只關系到能否使文學形成“熱點”或“賣點”B．人們總是渴望探索和感受現實生存狀態以外的可能性存在狀態C．作家對現實生活有極為強烈的介入意識，貼近生活本身去創作D．文學作品話語形式的突破總是能引起廣泛的關注，吸引人效仿22．概括本文的行文思路。23．小婁在學校文學社主辦的“我看文學經典”主題交流活動中發言，他說：“當今暢銷的書未必能成為經典，因為。”請根據本文內容，把小婁的這段發言補充完整。（2021·安徽省懷寧中學二模）閱讀下面的文字，完成各題。絲綢之路自開通以來，不斷向東西延展，在數千年的經貿和文化交流中不斷養護著東西方世界。這條道路上不僅有用來進行貿易的絲綢、茶葉、瓷器、青金石、金銀器、碧玉，還有來自不同國家不同膚色人群的文化，可以說，絲綢之路構建起了一架文明融合的橋梁。和而不同，是文明互鑒的原則。孔子有云：“君子和而不同，小人同而不和。”由于個體認識的局限性，也因個體立場的不同，“君子”對同一事物的認識也許存在差異，但是彼此之間互相尊重。“小人”雖然表面上認同彼此的觀點，但是內心卻挾持偏見。和而不同是古代先賢的做人準則，影響了中國社會數千年。絲綢之路上的敦煌莫高窟就對此作了一個完美的闡釋。佛教來自古代印度，傳入中國之后，和古代漢地文化融合，形成富有特色的佛教文化。莫高窟雖然是一所佛教殿堂，但是它并沒有排斥其他文化的存在和發展。以莫高窟第285窟為例，在這個佛教殿堂里，工匠依據佛教典籍，對傳自古印度的佛教圖像加以改造和創新繪制出來，同時按照《山海經》等漢地典籍，又繪制了神仙世界的圖像；不僅如此，他們還吸收了古代波斯瑣羅亞斯德教經典中的圖像元素。開放包容，是文明互鑒的前提。人類的進步離不開文明的交流與借鑒。文明的發展也不可能建構在“閉門造車”基礎之上。只有對外開放，互相包容，彼此之間才會增進了解，開展對話。唐代是中國古代社會發展的鼎盛時期，在政治、經濟、文化等方面都展示出無與倫比的大國風貌。究其原因，開放的對外政策，海納百川的氣度，是其中之一。唐朝長安作為絲綢之路的起點，成為人們心目中東方世界的經濟、文化中心，不斷吸引著來自世界各地的到訪者。他們有政府使節、商人、藝術家、僧人，還有來華留學生。為了處理日益紛雜的外交事務，唐王朝專門在中央設置了鴻臚寺。據記載，唐朝和世界上70多個國家和地區通使交好。匯集在長安的外國人部分短暫停留，也有人長期定居并逐漸融入這里生活，有的經商，有的甚至入朝為官。經貿合作，互惠互利，是文明互鑒的有效途徑。絲綢之路繁盛的時代，貿易往來，互通有無，在維護絲路沿線國家的和平穩定方面起到了舉足輕重的作用。隋煬帝曾經派遣裴矩在甘肅張掖設立互市，管理對外貿易，裴矩依照胡商所述西域各國情況，撰成《西域圖記》。唐王朝實行積極對外開放政策，在邊遠地區設置互市監、市舶使。絡繹不絕的使節帶來的不僅是遙遠國家的友好問候，更有迫切的經貿需求。據專家研究，唐朝時期來自歐洲以及亞洲周邊國家的使團入華之時，在沿途和長安都會開展貿易活動。經貿合作，交換有無，自始至終是人類經濟活動發展的需求。任何一種文明不可能生產自身所需要的所有物品。也正因此，來自西方的石榴、葡萄、黃瓜、胡椒、西瓜……擺上了我們的餐桌；也正因此，我們欣賞到了琵琶所發出的“大珠小珠落玉盤”的美妙聲音。人類文明的交流融匯是不可阻擋的，和平相處是發展的主流。在千年絲綢之路發展歷史中，中華民族以海納百川的氣度和自信，迎接來自世界各地的到訪者，在人類文明交流融匯的進程中一直扮演著大國應有的角色。（摘編自魏迎春《絲綢之路與文明互鑒》）24．下列關于原文內容的理解和分析，正確的一項是（）A．孔子認為，由于個體認識的局限性與立場的不同，“君子”和“小人”對“和而不同”的認識與做法正好相反。B．莫高窟第285窟雖為佛教殿堂，但也融人了漢地神仙世界的圖像和古代波斯宗教經典中的圖像元素。C．正因為實行開放包容的對外政策，唐代才得以成為中國古代社會發展鼎盛時期，各方面都無與倫比。D．經貿合作、互惠互利是文明互鑒的有效途徑和人類經濟活動發展的必然需求，足以維護國家和平穩定。25．下列對原文論證的相關分析，不正確的一項是（）A．文章采用總分總式論證結構，先提出觀點，再從三個方面展開論述，最后進行總結，層次分明。B．文章在論證上一個鮮明特色是材料翔實，有經典名言、歷史事實、文獻資料等，可謂旁征博引。C．文章以唐工朝在邊遠地區設置互市監、市舶使為例，有力地論證互惠互利是文明互鑒的原則。D．文章站在人類文明的高度觀照絲綢之路的歷史意義，旨在說明需重建絲綢之路，推動文明互鑒。26．根據原文內容，下列說法不正確的一項是（）A．絲綢之路不僅是一條經貿往來之路，也是一架東西方文明融合的橋梁；它的千年發展史正是一部文明交流融匯的歷史。B．唐朝時期日本人阿倍仲麻呂在中國生活了50余年，取了漢名晁衡，并在朝廷任職，可見和而不同的確為文明互鑒的原則。C．唐王朝專門在中央設置了鴻臚寺以處理日益紛雜的外交事務，這一史實反映了唐代開放包容的氣度和對外交往的活躍。D．假如沒有歷史上的絲綢之路，今天我們很可能品嘗不到美味的石榴、葡萄、黃瓜、西瓜等，也欣賞不到美妙動聽的琵琶曲。（2021·全國·二模）閱讀下面的文字，完成下面小題。以計算機及其網絡化為代表的信息技術，目前正向人類生活的各個領域滲透，數字化、網絡化、信息化已逐漸成為現代社會人類生存與實踐的基本方式。相信在不遠的未來，傳統教育模式及學習范式必將經歷一場系統性的革命。事實上，未來已來。目前“互聯網＋”教育已經成為傳統教育迫切轉型的風向標。然而，受市場逐利行為的引領，如今的“互聯網＋”教育更多地體現為一種“效率導向”，主要聚焦在通過互聯網方式促進課堂教學成效的提高上。但教育的功能顯然不止于課堂教學一途，“教育”應更重在“育”，而非只是“教”。因此，站在新時代的起點上暢想未來教育的模樣，應該立足于更加高遠的期待：一是“互聯網＋”能否真正帶來教育模式的升級迭代？二是能否迎來未來學習范式的新生？可以預見的是，“互聯網＋”將倒逼傳統學校角色產生重大變遷，并以此推動未來教育模式的變革。伴隨著信息社會的發展，社會力量的強勢介入將打破傳統的以學校為主體的教育格局；源自世界各地優質教育資源的整合與匯集，勢必對傳統學校教育中教師的知識視野、能力素質形成巨大的沖擊和挑戰；學生基于互聯網和移動終端，根據自身學習特點和進程安排的自主學習，將顛覆同齡教育、專業分科、學制固定、教師主導等傳統教育體系和教育組織形式。更多在線教育的興起，個性化的教育和學習將逐步建立，而傳統大一統、標準化的考核與評估將開始分崩離析。“互聯網＋”也將推動人類學習范式的變革從“教學者中心”向“學習者中心”轉型，一個以個性化學習為中心的新時代正在到來。人類學習需求的多樣化和規模化趨勢，對以教師為中心的班級教學模式形成了沖擊和解構；教師將由知識搬運工向信息社會引路人的角色轉換，并迫切要求突破當前班級制教學范式，構建個性化教學模式。事實上，伴隨著學習者基于網絡和個人電腦，不受時間、地點限制的個性化學習的展開和普及，傳統的教師角色已經越來越弱化。教育民主化將進一步得到推動，因為知識渠道的多元化使得學生隨時可能挑戰教師，教師必須習慣并善于組織“混合式學習”，以融合面對面教育和在線學習的雙重優勢，并以此驅動學生個性化學習的發展進程。（摘編自陳先哲《“學習者為中心”呼之欲出》）27．下列關于原文內容的理解和分析，正確的一項是（）A．滲透到人類生活各個領域的信息技術，系統地改變了傳統教育模式和學習范式。B．目前“互聯網＋”教育主要關注提高課堂教學成效，注重的是“教”而非“育”。C．在信息社會的背景下，傳統學校將積極地轉變自身角色，以適應未來教育模式。D．知識渠道的多元化使學生能夠隨時挑戰教師，從而使傳統教師的地位更加弱化。28．下列對原文論證的相關分析，不正確的一項是（）A．文章以信息技術將成為人類社會主導方式為前提，論述了“互聯網＋”對教育的影響。B．文章反思了目前“互聯網＋”教育的現狀，在此基礎上對未來的教育寄予更高的期待。C．文章比較了“教學者中心”和“學習者中心”的差異，分析了新時代學習的特點。D．文章從教育模式和學習范式兩個方面設想了在“互聯網＋”影響下未來教育的模樣。29．根據原文內容，下列說法不正確的一項是（）A．“互聯網＋”雖然預示傳統教育迫切需要轉型，但并不能帶來教育模式的升級迭代。B．在線教育為學生提供個性化的教育和學習，意味著傳統的考核與評估將不再適用。C．如果不受時間、地點限制的個性化學習普及，那么教師要轉換知識搬運工的角色。D．人類學習范式將向“學習者中心”轉型，所以教師要善于驅動學生的個性化學習。（2021·四川省北川中學模擬預測）閱讀下面的文字，完成各題。我們傳承傳統文化，不僅要關注經典，還要關注文化儀式、文物等，在多重印證中建構當代價值。德國楊·阿斯曼提出“文化記憶”的概念，將語言交往記憶、對物的記憶以及模仿性記憶融匯于此空間當中。換言之，傳統文化不僅投射在經典文本（語言交往記憶）上，還投射在文物（物的記憶）和文化儀式（模仿性記憶）上。首先，對話經典，建構記憶。經典無疑是走進傳統文化最核心的途徑。以“孝”為例，孔子高度推崇“孝悌”：“孝弟也者，其為仁之本與!”今天我們理解這個概念，更需要多角度思考。“弟子入則孝，出則悌”，這是講人倫標準；“父母在，不遠游，游必有方”，這是講贍養之孝；“恭敬”與“色難”是講敬慕之孝；“無違”是講禮儀之孝；“三年無改于父之道”則是講繼志之孝。所以，《論語》從人倫、贍養、敬慕、禮儀、繼志等多個層面，創造了多層次“孝”的概念。只有當我們立足經典文本，對之加以條分縷析，才能由我們普通人理解的“孝”，走向孔子有著豐富倫理內涵的“孝”的概念，進而為繼承和踐行中華傳統美德“孝”提供依據和可能。其次，參與儀式，體認記憶。美國人類學家大衛·科澤提出，文化儀式如同轉換器，一端是社會政治秩序的外部道德約束和類分，另一端是個體行為者的內在情感和想象。孔子早就洞察到“儀式”對育人的重大意義：他在“禮崩樂壞”的時代，堅持用規范性的、不斷重復的“習禮”，達成當時人們對儒家思想的體認。用孔子的話講，即“不學禮，無以立”。禮儀背后蘊含著深層的文化意蘊，這就把價值觀念熔鑄于“習禮”的行動當中。通過“力行”禮儀，達成知行合一的育人目標。最后，關注文物，豐富記憶。文物超越了普通物的實用和審美特性，使得原本隱而不顯的時間和文化變得清晰可見。無論是玉禮器、青銅器等文物，還是孔府、孔廟等文化遺址，都是承載彼時思想的文化想象，是當代人們豐富文化記憶的重要途徑。如曲阜“三孔”遺址，孔廟、孔林、孔府等都是孔子思想及其歷史發展的具象化體現，也是體驗和感受孔子“詩禮之教”的重要文化場域。如孔廟里有“金聲玉振”坊，古人奏樂以擊鐘（金聲）為始，以擊磬（玉振）為終，以金聲玉振象征孔子對后世的“滋養”，與孔子“禮樂”教化思想正好吻合。又如孔林有“子貢手植楷”石碑，形象地傳達了弟子的“繼志”之思。看到這些實物，再來讀《論語·公冶長》中子貢之言：“夫子之文章，可得而聞也；夫子之言性與天道，不可得而聞也。”感受必然不同。這些真實的文化物象對豐富當代人的文化記憶無疑獨具價值。（摘編自趙曉霞《由器見道》，《光明日報》2019年10月）30．下列關于原文內容的理解和分析，正確的一項是（）A．我們的傳統文化投射在經典文本上的較多，投射在文化儀式和文物上的則相對較少。B．孔子推崇“孝悌”思想，他從人倫、贍養、敬慕等多個層面闡釋了“孝”的豐富內涵。C．孔子洞察到“儀式”對育人的作用，堅持以“習禮”達成當時人們對儒家思想的體認。D．文物和文化遺址是承載當時思想的文化想象，也是當代人的文化記憶和重要文化場域。31．下列對原文論證的相關分析，不正確的一項是（）A．文章基于對楊·阿斯曼“文化記憶”概念的認同，提出了傳承傳統文化的三條途徑。B．文章意在從建構記憶、體認記憶、豐富記憶三方面區分經典、儀式、文物的不同功能。C．文章多處引用《論語》原文，語句內涵豐富，角度有別，有力地支撐了三個分論點。D．文章在論證思路上，先提出中心論點，然后分條并列展開論述，總分結構，條理清晰。32．根據原文內容，下列說法不正確的一項是（）A．我們通過對話經典、參與儀式、關注文物等方式傳承傳統文化，目的是在多重印證中建構當代價值。B．如果不認真涵詠經典文本，條理清晰地分析其要旨，就很難準確全面地理解古人的思想內涵。C．“習禮”可以使社會政治秩序的外部道德約束和類分轉化成個體行為者的內在情感和想象。D．到了“金聲玉振”坊、“子貢手植楷”等場域中，人們就能直觀地感受到孔子的思想及其歷史發展。（2021·四川宜賓·二模）閱讀下面的文字，完成下面小題。從考古發現與歷史研究來看，“中”與“中和”理念應為中華歷史文化基因的核心。長期以來，在哲學史、思想史的研究中，對“中”“中和”的研究大多突出“和”而弱化“中”，更有甚者把“中”與“中和”解釋為“中庸”。事實上，考古發現顯示，“中”與“中和”理念歷史久遠，其產生與“文明起源”“國家形成”“國家認同”密切相關，應屬于“政治文化”范疇。其理念形成的軌跡是由“中”發展為“中和”。“中”與“中和”是中華五千多年不斷裂文明中的文化基因，是國家認同的核心思想。20世紀80年代至21世紀初，在山西襄汾陶寺城址（距今4300—1900年左右）相繼發現的兩座墓葬，均出土了與“測中”有關的“槷表”遺物。目前學術界一般認為，襄汾陶寺城址是一處古代都城遺址，即可能是歷史文獻記載的“堯都平陽”。上述二墓考古發現“槷表”說明，“中”的理念早在夏商周三代之前已經出現。就目前而言，有關“求中”最早的出土文獻是戰國時代的清華簡《保訓》，其中提及“五帝時代”的虞舜“求中”于“鬲茅”……20世紀50年代末以來，考古工作者在嵩山周圍發現了可能為夏代都城的遺址。繼夏之后，商代早期都城均分布在“大嵩山”地區。1963年，陜西寶雞發現的西周早期青銅器“何尊”銘文“宅茲中或（國）”則是“中國”于“天下之中”的物證。秦漢至唐宋，繼承、發展了夏商以來的“擇中建都”原則。金朝徙都燕京，開啟了中古時代后期元朝與明、清兩朝定都北京之先河。“擇中建宮”是繼“擇中建都”發展起來的。夏代晚期二里頭都邑之中心區又是其“宮城”地區，這應該是“擇中建宮”的佐證。……東漢洛陽城、魏晉與北朝洛陽城與唐長安城，金中都、元大都、明清北京城，其宮城一般均在都城北部東西居中之地。宮城作為國家政治中樞，居于坐北朝南的都城東西居中位置，無疑是突出宮城的“中”之核心政治地位。在宮城內“擇中建殿”，實際上是“大一統中央集權國家時代”與“封邦建國時代”都城布局的重大政治區別，這也是國家從以血緣政治與地緣政治結合的“二元政治”發展為以地緣政治為主、血緣政治為輔的多民族統一的中央集權國家“一元政治”的物證。從目前已經發現的古代都城城門與宮城宮門遺址來看，夏商周時代的都城及其宮城城門一般為“單門道”；從中國古代都城發展史來看，都城外郭城的四面城墻十二城門均為“一門三道”的“定制”，從漢長安城一直延續至明清北京城；進入中古時期至明清北京城，部分朝代的都城與皇城、宮城之正門出現了“一門五道”的形制，如唐長安城外郭城“明德門”、大明宮“丹鳳門”……明清北京城皇城“天安門”。門道數量通過“奇數”的由少到多，“奇數”的“中位”更為“突出”，而“中”則更為凸顯。從目前考古發現資料來看，漢長安城是中國古代都城、宮城形成四面營建城門、宮門規制的最早都城。都城與宮城的“四門”，象征國家的東西南北“四方”。“四門”相對都城之內的宮城及大朝正殿的“居中”而言，形成二者的“中和”，這種“空間”的“中和”理念，既體現了“中”對“四方”的“公允”“公正”“不偏不倚”，又強化了“四方”對“中”的“政治認同”“國家認同”。這種理念，也見于中華歷史文化的早期文獻記載，《禮記·中庸》：“中也者，天下之大本也。和也者，天下之達道也……”在中華文明五千多年歷史發展中，古代都城及宮城布局形制所蘊含的“中和”理念被中華大地的各個民族所認同。考古發現與古代文獻記載均佐證這一歷史。鮮卑民族建立北魏王朝，最終徙都“天地之中”洛陽，繼承漢長安城、漢魏洛陽城布局形制，營建北魏洛陽城，使都城的“中”與“中和”理念更為深化，開創了中國古代都城的“三城制”，完善了都城“中軸線”，弘揚了先秦、漢魏都城的宮門門闕形制。考古發現的北魏洛陽城宮城正門——閶闔門遺址布局形制對后代產生深遠影響。北方女真族、蒙古族、滿族等民族依次建立的金朝、元朝、清朝，承襲了幾千年形成的“中”與“中和”理念，深化了國家認同理念。（摘編自劉慶柱《“中”與“中和”理念的考古學闡釋》）33．下列關于原文內容的理解和分析，正確的一項是（）A．哲學史、思想史對“中”與“中和”的研究，突出“和”而弱化“中”，甚至將其等同于“中庸”。B．襄汾陶寺城址是一處古代都市遺址，經學術界研究認為，該都城遺址是歷史文獻記載的“堯都平陽”。C．擇中“建都”“建宮”“建殿”的發展，說明政治由“封邦建國時代”發展到“中央集權國家時代”。D．漢長安城的意義非凡，因為它是中國古代都城，宮城形成四面營建城門、宮門規制的最早都城。34．下列對原文論證的相關分析，不正確的一項是（）A．墓葬出土的“槷表”以及銘有“宅茲中或（國）”的“何尊”，是“中國”于“天下之中”的物證。B．在闡釋“中”與“中和”的發展演變時，既有考古發現，又引用文獻，兩者相得益彰，令人信服。C．文章行文均緊緊圍繞“中”與各民族對“中和”的認同來展開，體現了作者較為開闊的學術視野。D．文章在論證結構上，通過對比提出觀點，依“都”“宮”“殿”“門”順序闡述，最后小結，思路清晰。35．根據原文內容，下列說法不正確的一項是（）A．文中提到的弱化“中”甚者把“中”解釋為“中庸”的觀點，可能與儒家思想長期占主流意識有關。B．20世紀中期以來的考古發現——古城遺址、青銅器等物證表明，夏商周三代都城均在“大嵩山”地區。C．“單門道、一門三道、一門五道”的發展，不只是數量變化，而是突出“中”，凸顯“中”的意蘊。D．閱讀本文，可以讓我們知曉“中”的理念及發展演變，還可以強化我們對中國國家文化的認同。（2021·黑龍江大慶·一模）閱讀下面的文字，完成下面小題。①“云旅游”并不是一個新概念。2011年前后的“云旅游”，主要指利用云計算技術，將旅游全過程資源、服務等數據化、在線化、智能化，將導覽、導購、導游和導航功能整合到一個平臺中，為游客隨時隨地提供互動式、多媒體、全資訊的智慧旅游實現模式。而疫情之中的“云旅游”，則通過更為豐富立體的表現形式，使消費者在家中實現了“詩和遠方”的夢想。②例如，故宮博物院與觀眾相約云端，分享“數字故宮”的故事；敦煌研究院首次推出微信小程序“云游敦煌”，帶領游客遠程暢游敦煌石窟。這些產品包含了更專業的講解、更深層的知識、多元的實時互動。③一些人士認為，作為在疫情中急速“火爆”的文旅新模式，“云旅游”契合了疫情期間游客無法實地體驗的需求，一旦疫情消除、社會步入常態，這種模式就會失去其價值。從深層來看，這種觀點有失偏頗。④作為新的“種草”模式，“云旅游”可以將數字“流量”變為“留量”。近年來，我國網絡直播發展很快，預計2020年直播經濟將超1萬億元人民幣。從直播經濟的結構看，秀場直播、游戲直播、電商直播占了絕大部分，旅游類直播相對較少。“云旅游”通過與消費者的深度互動，能夠實現“先種草，后出行”，一方面解決了消費者因信息不對稱而帶來的旅游體驗差問題；一方面使景區的推廣能覆蓋更為廣闊的人群。對熱門景區而言，“云旅游”突破了時空和景區物理接待能力的限制，從而推動旅游業線下線上的融合。⑤在技術與商業模式創新的推動下，“云旅游”正在從渠道變成一種全新的體驗產品，不單純是景區物理環境展示，而是添加了更豐富的內容。在一些人文景區，通過“云旅游”的深度挖掘，可以使景區潮起來、文物動起來、文化活起來、歷史醒過來，打造與線下完全不同的旅游體驗產品，帶來比線下更生動、豐富的體驗。“云旅游”還能帶來更為多元的互動性，使旅游與社交的融合更為緊密，滿足游客差異化需求。《新冠肺炎疫情下的旅游需求趨勢調研報告》中表明，疫情后總體旅游動機均值較2019年提升4.0%。其中“進行社交，結識新友”提升8.0%，“了解文史，豐富知識”提升7.4%，而“云旅游”對這兩方面的滿足能力高于線下旅游，其發展值得期待。⑥有觀點認為，“云旅游”的一大缺陷在于，其異地體驗特性無法景區帶來住宿、餐飲等收入。但也要看到，“云旅游”可以通過商業模式創新，推動產業跨界創新融合。在今年的國際博物館日，南京博物院、中國廣播電視聯合會和江蘇交通廣播推出的“為國寶代言”小程序，讓國寶在云端呈現、講解、接軌文創，帶來了當地特色產品的網絡熱銷。⑦以直播為代表的“云旅游”，其門檻并不高，一部手機，一個專業知識豐富、語言表達能力強的主播，就能將景區的風光、歷史、文化等立體呈現給消費者。因此，它也是一個非常有發展空間的創新創業新場景。（摘編自李勇堅《“云旅游”：云端美好觸手可及》，《光明日報》2020年7月27日）36．下列關于原文內容的理解和分析，正確的一項是（）A．“云旅游”并不是一個新概念，2011年前后的“云旅游”，就是指利用云計算技術，隨時隨地為游客提供智慧旅游實現模式。B．故宮博物院分享“數字故宮”的故事，敦煌研究院首推微信小程序“云游敦煌”，兩者都體現了疫情期間“云旅游”的新特點。C．近年來，我國網絡直播發展很快，以直播為代表的“云旅游”，作為新的“種草”模式，給旅游景區帶來了更多“留量”。D．在技術與商業模式創新的推動下，“云旅游”已成為一種全新的體驗產品，展示景區物理環境的同時，添加了更豐富的內容。37．下列對原文論證的相關分析，不正確的一項是（）A．文章中一些人認為，“云旅游”會隨著疫情消除和社會常態化而失去其價值，從深層來看，作者認為這種觀點不夠公允。B．作者從推動線下線上的融合，全新的體驗產品，前景發展等方面闡述了“云旅游”的深層價值，論據充分，脈絡分明。C．“為國寶代言”小程序被推出的事例，證明了“云旅游”可以通過商業模式創新的途徑，利用網絡使當地的特色產品熱銷。D．文章尾段闡釋了“云旅游”成本低、可行性強的特點，最后得出結論，它也是一個非常有發展空間的創新創業新場景。38．根據原文內容，下列說法不正確的一項是（）A．疫情期間“云旅游”契合了游客無法實地體驗的需求，通過更為豐富立體的表現形式，使消費者在家中實現了“詩和遠方”的夢想。B．“云旅游”通過與消費者的深度互動，實現“先種草，后出行”。解決了部分旅行社虛假宣傳，誤導旅游者，旅行線路單一等方面的問題。C．“云旅游”在社交方面的滿足能力高于線下旅游，還能帶來更為多元的互動性，使旅游與社交更緊密的融合，滿足了游客的差異化需求。D．“云旅游”作為在疫情中急速“火爆”的旅游模式，創新性地發展使其在未來仍有較大的發展空間，成為“數字技術+旅游業”的新風口。（2021·河南駐馬店·一模）閱讀下面的文字，完成下面小題。倫理學是一門對人類道德生活進行系統思考和研究的學科，進行倫理學研究首先需要思考一個前提性問題：為什么要進行倫理學研究？一般來說，認知的動力主要有兩種：一種是追求真理、渴望探索世界奧秘的自然天性，一種是尋求智慧、渴望解決生活問題的現實要求。與純理論研究不同，倫理學研究既離不開求真的天性，又離不開向善的渴求。因為倫理學不僅涉及純粹理性的認知，還涉及實踐理性的認知，尤其涉及借助意志使認知走向生活的實踐活動。倫理學研究的根本任務不只是認識生活，更是改造生活。蘇格拉底追問“我們應該過什么樣的生活”，孔子通過“仁學”重新詮釋禮樂制度，都是為了解決所處社會中出現的道德問題。從這個意義上說，理解和應對現實生活中的道德問題，是倫理學研究的根本推動力。現實生活是倫理學研究的發展動力，意味著倫理學研究歸根結底要從現實的生活出發。只有從現實生活出發，倫理學研究才能找準自己的生長點和發力方向。只有從現實生活出發，倫理學研究才能實現自己的存在使命。一旦遠離現實生活，一味沉溺于道德推理和道德論證，倫理學研究就有可能淪為學術圈內的自娛自樂。因此，我們需要清醒地認識到：只有來源于現實生活，倫理學的理論問題才具有真正的生命力；遠離現實生活、憑空想象出來的理論問題，有可能像“一個針尖上能站多少天使”之類的神學問題一樣毫無意義。從現實生活出發，倫理學研究最終要走向理論分析，提出相應的倫理學理論。從邏輯上看，一個理論是否為真理，必須滿足兩個條件：一個是理論要與自身保持一致，即理論內部不會出現邏輯矛盾；另一個是理論要與現實保持一致，即理論必須符合客觀事實。相比較而言，后者更為重要，因為邏輯矛盾可能源于論證不合理，這并不意味著結論必然錯誤；而與客觀事實不符，意味著結論必然虛假。從這個意義上說，一個倫理學理論是否具有真理性，具有多大程度的真理性，取決于它是否符合現實生活，在多大程度上符合現實生活。與自然科學研究相比，倫理學研究具有自已的特殊性。自然科學的認識對象是事實世界，倫理學的認識對象是價值世界。關于價值世界的認識，更多依靠它在社會現實生活中的效果進行檢驗。以現實生活作為道德理論的檢驗標準，意味著我們的倫理學理論應能真正解決中國的道德問題。創新倫理學理論需要融通古今，需要借鑒中外各種倫理思想。在借鑒吸收各種倫理思想的時候，我們需要重視“現代化”轉換和“本土化”轉換問題。從古代社會生長出來的中華優秀傳統倫理思想，只有經過創造性轉化和創新性發展，才能適應當代道德發展的需要。從西方土壤生長出來的現代積極倫理思想，只有經過批判借鑒，結合中國優秀文化基因進行重新創造，才能適應中國道德發展的需要。（摘編自李志祥《倫理學研究需要面向現實生活》，2020年12月21日《光明日報》）39．下列關于原文內容的理解和分析，不正確的一項是（）A．追求真理、渴望探索世界奧秘的自然天性是認知動力之一，屬于純粹理性認知層面。B．倫理學研究必須兼顧求真與向善，因為倫理學不可能只純粹地解決理論方面的問題。C．倫理學研究歸根結底要而且也只有從現實生活出發，這和其與現實生活的關系有關。D．倫理學研究只有找準自己的生長點和發力方向，才能實現存在使命，且富有生命力。40．下列對原文論證的相關分析，不正確的一項是（）A．第一、三兩段都是先交代前提，繼而圍繞各自前提對討論對象進行分析，得出結論。B．第二段從正反兩個方面討論，鮮明地闡釋倫理學研究與現實生活間非常深刻的聯系。C．第四段采用對比論證方法，客觀分析了倫理學研究相對于自然科學研究的特殊性。D．本文采用總分總的結構，第--段提出問題，第二、三段分析問題，最后解決問題。41．根據原文內容，下列說法正確的一項是（）A．理解和應對現實生活中的道德問題，是倫理學研究的根本推動力，因為蘇格拉底和孔子都以解決問題為研究的根本任務。B．研究倫理學雖從現實生活出發，但還是要提煉出倫理學理論，而理論本身論述的嚴謹與否不重要，重要的是要符合事實。C．理論內部有無邏輯矛盾，理論是否符合客觀事實，這是我們評判一種理論具有多大程度的真理性的不可或缺的重要指標。D．若借鑒吸收各種倫理思想的話，就需要重視“現代化”轉換和“本土化”轉換問題，其中前者只就中國古代倫理思想而言。（2021·云南怒江·二模）閱讀下面的文字，完成下面小題。①“興觀群怨”是《詩經》學史上最重要的命題之一，最早由孔子提出來，主要是從學《詩》和用《詩》的角度闡發這一命題，目的在于通過“詩三百”的學習來提高人們參與社會政治生活的能力，提高人自身的道德修養，其中涉及對《詩》的審美、認識、道德等多方面功用的理解。與漢儒和宋儒一樣，王夫之也非常重視通過對“興觀群怨”的闡釋來發揚孔門詩教思想。不過，王夫之的“興觀群怨”說的理論意義又非傳統的詩教理論所能涵蓋。王夫之是一個大哲學家、大思想家，又是傳統詩學的總結者，王夫之對“興觀群怨”說的闡釋有這樣幾個特點：②第一，他是將“興觀群怨”作為一個不可分割的整體看待。自孔子提出“興觀群怨”之說以來，闡釋者雖多，但大多是將“興觀群怨”四宇分訓為四義看待，將“興觀群怨”割裂開來認識《詩》的功用，到了王夫之才把四者聯系起來，充分揭示其內在的關聯。對于王夫之的這一理論貢獻，學術界已有充分認識。比如戴洪森認為王夫之這一說法的理論貢獻在于它打破了傳統看法而“以興、觀、群、怨四者的聯系、轉化論詩”在孔子那里，“興觀群怨”也是一個不可分割的整體，所不同的是孔子是在春秋賦詩言志的基礎上，突出了詩的政治教化功能，王夫之則是以情感為核心，將《詩經》作品作為一個整體，更加重視詩的藝術審美功能，所以突破了經生家解《詩》模式的理論局限。③第二，王夫之將“興觀群怨”稱之為“四情”，認為詩歌“出于四情之外，以生起四情；游于四情之中，情無所窒”，突出的是情感作為詩之本體存在的意義。正是在“體情”的過程中，“興觀群怨”的功能得以充分體現。不僅如此，王夫之還著眼于審美情感活動的規律與特點，對“興觀群怨”作為四種審美情感的內在聯系予以揭示。比如，對于“興”與“觀”關系的揭示。“興”是興情，是人心的感通與志氣的激發；“觀”是“觀志”和“觀風俗”，二者似乎不相關聯。而在王夫之看來，“興”與“觀”是統一的，互相作用的。正是通過“興”的情感感發，“觀”才轉化為一種藝術的認知，發揮其觀志和觀社會民情的作用。“群”與“怨”的關系也是如此。王夫之說，“出其情以相示，可以群矣；含其情而不盡于言，可以怨矣”“以其群者而怨，怨愈不忘；以其者而群，群乃益摯”，因為情感的作用，“怨”與“群”才可以統一起來，發揮其“怨刺上政”及和諧人心的功能與作用。④第三，王夫之對“興觀群怨”說的闡釋兼攝創作與欣賞、作者與讀者兩個方面。王夫之提出“‘可以’云者，隨所以而皆可也”、“讀者各以其情而自得”的命題，說明他是高度重視讀者在詩歌接受活動中的主體地位的。“以”是憑借，“可”是允許，意為讀者可以憑借自己的判斷和理解來把握詩歌作品的意蘊內涵。“興觀群怨”之說的要義也就是要讀者可以不遵循固定的思維模式，不因循固定的思想情感來體驗與感受作品，或“興”或“觀”或“群”或“怨”，“各以其情而自得”，使《詩經》文本的意和審美價值得到充分的開掘。（摘編自毛宣國《王夫之<詩經>闡釋的三個重要詩學命題》）42．下列關于原文內容的理解和分析，正確的一項是（）A．作為傳統詩學的總結者，王夫之對“興觀群怨”說的闡釋雖然發揚了孔門詩教思想，但卻與傳統的詩教理論截然不同。B．王夫之將“興觀群怨”作為一個整體加以考察，突破經生家的理論局限，背離了孔子“興觀群怨”說的基本思路。C．王夫之對“興觀群怨”說的闡釋突出情感作為詩歌本體存在的意義，認為“興”與“觀”之間因為情感作用而統一。D．“興觀群怨”之說的要義在于要求讀者跳出固定的思維模式，要憑借自己的判斷和理解去把握詩歌作品的意蘊和內涵。43．下列對原文論證的相關分析，不正確的一項是（）A．文章基于對“興觀群怨”說起源的介紹，提出了王夫之對“興觀群怨”說的闡釋。B．文章第二段運用了對比論證的手法，突出了王夫之對“興觀群怨”說的理論貢獻。C．文章第三段引用了王夫之的原話，目的是突出情感作為詩歌本體存在的重要意義。D．文章在論證結構上，先引出論題，再對三個特點橫向展開論述，呈現總分的結構。44．根據原文內容，下列說法不正確的一項是（）A．正因為王夫之突破了前人解《詩》模式的理論局限，他才能將《詩經》作品作為一個不可分割的整體看待。B．在王夫之看來，“怨”與“群”在情感的作用下得以統一，使二者具有了深廣的社會意義和豐富的藝術內涵。C．雖然王夫之重視讀者在詩歌接受活動中的主體地位，但我們也不能忽視詩人在詩歌創作過程中的主體地位。D．王夫之詩學理論建構與《詩經》闡釋密不可分，他對“興觀群怨”說的闡釋建構賦予了這一命題新的內涵。（2021·安徽蚌埠·二模）閱讀下面的文字，完成下面小題。禮樂是中國傳統文化核心的兩元，“禮”是中國傳統的政治、倫理、祭祀的規章制度及其相關的儀式；“樂”是以音樂歌舞為中心的各種藝術活動。最早的藝術活動是在原始的宗教活動中產生的，而最早的禮也是有關祭祀的禮。禮主要是政治、倫理之禮，樂與這種禮仍然有密切關系。在中國幾千年的傳統文化中，禮樂結下了不解之緣。與之相應，中華文化中，善與美也就牢不可分。善最早產生于禮之中，美最早產生于樂之中。因而可以說，禮樂相親是中華文化的最本質的特點，也是中華美學最本質的特點。中華文化的禮樂相親傳統可以追溯到黃帝、炎帝時代。《韓非子·十過》云，黃帝曾大合鬼神，在泰山舉行過部落聯盟大會，在會上，演奏了大型歌舞——《清角》。《清角》集合了虎、豹、象、蛟、風、雨等，共同起舞，這眾多的動物合舞，可能是在表演各部族共同的圖騰——龍。炎帝部族的樂舞《咸池》，是歌頌太陽的。帝顓項的樂舞為《六莖》，是一種植物歌舞，可能是一種植物崇拜。這些樂舞有一個共同的特點，都用自然形象來起舞，是典型的自然圖騰歌舞。在原始舞中，帝舜的樂舞最為重要，《尚書·虞夏書》中有諸多記載，這些記載就禮樂的關系來說，禮與樂的關系相當明確，也相當完整了。與前代的樂舞相比較，它有這樣幾個特點：第一，它不是全用動物、植物形象，而是主要用人的形象；第二，它用了許多的樂器；第三，它奏的樂是孔子極為崇拜的《韶樂》；第四，樂舞的價值乃在合禮、成禮。帝舜還為樂作歌，其歌詞日：“股肱喜哉！元首起哉！百工熙哉！”意思是大臣們興高采烈，國君奮發有為，