PAGEPAGE1PAGE4山東大學碩士學位論文寒食節起源新論張勃摘要：寒食節，因禁火寒食成為我國歷史上一個獨具特色的傳統節日。寒食節的起源曾受到古今中外學者的普遍關注，他們的研究成果也給予了筆者許多啟發。但他們多采用研究歷史事件的方法，來考察寒食節這一屬于民眾生活范疇的民俗事象的歷史。他們更多地關注民俗事象的時間，關注不同空間、不同時間的民俗事象的相似性，注重史家敘事，而忽略了對民俗主體——民眾的審視。本文將力避這些缺憾，將目光投射在民俗主體上面，關注他們的所思所想，關注他們如何在歷史大背景之中，在地方性知識的基礎之上，在集體無意識之中進行著有意識的文化創造，并試圖運用以流證源的方法，闡述一個與他們迥異的觀點，即寒食節起源實與介子推密切相關。關鍵詞：寒食禁火習俗起源介子推寒食節，作為我國歷史上一個內涵非常豐富的傳統節日，曾流行于全國各地。節期及長短最初不定，后來固定于冬至后105日，一說103日；也有以清明為參照的，謂在清明前一或二日，或者以為清明節就是寒食節。其節俗的核心內容是禁火和寒食，即節日期間禁止用火，要吃冷食。這一詭異的節俗引起了古今中外眾多學者對寒食節起源的關注：為什么在滴水成冰的隆冬或者乍暖還寒的初春，在最需要熱食的時候，在最需要火的溫暖的時候，人們卻選擇了這樣的生活方式？這一千古之謎同樣引起了筆者的好奇。在廣泛搜集相關資料與研讀前人成果的基礎上，筆者產生了一些新的想法。形諸文字，以就教于方家。對前人有關寒食節起源諸觀點的思考１．寒食節起源的幾種說法對寒食節起源的關注，至少在近兩千年的歷史中可以說代有其人，如南北朝的宗懔、隋代的杜公瞻，唐朝的李賢、李涪、段成式，宋代的羅泌、洪邁，明末清初的顧炎武，今人謝國楨、李玄伯、李亦園、裘錫圭、龐樸、楊琳、陳久金、陳江風、汪寧生諸先生，他們或撰寫專文加以論述，或在有關著作中辟出章節予以考證，皆欲厘清寒食節的源頭和與這一源頭密切相關的禁火、寒食（即吃冷食）習俗的起因。他們的觀點，概括起來有以下幾種：（１）周代禁火說周代禁火說認為周代就有的禁火制度是寒食節的起源。率先提出此觀點的當是隋朝的杜公瞻，他在注《荊楚歲時記》時說：“《周禮·秋官·司烜氏》：‘仲春以木鐸修火禁于國中。’注曰：‘為季春將出火也。’今寒食準節氣是仲春之末，清明是三月之初，然則禁火蓋周之舊制也。”宗懔著，宋金龍校注，《荊楚歲時記》，（太原：山西人民出版社，1987）頁34。這一看法多為后世研究者所認同，但對于周代為什么要在中春修火禁，又各持己見。其中占主導地位的觀點是星宿崇拜說。此觀點認為周代禁火與我國古代的大火星崇拜有關。較早提出這一觀點的是唐代的李賢，他在注《后漢書》「周舉傳」宗懔著，宋金龍校注，《荊楚歲時記》，（太原：山西人民出版社，1987）頁34。較早提出這一觀點的是唐代的李賢，他在注《后漢書》「周舉傳」相關內容時說：“龍星，木之位也，春見東方。心為大火，懼火之盛，故為之禁火。”因星宿崇拜引起禁火繼而引起寒食，后世的學者多有持類似觀點的。參見陳久金、盧蓮蓉，《中國節慶及其起源》，（上海：上海科技教育出版社，1989），95-97頁。參見龐樸，＜寒食考＞，《民俗研究》（1990：4），頁32--37。（2）古代改火說這種觀點認為寒食禁火與古老的改火習俗有關。較早提出這種說法的是唐代的李涪，他在《刊誤》「火」中談到《論語》曰：“鉆燧改火。”春榆夏棗秋柞冬槐，則是四時皆改其火。自秦以降，漸至簡易，唯以春是一歲之首，止一鉆燧。而適當改火之時，是為寒食節之后。既曰就新，即去其舊。今人持新火曰“勿與舊火相見”，即其事也。又《禮記·郊特牲》云：“季春出火，為禁火也。”此則禁火之義昭然可證。俗傳禁火之因皆以介推為據，是不知古。故以鉆燧證之。李涪，《刊誤》卷上，文淵閣《四庫全書》本。持此說的近現代中國學者當推李玄伯、汪寧生、裘錫圭、楊琳諸先生參見李玄伯，＜希臘羅馬古代社會研究序＞，收于李玄伯，《中國古代社會新研》（上海：上海文藝出版社，參見李玄伯，＜希臘羅馬古代社會研究序＞，收于李玄伯，《中國古代社會新研》（上海：上海文藝出版社，1987年影印本），頁1－80。汪寧生，＜古代禮俗叢考＞，收于作者論文集《古俗新研》（蘭州：敦煌文藝出版社，2001），頁146--154。裘錫圭，＜寒食與改火——介子推焚死傳說研究＞，收于作者論文集《古代文史研究新探》（南京：江蘇古籍出版社，1992），頁524－554。楊琳，《中國傳統節日文化》（北京：宗教文化出版社，2000）「寒食節」，頁179--210。后文引用諸先生的觀點均出自各自的著作，不再一一注明。與改火說相關，對寒食習俗的成因有“哀悼犧牲”和“齋戒儀式”兩種說法。前者如裘錫圭先生，認為：“焚死的介子推的原型應該是改火中被當作谷神的代表而燒死的人犧”，因此，“寒食恐怕不僅僅是由于停火而產生的消極結果，它原來應該有哀悼在改火中代表神而死的犧牲者的意義”。后者如楊琳先生，他說：“改火習俗中究竟為什么要寒食呢？我們認為這是一種齋戒儀式。它有兩層含義。一是讓舊火完全熄滅以免死灰復燃，與新火相見，造成災害……寒食的第二層含義是用來表現迎接新火的莊嚴敬重，以期博得新火神的歡心，保佑人們新年平安。”（３）介推說介推說認為寒食節禁火寒食是為了紀念春秋時期晉國被火焚死的忠臣介子推。首先將這一說法載之于文獻的，當是兩漢之際的桓譚（公元前23—約公元50年）。他在《新論》「離事」中指出：“太原郡民以隆冬不火食五日，雖有疾病緩急，猶不敢犯，為介子推故也。”桓譚，《新論》（上海：上海人民出版社，1977），卷11。此后的《后漢書》「周舉傳」將周舉（公元？—149年）在太原移易寒食風俗的事情作為其業跡記載下來，其中說到：“太原一郡舊俗以介子推焚骸，有龍忌之禁，至其亡月咸言神靈不樂舉火，由是士民每冬中輒一月寒食，莫敢煙爨。”范曄，《后漢書》（北京：中華書局，1965），卷91。曹操（公元155—220年）在＜禁絕火令＞中也有類似記述：“聞太原、上黨、西河、雁門冬至后百五日皆絕火寒食，云為介子推。”轉引自（隋）杜臺卿《玉燭寶典》（商務印書館發行叢書集成本）卷2，頁120-129。《玉燭寶典》卷2引《鄴中記》亦說：桓譚，《新論》（上海：上海人民出版社，1977），卷11。范曄，《后漢書》（北京：中華書局，1965），卷91。轉引自（隋）杜臺卿《玉燭寶典》（商務印書館發行叢書集成本）卷2，頁120-129。在所有有關寒食起源的觀點中，介推說是惟一為普通民眾所信奉的說法，但同時也是幾乎所有研究者都批駁的對象。他們往往認為禁火、寒食習俗早在先秦時代即已出現，介子推傳說只是用來解釋其來源的民間附會，李涪在《刊誤》中所說“俗傳禁火之因皆以介推為據，是不知古”，是中國研究者們對于介推說持懷疑態度最具有代表性的發言。與國內學者相似，國外學者也多批判介推說，而持古代改火說，只是視野比較寬闊，觀點更加新穎。只有法國學者侯思孟堅持認為寒食習俗的源頭與介子推密切相關。但對于寒食節為什么要紀念介子推，他認為目前還不得而知。可參考李亦園,<寒食與介子推——一則中國古代神話與儀式的結構學研究>，收于苑利主編《二十世紀中國民俗學經典·社會民俗卷》（北京：社會科學文獻出版社，2002）頁168--186。亦可參考DONALDHOLZMAN，TheColdFoodFestivalinEarlyMedievalChina,HarvardJournalofAsiaticStudies,Vol.46,No.1,1986.6。感謝楊琳先生提供該文的復印件。2、對“周代禁火說”的質疑周代禁火說的持有者們總要提到《周禮》「秋官」中司烜氏“中春以木鐸修火禁于國中”的記載。翻開《周禮》，我們發現司烜氏的職掌并不止此一項：“掌以夫遂取明火于日，以鑒取明水于月，以共祭祀之明粢、明燭，共明水。凡邦之大事，共墳燭庭燎。中春以木鐸修火禁于國中。軍旅，修火禁。”且不說他要負責祭祀用的明水與明火，單是中春修火禁，也不僅僅負責“國中”的，還要負責軍旅之中的。因此，如果認定“修火禁”就是禁止生活中用火，“國中”居民或許可以，軍中兵士顯然難以做到。實際上，對于“修火禁”的真實含義，鄭玄在為此條做注時已說得明白：“為季春將出火也。火禁謂用火之處及備風燥。”除了司烜氏以外，《周禮》中提到的職官中還有一種負責“修火禁”的，這就是宮正。「天官」寫道：宮正“掌王宮之戒令、糾禁……春秋以木鐸修火禁”。鄭玄注說：“火星以春出，以秋入，因天時而以戒。”賈公彥疏：“此施火（令），謂宮正于宮中特宜慎火，故修火禁。”一經對照，便知兩處出現的“以木鐸修火禁”所指當相同。就是春天大火星出現，是個火災多發的季節，強調順天應時的周王朝要求具體負責的官吏，拿著木鐸在自己的管轄范圍內巡行，要求國中、軍中或宮中注意防火（“備風燥”、“慎火”）。顯而易見，這里的“修火禁”與禁止民眾用火風馬牛不相及。既然《周禮》中的“修火禁”根本不含有禁火的含義，那么將周代“修火禁”的制度視為寒食節禁火習俗的起源，只能是一種僅由字面上的相似性而造成的不明就里的誤解。3、對“古代改火說”的質疑就筆者所見，在目前各種觀點之中，“古代改火說”的論證最為充分。但仔細推敲，這些論證依然多有可疑之處：=1\*GB2⑴簡單否定介推說，存在以“史家敘事”否定“民眾敘事”的缺憾。持改火說者做的第一件事就是否定“俗傳”的介推說。其否定介推說的基本思路是：因為介子推傳說中的“割股”、“焚死”等情節不合情理，即歷史上根本不會發生這種事情，所以介子推傳說是專為解釋寒食節起源而編造出來的，所以這一傳說就出現在寒食節形成之后，所以寒食節的發生就與介子推無關。如裘錫圭先生說：“介子割股食文公或‘割肉以續軍糧’以及文公焚山燒死子推等事，實在出乎情理，這顯然是為了解釋寒食的起源而編造出來的。”楊琳先生則一方面肯定顧炎武《日知錄·介之推》中“割股燔山，理之所無，皆不可信”“其言是矣”，一方面說：“子推焚死是后人編造出來的情節，學者們大都認為介子推與寒食節沒有起源意義上的聯系是有道理的。”當代歷史學認為，歷史具有雙關性，即它不僅指社會過程的客體本身，也指人作為主體和歷史敘述者對這一過程的敘述。事實上，“對‘過去’的思考、記憶、制作和運用也是‘現在’的社會過程的一部分”，也是一種參與歷史的方式，“在此，歷史敘述也就成為社會過程本身”。黃向春,＜民俗與歷史學的人類學化＞，《民俗研究》2002:1，頁36--53。而有權和樂意對“過去”進行“思考、記憶、制作和運用”的歷史敘述者，并不僅限于史學工作者，其他人等包括目不識丁的蕓蕓眾生，同樣具有敘述和解讀“社會過程”的能力與經驗。這里，我們將作為個體或群體從事理性的歷史研究時，對“過去的思考、記憶、制作與運用”稱為“史家敘事”；將處于生活狀態的民眾同樣的行為稱作“民眾敘事”。一般情況下，學者們習慣于將“史家敘事”劃為歷史研究的范疇，而將“黃向春,＜民俗與歷史學的人類學化＞，《民俗研究》2002:1，頁36--53。我們認為，作為“民眾敘事”的歷史傳說固然不是社會過程本身，在敘述方式與內容上也常與“史家敘事”大相徑庭，并缺乏史家敘事的理性色彩，但它卻是民眾主體真實的思想史。而作為民眾思想或情感的載體，作為認識的客體，本身無所謂真與假。因此對于傳說，歷史學者并不能以歷史事件的真實性來論證它的失實性。我們關注的重點應該是傳說為什么與真實歷史事件產生了種種偏離，也即它如何被醞釀和創造出來，又反映了民眾怎樣的思想情感。同時應注意到，決定著民眾生活和思想世界的，并非歷史學者對于社會過程的記載與考證，而是民眾自身對于社會過程的敘述與認識。具體到介子推的傳說，我們不應以“史家敘事”來否定“民眾敘事”，即不應以“割股”、“焚死”等傳說情節不合情理，就斷定它是為解釋寒食起源而編造的。而應從這一傳說所蘊含的民眾的思想感情及民眾對這一傳說的制作過程，來考察它與寒食節起源之間的聯系。（2）沒有提供改火必然引起寒食的確鑿例證首先，如果古代改火說成立，即改火確實是寒食的起因，那么中國歷史上就應該存有改火引起寒食的例證。但包括對改火說用功頗多的裘錫圭、楊琳二先生在內的諸多研究者們甚至找不到“能證明中國古代曾有過改火需熄火若干天甚至一月”的資料，更遑論對因改火而寒食的記載。其次，楊琳先生說“將發生在不同時期不同地域的相同的人類現象進行類比，從而得出某些正確結論，這并不是不可能的”。為此他和裘錫圭先生均征引了不少國外的資料，最后用弗雷澤《金枝》中提到的改火時熄舊火與生新火有時間間隔的兩例弗雷澤著，徐育新等譯，《金枝》（北京，大眾文藝出版社，1998）,頁626,694-695。，作為改火引起寒食的依據。但書中明白地寫著北美洲的克里克印第安人是“嚴格戒食兩天一夜弗雷澤著，徐育新等譯，《金枝》（北京，大眾文藝出版社，1998）,頁626,694-695。（3）改火沒有“以寒食方式進行齋戒”的必要和傳統改火習俗確實是世界范圍內普遍存在的一種古老習俗，筆者認為，其產生以視火為有生命之物的萬物有靈觀為基礎，也以遠古時代的人們對于火之重要性的經驗性認識為條件。火既是“天使”，又是“惡魔”，是全世界人們很早就有的共識，改火的目的絕不是為了彰揚惡魔之火，而是為了讓天使之火更好地造福于人類。對此，想必裘楊二先生不會有異議。裘錫圭先生認為在遠古時代人們的心目中，改火“不但能去除疾病，而且還能達到防止自然災害、促進作物生長等目的，”“改火無疑是為保證農業收成所必須進行的一件事”；楊琳先生認為“煮食要用火，老病之火將會通過食物把疾病傳染于人，所以必須除舊更新，讓健壯的有蓬勃生機的生命代替衰老的生命。這就是改火習俗賴以形成的思想基礎”。那么在這種指導思想下，從經驗出發，從生活考慮（因為不僅吃飯要用火，取暖、照明、驅趕野獸等都要用火），人們都不會讓無火的時間太長。至于出于儀式的需要，新舊火不能相見，那么只要在取新火前保證舊火全部熄滅就行了。事實上要做到這一點，并不需要太多的時間。若果真寒食是改火引起，那么，長時間（《新論》記載說五天，《后漢書》「裘錫圭先生認為在遠古時代人們的心目中，改火“不但能去除疾病，而且還能達到防止自然災害、促進作物生長等目的，”“改火無疑是為保證農業收成所必須進行的一件事”；楊琳先生認為“煮食要用火，老病之火將會通過食物把疾病傳染于人，所以必須除舊更新，讓健壯的有蓬勃生機的生命代替衰老的生命。這就是改火習俗賴以形成的思想基礎”。楊琳先生還提出改火習俗中的寒食是一種齋戒儀式。然而，我國歷史上從來就沒有以寒食方式進行齋戒的傳統。所謂“齋戒”，是指“處必掩，身欲靜，無躁，止聲色，無或進，薄滋味，無致和，定心氣。”呂不韋著，高誘注，《呂氏春秋》（上海，上海古籍出版社，1989），卷五，「仲夏季」，頁39。齋戒對于飲食的要求只是要簡單輕淡，“薄滋味，無致和”，或者再加上“退嗜欲”而已，并不是要吃冷食。而楊琳先生所引湖南《祁陽縣志》的例證，也只是說：“社日，民間多重社齋，自朝至暮不食，但嘬水、生果，夙有所祈于社神也。”“不食”呂不韋著，高誘注，《呂氏春秋》（上海，上海古籍出版社，1989），卷五，「仲夏季」，頁39。寒食的真正含義不是生食，也不是素食，更不是戒食，而是熟食，是冷食。許多史料可資為證。陳元靚《歲時廣記》引東漢崔寔《四民月令》中說“齊人呼寒食為冷節。”引《提要錄》：“秦人呼寒食為熟食日，言不動煙火，預辦熟食過節也。”=4\*GB2⑷民俗史上的寒食與改火不存在源流關系從先秦至隋唐，對改火多有記載。如《論語》「陽貨」：“舊谷既沒，新谷既升，鉆燧改火，期可已矣。”楊伯峻，《論語譯注》（濟南：齊魯書社，1980），卷17，頁188。《管子》「禁藏」：“當春三月，……鉆燧易火，抒井易水，所以去茲毒也。”顏昌嶢，《管子校釋》（長沙：岳麓書社，1996），卷17，頁44。《管子》「輕重己」：“以冬日至始，數四十六日，冬盡而春始……教民樵室鉆燧、瑾灶、泄井，所以壽民也。”顏昌嶢，《管子校釋》，卷24，頁638。《漢書》「百官公卿表」：楊伯峻，《論語譯注》（濟南：齊魯書社，1980），卷17，頁188。顏昌嶢，《管子校釋》（長沙：岳麓書社，1996），卷17，頁44。顏昌嶢，《管子校釋》，卷24，頁638。班固，《漢書》（北京：中華書局，1962），卷19，頁730。范曄，《后漢書》，卷90，頁3122。魏徵，《隋書》（北京：中華書局，1973）卷69，「王劭傳」，頁1601—1602。綜觀這些資料，尤其是兩漢以前的改火記載關于寒食習俗最早的記載出現在西漢末年，因此只有這個時期的改火活動才在時間上具有成為寒食節禁火寒食習俗起源的可能性。，大約可以形成以下幾點認識：一，從改火的時間上來看，日期不定，或春天，或夏至，或冬至，甚至有四時改火者，但改火時間都不超過一天。二，從分布空間上來看，并不局限于一地，孔子是春秋時魯國人，《管子》的作者管仲是齊國人，可見許多地方都有過改火的活動。三，從舉行主體上來看，改火多是一種官方禮儀，無論是周代還是漢代，都有專司改火的官吏。四，從主體對于改火的心理期待來看，改火的目的是為了“去茲毒”、“壽民”、或者“救時疾”。關于寒食習俗最早的記載出現在西漢末年，因此只有這個時期的改火活動才在時間上具有成為寒食節禁火寒食習俗起源的可能性。明確了以上幾點，我們再來看民俗史上的寒食，看它與改火到底有沒有源流關系。首先，先秦文獻中不乏對改火習俗的記載，卻不見對寒食習俗只言片語的介紹。其次，改火習俗曾經分布廣泛，有關寒食較早的記載卻都發生在太原一帶。桓譚《新論》桓譚《新論》「離事」是關于寒食習俗的最早記載。稍后是《后漢書》「周舉傳」和曹操的＜明罰令＞，其中提到有寒食習俗的地方，大抵不離太原一帶。第三，改火往往是官方支持并實踐的、直到東漢時期依然存在的一種行為，而西漢末年已經見諸記載的寒食習俗卻是純民間的活動，并在東漢時期屢受官方的禁斷。《后漢書》將周舉對寒食習俗的移易視為政績，曹操更明確規定如果繼續寒食就要受罰。因此，二者也無法在舉行主體上建立起恰當的聯系。第四，也是最重要的，改火的內容是“鉆燧易火”，從來不含有“禁止用火”的意思，其目的是為了“去茲毒”、“救時疾”。而寒食習俗明明白白說的是“不火食”，是禁止用火，其目的是避免神靈的怪罪與懲罰，與“去茲毒”和“救時疾”沒有絲毫瓜葛。由此可見，改火在內容及民眾主體對其功能的心理期待等方面都與寒食毫無相關之處。烏丙安先生認為：“傳承性是民俗發展過程中顯示出的具有運動規律性的特征……民俗，是世代相傳的一種文化現象，因此，在發展過程中有相對穩定性。”“即使民俗事象有了某些改變，往往也可以找到這種傳承特點所顯示的繼承與發展的脈胳”烏丙安，《中國民俗學》（沈陽：遼寧大學出版社，1985），頁36。烏丙安，《中國民俗學》（沈陽：遼寧大學出版社，1985），頁36。介子推其人其事與西漢以前的介子推傳說那么，寒食節的源頭到底在哪里？筆者以為它實與介子推其人及其傳說密切相關。關于介子推的記載最早見于《左傳》「僖公廿四年」：晉侯賞從亡者，介之推不言祿，祿亦弗及。推曰：“獻公之子九人，唯君在矣。惠、懷無親，外內棄之；天未絕晉，必將有主。主晉祀者，非君而誰！天實置之，而二三子以為己力，不亦誣乎？竊人之財，猶謂之盜，況貪天之功以為己力乎！下義其罪，上賞其奸，上下相蒙，難與處矣。”其母曰：“盍亦求之，以死，誰懟？”對曰：“尤而效之，罪又甚焉。且出怨言，不食其食。”其母曰：“亦使知之，若何？”對曰：“言，身之文也。身將隱，焉用文之？——是求顯也。”其母曰：“能如是乎？與女偕隱。”遂隱而死。晉侯求之不獲，以綿上為之田。曰：“以志吾過，且旌善人。”楊伯峻編著，《春秋左傳注》（北京：中華書局，1990），頁417－419。《左傳》記載的這件發生在公元前636年的事情，成為介子推傳說的原型。此后種種異文的出現，則是不同時代的活動主體在自己的文化情境中對這一歷史事件的敘述和解讀。生活于公元前約340――前278年的屈原在《九章》「惜往日」中吟詠道：“介子忠而立枯兮，文君寤而追求；封介山而為之禁兮，報大德之優游。思久故之親身兮，因縞素而哭之。”王逸注，《楚辭章句》（長沙：岳麓書社，1989），頁145。這里，屈原是以楚辭體的形式將介子推的故事吟誦出來，我們可以看到在屈原生活的戰國時代，人們對于介子推其人其事的敘述已經發生了某些變化。首先表現在“立枯”二字上。王逸注認為這就是指介子推“抱樹燒而死”。當然，對于“立枯”二字的含義，至今尚有爭議。在這里，如果我們認為王逸的觀點不錯的話，就可認為焚死的情節至少在屈原時代就出現了。其次，《左傳》中的“封綿上為之田”，在屈原筆下變成了“封介山而為之禁”，“綿上之田”變為“介山”，并且增加了“為之禁”的說法。禁什么？禁入介山，還是禁止人們說起介子推是燒死的，或者還有其他，比如禁火等等，不得其詳。第三，屈原文中增加了晉文公“縞素”哭子推的情節。屈原對于介子推一事的記載，可能緣于個人的際遇，他是借介子推來表達自己忠而見棄的經歷，以及由此產生的深入骨髓的悲痛和哀嘆，但無意中卻為我們留下了目前所知有關“介子推傳說”王逸注，《楚辭章句》（長沙：岳麓書社，1989），頁145。大約同時期，還有一則記載，出自約成書于戰國后期的《莊子》「盜跖」：“介子推至忠也，自割其股以食文公。文公后背之，子推怒而去，抱木而燔死。”陳鼓應注譯，《莊子今注今譯》（北京：中華書局，1983），頁779。這段文字與《九章》「惜往日」多有不同。其一，如果說「惜往日」中的“立枯”還有些語義含混的話，「盜跖」已肯定屈原是抱著樹燒死的。其二，第一次出現了對割股療饑情節的敘述。其三，介子推是因“陳鼓應注譯，《莊子今注今譯》（北京：中華書局，1983），頁779。「惜往日」和「盜跖」中新因素的出現，說明當時介子推傳說已經有了至少兩種不同的文本。《莊子》以后，《呂氏春秋·士節》又有新發明：以貴富有人易，以貧賤有人難。今晉文公出亡，周流天下，窮矣賤矣，而介子推不去，有以有之也。反國有萬乘，而介子推去之，無以有之也。能其難不能其易，此文公之所以不王也。晉文公反國，介子推不肯受賞，自為賦詩曰：“有龍于飛，周遍天下。五蛇從之，為之丞輔。龍反其鄉，得其處所。四蛇從之，得其露雨。一蛇羞之，橋死于中野。”懸書公門，而伏于山下。文公聞之曰：“嘻！此必介子推也。”避舍變服，令士庶人曰：“有能得介子推者，爵上卿，田百萬。”或遇之山中，負釜蓋簦，問焉曰：“請問介子推安在？”應之曰：“夫介子推茍不欲見而欲隱，吾獨焉知之？”遂背而行，終身不見。人心之不同，豈不甚哉！《呂氏春秋》，卷12，頁87－88。《呂氏春秋》，卷12，頁87－88。這里，《呂氏春秋》不采割股療饑和抱樹燔死，而是增加了介子推賦詩公門和晉文公懸賞尋人的情節，就從另一個側面豐富了介子推傳說的內容。不過稍加分析，就可發現這段記載矛盾多多，比如：介子推既然“不肯受賞”，“不欲見而欲隱”，又何必自比一蛇，并且“懸書公門”、“伏于山下”？既然“一蛇羞之，橋死于中野”，表明介子推已死或將死，已死者安能賦詩？將死又如何到處亂跑讓人家“遇之山中”？據說《呂氏春秋》的主編呂不韋曾將書稿張貼在咸陽城門，懸重賞征求修改意見，怎么還會出現如此明顯的紕漏？對此，我們只能認為人們對于介子推故事的敘述在當時流傳有多種異文，異文之間又多有抵牾之處，被《漢書》「藝文志」列為雜家的《呂氏春秋》對這些異文兼收并蓄，綜合下來便難免首尾不能相顧。對于這些疏漏，審慎的史學家司馬遷了然于心，所以在《史記》「晉世家」司馬遷，《史記》（北京：中華書局，1982），卷39，頁1660－1663。中，他以史家對“社會過程”的敘述――《左傳》中的相關記載為藍本，對眾說予以取舍，盡量合理地解決了上述矛盾。「晉世家」中關于介子推的文字很長，概言之有以下幾部分：一、司馬遷舍棄了割股療饑的情節，介子推一出場即是在重耳返國途中。從亡者咎犯提出離開重耳，重耳以壁投江為誓，答應當上國君后厚待咎犯。介子推“乃笑曰：‘天實開公子，而子犯以為己功而要市于君，固足羞也。吾不忍與同位。’乃自隱。”二、重耳復國后，遍賞功臣，只因受國內外突發事件的影響，“未及隱者介子推。”介子推和母親商量后一起隱去。三、“介子推從者憐之，乃懸書于宮門。”懸書中的《龍蛇歌》改“一蛇羞之，橋死于中野”為“一蛇獨怨，終不見處所。”四、文公看見龍蛇歌后，說：“此介子推也。吾方憂王室，未圖其功。”派人去找，沒有找到，“司馬遷，《史記》（北京：中華書局，1982），卷39，頁1660－1663。不過，司馬氏的記載仍有不妥之處。其一，既然早在重耳返國以前，介子推已經“自隱”，又說“賞從亡未至隱者介子推”，接下去為什么還會出現介子推與他母親的那段對話以及偕母而隱的情節？而且將母子二人的對話放在“推亦不言祿，祿亦不及”之后，很容易讓人覺得介子推的隱居與未受封賞有關。以司馬遷公之謹嚴而出現自相矛盾，極可能也是因為當時介子推傳說流傳著多種異文，盡管司馬遷以他史家的眼光，很用了一番去偽存真的功夫，也終究無法將“民眾敘事”與“社會過程”本身之間的差距填平。《史記》以后，又有劉向（公元前77？--公元前6）的《新序》「節士」：晉文公反國，酌士大夫酒，召咎犯而將之，召艾陵而相之，授田百萬。介子推無爵，齒而就位。觴三行，介子推奉觴而起曰：“有龍矯矯，將失其所。有蛇從之，周流天下。龍既入深淵，得其安所。蛇脂盡干，獨不得甘雨。此何謂也？”文公曰：“嘻！是寡人之過也。吾為子爵，與待旦之朝也；吾為子田，與河東陽之間。”介子推曰：“推聞君子之道也，謁而得位，道士不居也；爭而得財，廉士不受也。”文公曰：“使我得反國者，子也，吾將以成子之名。”介子推曰：“推聞君子之道，為人子而不能成其父者，則不敢當其后；為人臣而不見察于其君者，則不敢立于其朝。然推亦無索于天下矣。”遂去而之介山之上。文公使人求之不得，為之避寢三月，號呼期年。詩曰：“逝將去汝，適彼樂郊，誰之永號？”此之謂也。文公待之不肯出，求之不能得，以謂焚其山宜出。及焚其山，遂不出而焚死。劉向著，石光瑛校釋，陳新整理，《新序校釋》（北京：中華書局，2001），頁957－963。與前人記載相比，「節士」中的內容又有許多新變化：它將晉文公封賞的情況具體化了；它說晉文公失去介子推后，不是封田，而是“為之避寢三月，號呼期年”；更大的變化是，文中增加了介子推與晉文公兩段十分精彩的對話，以及對焚死情節的描述。這里，介子推不是因為未被行賞才離去的（晉文公已經答應馬上封爵封田），他離開的原因是作為人臣卻“不見察于其君”，以及自己“無索于天下”的情懷。這就使得《新序》中介子推形象比此前任何記載都更加鮮明和崇高。文人對于民間傳說的記載，當然比傳說本身晚出。對介子推傳說記載最多的劉向生活在西漢后期，由此我們可以看出，在西漢以前，尤其是西漢時期，社會上就流傳著介子推傳說的多種異文。而最遲在西漢前期，割股療饑和抱樹燔死兩個情節已相當流行。對此，韓嬰（生活在文帝、景帝時代）《韓詩外傳》：“子以忠者為用乎？則鮑叔何為而不用？葉公子高終身不仕？鮑焦抱木而立，子推登山而燔？”韓嬰，《韓詩外傳》，收入董治安主編《兩漢全書》（濟南：山東大學出版社，1999）第二冊，卷七。及卷１０中的一則故事韓嬰，《韓詩外傳》，收入董治安主編《兩漢全書》（濟南：山東大學出版社，1999）第二冊，卷七。據《韓詩外傳》卷十，重耳“過曹，里鳧須從，因盜重耳資而亡。重耳無糧，餒不能行，子推割股肉以食重耳，然后能行”。參見該書頁179。三、俗民在介子推傳說中的心理期待與漢代社會風氣的契合對民俗學具有卓越貢獻的顧頡剛先生通過對孟姜女故事的研究曾得出這樣的結論：我們可以知道一件故事雖是微小，但一樣地隨順了文化中心而遷流，承受了各時各地的時勢和風俗而改變，憑藉了民眾的情感和想象而發展。我們又可以知道，它變成的各種不同的面目，有的是單純地隨著說者的意念的，有的是隨著說者的解釋的要求的。我們更就這件故事的意義上回看過去，又可明了它的各種背景和替它立出主張的各種社會的需要。顧頡剛，＜孟姜女故事研究＞，收入顧頡剛編著：《孟姜女故事研究集》（上海：上海古籍出版社，1984），頁72。這段話十分深刻地闡明了民眾敘事的規律，同樣適用于介子推傳說。應該說，介子推傳說，作為民眾對于社會過程的闡釋和解讀，是民眾主體在其心理作用下、在一定的歷史社會背景之中進行的，是集體無意識和個體有意識的互動中加工和創作的結果。與此同時，它的傳承和播布也是一個或多個時代、區域、民族的集體無意識不斷篩選優化的結果，其中融匯了一個地域或民族共同的心理素質、審美意識、道德觀念和政治理想。因而，包括焚死情節在內的介子推傳說在漢代的廣泛流行，絕非一種偶然，而是有著深刻的社會背景，并且，傳說所包含的民眾的心理期待正與這種社會背景或者說社會風氣相契合。戰火中誕生的西漢王朝，最初不能不采取與民休養生息的政策。經過七十年，劉姓皇室的統治已經鞏固，社會經濟也有新的發展。無為而治的黃老思想，已不適應地主階級的要求。于是，漢武帝接受了董仲舒的建議，“罷黜百家，獨尊儒術”，以主張加強中央集權。從此，以孔孟為正宗的儒學就成了封建統治階級的正統。在階級社會里，統治階級的思想就是占統治地位的思想，它必然滲透影響到下層民眾，成為冶鑄中華民族性格的大熔爐。于是當時的人們，尤其是士人，一方面自覺地用儒家所宣傳的道德規范和行為規范約束自己，一方面，又以儒家的一整套規范作為社會標準來衡量別人，從而形成了與百家爭鳴的戰國時代有很大不同的社會風氣。首先是尚忠。在我國，忠的觀念起源很早，柳詒徵在其《中國文化史》「忠孝之興」中說：“夏道尚忠，本于虞。”柳詒徵，《中國文化史（上卷）》（上海：東方出版中心，1988），頁79。后來，忠成了儒家倫理道德的基本內容，《論語》「八佾」：“君使臣以禮，臣事君以忠。”「述而」：“子以四教：文、行、忠、信。”但這里，忠還只是人的一種美好品質，人們社會生活中的一個倫理規范。而且對忠的要求也是有條件的，是雙方面的。“君使臣以禮，臣事君以忠”，并非專指臣民盡心事上。而且，戰國時代，士人以君主對待自己的態度作為去留的標準，因而無所謂對君主的忠。漢王朝建立后，“忠”君的觀念被強化起來。丁公的遭遇就是一個很好的證明。季布之母弟丁公為楚將，楚漢戰爭中在危急時刻徇情放走劉邦，劉邦勝利后，丁公自以為有功，不料想卻被劉邦殺掉，理由是“丁公為項王臣不忠”，使項羽失了天下。他要求，“后世為人臣者無效丁公。”《史記》，「季布欒布列傳」，卷100，頁2733。王符在《潛夫論》「務本」中，詳細說明了他所認為的不同人群所固有的和基本的道德準則（），如“富民者，以農桑為本，以游業為末”；柳詒徵，《中國文化史（上卷）》（上海：東方出版中心，1988），頁79。《史記》，「季布欒布列傳」，卷100，頁2733。王符著，王繼培箋，《潛夫論箋校正》（北京，中華書局，1985），卷一，頁16。漢代除了尚忠以外，還將孝推崇備至，視孝子為產生忠臣的沃土，認為只有以孝事父才能以忠事君，因而極力強化孝道，以孝治國，連皇帝的謚號前面都不忘加上孝字，將托名孔子、曾子的《孝經》定為士人的必讀書。漢文帝十二年詔曰：“孝悌，天下之大順也……遣謁者勞賜三老、孝者帛人五匹。”《漢書》「文帝紀」，卷四，頁124。并常以“《漢書》「文帝紀」，卷四，頁124。由于春秋以降俠義之風的影響和漢代統治者對節義的提倡，義節也成為漢代士人的追求目標和行為取向。所謂“先義而后利者榮，先利而后義者辱。”王先謙撰，《荀子集解》（北京：中華書局，1988），卷二，「榮辱」，頁58。士人們應該“不隨俗而雷同，不逐聲而寄論；茍善所在，不譏貧賤，茍惡所錯，不忌富貴……有度之士，情意精專，心思獨睹……不惑于眾多之口；聰明懸絕……獨立不懼，遁世無悶，心堅金石，志輕四海，故守其心而成其信。雖放之大荒之外，措之幽明之內，終無違禮之行；投之危亡之地，納之鋒鏑之間，終無茍全之心。”《潛夫論箋校正》，卷八，頁347。與此有關的是漢代社會中的隱逸之風。漢代隱士數量很多，僅見于史籍記載的就有140多人，形成了一種社會風氣。劉澤華主編，《士人與社會（秦漢魏晉南北朝卷）》（天津：天津人民出版社，1992），頁199--204。當然，漢代的隱士并不都是“高尚其事”者，亦有沽名釣譽者，但是總體上以潛居避世、不求聞達、激流勇退者為多。他們不貪財、不戀官，在政治黑暗時不同流合污，為保名節而辭讓推舉、征辟不就，甚或棄官不居。比如姜肱“博通五經，兼明星緯……諸公爭加辟命，皆不就。”《后漢書》，卷53，頁1749。申屠蟠“安貧樂潛，味道守真，不為燥濕輕重，不為窮達易節”，朝廷數次征聘而不就，“終全高志王先謙撰，《荀子集解》（北京：中華書局，1988），卷二，「榮辱」，頁58。《潛夫論箋校正》，卷八，頁347。劉澤華主編，《士人與社會（秦漢魏晉南北朝卷）》（天津：天津人民出版社，1992），頁199--204。《后漢書》，卷53，頁1749。《后漢書》，卷53，頁1751－1754。《后漢書》「黨錮列傳」，卷67，頁2211。《后漢書》「逸民列傳」，卷83，頁2758。在此還應提到的是，知恩思報也是“義”的重要內容。對于施恩的一方來說，固然將施恩不圖報視為美德，但是對受恩者來說，“滴水之恩，當涌泉相報”，才是不“負義”之舉。我國自古以來就講求報的德性。《詩經》「國風」里就有“投我以木瓜，報之以瓊琚”，“投之以木桃，報之以瓊瑤”，“投我以木李，報之以瓊玖”的說法。“在漫長的文化積淀中，‘知報’已經成為中國人道德良知和道德良心的重要組成部分，是中國道德質樸性的重要表征。”張岱年及方克立主編，《中國文化概論》（北京：北京師范大學出版社，1994），頁284。漢代（當然不限于兩漢）報恩之風盛行，報恩思想和報恩者屢屢見諸史冊。如《史記》張岱年及方克立主編，《中國文化概論》（北京：北京師范大學出版社，1994），頁284。介子推傳說正是在以上的社會風氣中廣為流傳，并成為民眾主體表達情感的載體。兩漢時期的人們（也許其中士人的成份要多）在此前已經成形的介子推傳說的基礎上，有意識或無意識地摻入自己時代的因素，融進自己的道德觀念和價值取向，從而賦予了它更加豐富的文化含義。至少到西漢時期，介子推已被塑造成一個具備以下多重文化性格的“英雄人物”，從而也反映著民眾主體多方面的心理期待。首先，介子推是個忠義之士，傳說體現著人們對“忠”、“義”的熱望。“樹倒猢孫散”，世態中常見對落難之人躲之惟恐不及。而跟隨在政變中落難的公子，危險自然又超出一般。在這種情況下，介子推堅持不離重耳左右十九年之久，僅此一點，已堪稱“忠”、“義”。《楚辭》「惜往日」說：“介子忠而立枯。”《莊子》「盜跖」說：“介子推至忠也。”其實，《左傳》中最早出現的介子推事跡，之所以能夠被民眾選中作為一個人物傳說的原型去加工和流傳，很大程度上就是因為它包含著“忠臣不言祿”的故事內核。但民眾顯然不滿足于此，所以在流傳之時，通過想像加上了割股啖君這樣一種忠到極端的情節，以滿足對忠熱切的期望。其次，介子推是個節士，傳說反映著人們對“節”的敬意。從文獻的記載來看，介子推總是被作為一個節士加以推崇的。在《左傳》里，介子推就是一個清高狷介、辭祿遠俗的“節士”形象。《呂氏春秋》、《新序》和《說苑》更將其作為不居功、不逐名利、堅持道義、遠離世俗的節士典型。《呂氏春秋》「介立」里還有一段話，頗能說明介子推之可貴：“今世之逐利者，早朝晏退，焦唇干唾，日夜思之，猶未之能得，今得之而務疾逃之，介子推之離俗遠矣。”《呂氏春秋》，卷12，頁88。再次，介子推是個孝子，傳說表明了人們對“孝”的尊崇。在漢代以前，介子推“孝子”的文化性格還不突出。但是既然有“忠臣必出于孝子之門”的觀念流行，人們自然也會認定介子推為孝子。更何況從介子推傳說的原型《左傳》到后來許多版本的傳說，都有介子推母子對話的情節，做事情與母親商量，又“與母偕隱”，這本身就是一個孝子的形象。而在極力尊崇孝的社會里，一個孝子的事跡很容易在社會上廣泛流傳。再次，介子推是個功成身退的典型，傳說顯示了人們對于“隱”的贊賞。無論像《史記》說的那樣，早在重耳登基前就因為看不慣別人的邀功請賞而“自隱”，或者像《新序》中所講，因為“謁而得位，道士不居”，“爭而得財，廉士不受”而入介山之中，都稱得上是一個功成身退、隱居山林的隱士。這種隱居的行為本身就是一種崇高的表現，與兩漢時期那些不貪財、不戀官、守志自重的隱士們一樣，他必然為當時的民眾所推崇。最后，介子推作為悲劇人物形象，蘊含著人們對于忘恩負義者的怨怒和譴責。《左傳》對介子推的記載，即介子推傳說的原型，從結構而言，包括四個單元：一、重耳落難，介子推跟隨；二、重耳登基，賞眾臣而不及子推；三、子推攜母隱居而死；四、晉文公封田志過旌介。這四個單元各司其職，第一單元是說介子推之忠，第二單元是說忠而不被賞，第三單元是說介子推之悲慘結局，第四單元是說晉文公良心發現，進行追賞。從西漢以前的介子推傳說來看，無論存在著多少種異文，內容上都沒有離開《左傳》記載的基本內核，只是在四個構成單元內部，情節發生了變化。而變化中有兩個傾向始終是一致的，一個傾向是介子推的形象越來越崇高和完美，另一個傾向是介子推的結局越來越悲慘。這兩個傾向的出現，正是民眾表達心中愛憎、抒發思想情感的需要。民眾籍介子推傳說表達的，是對于忠而見棄人物的最深切的同情，對于忘恩負義的統治者最強烈的怨怒。為此，民眾按照他們的審美意識、道德觀念、倫理思想和社會政治理想，將介子推塑造成一個有節有義、忠孝雙全的士人形象，割股療饑情節的添加是最濃重的一筆。然后，再強加給他一個中國人心目中壞得不能再壞的結局：抱樹焚死、不得壽終。這極易讓人想起西漢初年對于有功之臣的無情殺戮。在反抗暴秦的斗爭中，農民出身、知人善任的沛人劉邦，在一群文人武將的輔佐下經過四年的楚漢戰爭登上了漢王朝開國之君的寶座。可他登基不久，就借口“謀反”將韓信、彭越、英布、臧荼等這些為漢王朝立下赫赫功勛的戰將一一殺掉。俗語所謂“狡兔死，走狗烹；高鳥盡，良弓藏；敵國破，謀臣亡”，在以前的王朝中雖然也時有體現，但都不如在西漢展示得如此淋漓。功成受賞是人們普遍認同的道德觀念，西漢統治者反其道而行之，自然會激起時人強烈的不滿和對受害人的深切同情。這種情緒，無疑在對介子推故事的敘述中得到了痛快的渲泄。總之，介子推傳說在兩漢的流行，表明了民眾對于傳說所反映的介子推人格的廣泛認同，介子推在民眾對于歷史的解讀中，已化成為人們心目中“含冤的英雄人物”。借用或者創造某種儀式紀念自己心目中的英雄，是民眾慣用的行為方式。至此，我們就不難得知，創造禁火、寒食儀式悼念介子推已是水到渠成。至于為什么悼念活動是禁火、寒食而不是其他，當然與介子推的“焚死”以及西漢的信仰之風密切相關。四、兩漢的原始信仰是滋生和養育禁火寒食習俗的土壤兩漢時代，中國土生土長的道教尚未成熟，印度的佛教還剛剛傳入，俗民社會彌漫著從先秦社會繼續下的濃厚的原始信仰和原始崇拜的氣息。人們相信天人合一、天人感應，信奉各種各樣的靈異，祭祀著形形色色的神靈，應用著光怪陸離的巫術。從不可一世的皇帝到以理性著稱的文人，再到日出而作日入而息的黎民百姓，少有例外。漢代人的原始信仰，體現在許多方面，其中陰陽五行說、災異說、多神信仰與祖靈崇拜等等，應該對寒食節的發生產生了重要影響。對陰陽五行說和災異說的信仰誠如顧頡剛、崔瑞德、魯惟一等所說：陰陽五行說是“中國人的思想律”，顧頡剛，＜五德終始下的政治和歷史＞，收入《古史辨》第五冊，頁404。更是“漢代人的思想顧頡剛，《秦漢的方士與儒生》（上海：上海古籍出版社，1978），頁1。“漢代的思想家即使不是全部，似乎也大部分接受了這個理論，用它來解釋世界上自然序列（包括創世過程）的延綿不絕的現象。《淮南子》的作者們、董仲舒和王充等人根據形形色色的觀點來假設這個理論的正確性。五行循環論還被用作建立帝國各王朝取得思想支持的一種手段。雖然大概在公元前70年以前沒有圖象上出現五行的肯定的例子，但到王莽時代，這個理論在公共生活的許多方面起著重要的作用。顧頡剛，＜五德終始下的政治和歷史＞，收入《古史辨》第五冊，頁404。顧頡剛，《秦漢的方士與儒生》（上海：上海古籍出版社，1978），頁1。崔瑞德及魯惟一，《劍橋中國秦漢史》（北京：中國社會科學出版社，1992），頁738--739。災異說是與陰陽五行說有關，或者說是從陰陽五行說嬗變而來的一種思想觀念，它最初來自于人們對于天象的信仰和對天災的恐懼，與陰陽五行學說特別是與天人合一、天人感應等觀念結合起來后，成為系統化、神秘化的災異說。如果哪里出現了異常現象或者災難性的事件，相信災異說的人們不去尋找自然界的客觀原因，而是認為它們與人事有關，它們的出現有著另外的深意：意味著人們當然也包括統治者犯了錯誤，沒有將本來應該做好的事情做好。這些災異其實是上天給人的警告，要人們改正錯誤，以免有更大的災難出現。災異說在漢代曾經被人利用來為政治目的服務，對于一般老百姓來說，更多的則是為他們曲解自然現象的發生原因提供了強有力的理論工具。對各種神靈的信仰與祭祀對于各種神靈的信仰，并非始于兩漢時代。兩漢時代同它以后的諸多朝代一樣，是從原始祖先那里繼承了幾乎全部信仰的思維觀念和相當數量的形式。對于人類原始祖先之信仰狀況的研究，以英國杰出的人類學家愛德華·泰勒的成果最為卓著。他的關于普遍信仰靈魂和精靈的萬物有靈論的提出，是人類學宗教研究領域的一項重要成果。泰勒在《原始文化》一書中指出：“萬物有靈觀既構成了蒙昧人的哲學基礎，同樣也構成了文明民族的哲學基礎。”泰勒還發現，萬物有靈觀包括兩大信條，“它們構成一個完整學說的各部分。其中的第一條，包括著各個生物的靈魂，這靈魂在肉體死亡或消滅之后能夠繼續存在。另一條則包括著各個精靈本身，上升到威力強大的諸神行列。神靈被認為影響或控制著物質世界的現象和人的今生和來世的生活，并且認為神靈和人是相通的，人的一舉一動都有可能引起神靈高興或不悅；于是對它們存在的信仰就或早或晚自然地甚至可以說必不可免地導致對它們的實際崇拜或希望得到它們的憐憫。這樣一來，充分發展起來的萬物有靈觀就包括了信奉靈魂和未來的生活，信奉主管神和附屬神，這些信奉在實踐中轉為某種實際的崇拜。”這兩大信條，有助于我們理解人們包括漢代的人們，為什么會那么虔誠地信仰和祭祀各種神靈。漢代神靈非常之多，按不同的標準可以進行不同的分類，比如按參與祭祀的主體劃分，可以分為官方的與民間的，官方的祭祀還有皇帝親自參加的和不親自參加的區別。若照神靈的來源劃分，可以分為承繼前代的和漢代新增的。若按神靈來劃分，則種類更多，比如對天、地神靈和祖靈的信仰與祭祀，比如對于山川河流，對于日、月、星等天體，風、雨、雷、電、虹、云諸神的崇拜與祭祀，對于其他附會以超自然力的雜神的祭祀等等。漢人所信仰的神靈，有些是承繼前代的結果，高祖登基不久，就“悉召故秦祝官，復置太祝、太宰，如其故儀禮。”并下詔說：“吾甚重祠而敬祭。今上帝之祭及山川諸神當祠者，各以其時禮祠之如故。”《史記》，卷28,「封禪書」，頁1378。據《史記》「封禪書」，秦時“雍有日、月、參、辰、南北斗、熒惑、太白、歲星、填星、辰星、二十八宿風伯、雨師、四海、九臣、十四臣、諸布、諸嚴、諸述之屬，百有余廟”，《史記》，卷28,「封禪書」，頁1375。《史記》，卷28,「封禪書」，頁1378。《史記》，卷28,「封禪書」，頁1375。馬新，《兩漢鄉村社會史》（濟南：齊魯書社，1997），頁346。應該明確的是，所有對于陰陽五行說、災異說以及各種神靈的信仰，兩漢既不是它們的濫觴時期，更不是它們的滅亡朝代。它們自產生以來，終封建社會之世，就一直存在著。即使到了二十一世紀的現在，我們也不能說已基本消除了對它們的信仰。事實上，祭祀神靈、以巫術驅邪祈吉、以陰陽五行、災異說解釋天災人禍的例子，屢屢見諸媒體。當然，這種觀點并不排除我們承認，在信仰的廣度和深度以及信仰主體的廣度上，不同的時期會有著極大的差別。與后世相比，兩漢時期原始宗教信仰的風氣就較為濃厚，誠如呂思勉先生所說：“我國迷信之漸澹，實魏晉之世，玄學大興，重明理而賤踐跡，尊人事而遠天道，有以致之，若兩漢，固仍一鬼神術數之世界也。”呂思勉，《秦漢史》（上海：上海古籍出版社，1983），810頁。在陰陽五行說、災異說十分流行的氛圍中，在巫術和形形色色的神靈成為人們日常生活的一部分并左右人們思維的社會里，在人死而靈魂仍存的靈魂信仰的作用下，人們，無論是為官者還是為民者，無論是知識分子還是目不識丁的“文盲”呂思勉，《秦漢史》（上海：上海古籍出版社，1983），810頁。五、禁火、寒食習俗的發生和寒食節的興起誠如楊琳先生所說，焚死情節的出現無疑架起了介子推其人其事通向禁火、寒食習俗的虹橋。的確，如果沒有焚死的傳說，介子推就不可能與禁火聯系起來，寒食習俗也難以形成。但焚死情節只是一個橋梁，寒食習俗發生的基石應是晉人對于介子推的祭祀。那么寒食習俗究竟是如何在祭祀的基礎之上一步步形成的呢？我們不妨做以下幾步推想。1、祭祀習俗的形成《左傳》對介子推其人其事的記載，可視為與史實相符，這是古今不爭的觀點。如此“晉侯求之不獲，以綿上為之田。曰：‘以志吾過，且旌善人’”，應是實有其事。對于“以綿上為之田”一句的含義，楊琳先生有一段相當精辟的論證，通過分析比較，他摒棄采地說及祿地說，而擇取祭田說，認為祭田有兩層含義。“一是說此田收入用于祭祀，二是說此地即為祭祀介推之地。”用楊琳先生的話說，就是“這種理解最近事理，宜若可從”。其實，文公“以綿上為之田”，用來祭祀介子推的做法也是符合「祭法」與「祭義」的。《禮記》「祭法」：“夫圣王之制祭祀也，法施于民，則祀之；以死勤事，則祀之；以勞定國，則祀之；能御大災，則祀之；能捍大患，則祀之。”《十三經（全一冊）》（鄭州：中州古籍出版社，1992），頁166。介子推可謂有定國之功，理當受祭。再看《禮記》「祭義」：“君子反古復始，不忘其所由生也，是以致其敬，發其情，竭力從事，以報其親，而不敢弗盡也。是故，昔者，天子為藉千畝，冕而朱紘，躬秉耒。諸侯為藉百畝，冕而青紘，躬秉耒，以事天地山川社稷先古，以為醴酪齊盛，于是乎取之，敬之至也。《十三經（全一冊）》（鄭州：中州古籍出版社，1992），頁166。《十三經（全一冊）》，頁171。2、介子推在祭祀過程中的神靈化我們知道，對靈魂不滅的信仰是祭祀活動產生的思想基礎，那么，晉文公下令祭祀介子推也是以此為思想基礎的。但同時，我們也應該知道，在晉文公最先發出“以綿上為之田，以志吾過，且旌善人”的命令時，其實并沒有把介子推當做神靈來看待，他只是一個“善人”善人，意為有道德的人。《論語·述而》：“善人，吾不得而見之矣；得見有恒者，斯可矣。善人，意為有道德的人。《論語·述而》：“善人，吾不得而見之矣；得見有恒者，斯可矣。”《孔子家語·六本》：“故曰：‘與善人居，如入芝蘭之室，久而不聞其香，即與之化矣。’”在周而復始、連年不斷的供奉、祭祀活動中，讓歷史英雄人物、地方英雄人物享受人間的頂禮膜拜，并將之神靈化，是我國民間信仰中十分普遍的做法，烏丙安先生在其《中國民間信仰》一書中曾辟出專章進行分析。因此在中國民間信仰的土壤上，介子推從一個“善人”被附會為有超自然力的神靈，毫不奇怪。事實也正是如此，一些文獻記載可以為證。《新論》說“太原郡民以隆冬不火食五日，雖有疾病緩急，猶不敢犯”，為什么“不敢犯”？桓譚說是“為介子推故”，顯然，如果介子推只是一個長眠地下的“人”，人們自然用不著“不敢”，所以不敢，是因為他更成了一個在一定程度上主宰人們禍福的“神”。《后漢書》「周舉傳」還有更確切的說明：“太原一郡舊俗以介子推焚骸，有龍忌之禁，至其亡月咸言神靈不樂舉火。”首先是“龍忌”一詞給我們的提示。“龍忌”一詞最早出現在《淮南子》「要略」一書中：“操舍開塞，各有龍忌。”許慎（30--124）注說：“中國以鬼神之日忌，北胡南越皆謂之請龍。”這里的龍忌指“以鬼神之日忌”，由此就可見介子推的身份了。當然，文中還明確說介子推是“神靈”，而且提到了專門祭祀的“子推之廟”。撰寫于北魏時的《齊民要術》中說民眾對介子推是“世世祀祠，頗有神驗”，雖是后代的資料，也可佐參考。3、抱樹焚死情節在民眾心中的“實事化”對于介子推焚死情節的創作，我們已經在上面有了相當詳盡的闡釋。這個傳說情節創作出來或者說被解讀以后，由于反映了廣大普通民眾的思想情感而為他們所普遍接受。但是需要說明的是，民眾在接受這一本為發泄積怨張本的傳說情節時，并不把它當作傳說來看待。誠如日本著名民俗學家柳田國男先生在其《傳說論》中闡述“傳說與昔話的區別”時曾經指出的那樣，“當時的人們也并沒有把傳說與歷史分別開來，區別對待。這也無足為怪，因為對他們說來，無論如何是史實抑或是傳說，都是祖輩們遺留下來的親眼所見和親身所歷，理應同等對待而無須區別。”柳田國田著，連湘譯，《傳說論》（北京，中國民間文藝出版社，1987），頁28。柳田國男先生這里的“歷史”當僅指社會過程本身，而不包括對它的敘述。的確，混淆“傳說”與“歷史”的界線，或者說將對社會過程的敘述視作社會過程本身，是民眾主體常見的做法。具體到介子推傳說的受眾們，他們并不認為傳說中的情節——包括焚死情節——是前人或時人的編造，而認為實有其事，多少年以前真的發生過這樣一件令人心痛的事情。這種情況我們不妨稱之為傳說情節的“柳田國田著，連湘譯，《傳說論》（北京，中國民間文藝出版社，1987），頁28。4、太原郡“好事者”的玄想與倡議民俗學研究的成果表明，許多習俗的形成往往是一個人或少部分人首先倡導，然后經眾人仿效或響應而演化為俗。禁火、寒食作為一種祭祀儀式，是肯定有其始作俑者的，盡管青史無名。姚周輝先生曾經對民俗“約定俗成的相關因素和過程”進行了探討，認為民俗“約定俗成”的主要模式有五種。如果說對介子推的祭祀屬于第三種，即“先由統治者人為地創造、提倡乃至強制，后來影響到民間或被迫傳承”的話，那么禁火、寒食習俗的形成當與第一種模式較為接近，也就是“先由某個普通人有意識地創造、提倡，后經集體的響應，豐富、發展而成”。姚周輝，＜論民俗“約定俗成”的相關因素及過程＞，《云南師范大學學報》1997：6，頁55－59。既然介子推被焚而死，是人們“心中”的事實，既然介子推已成為神靈，而人們又每隔一段時間就要舉行祭祀活動，那么完全可能有一個、幾個或一些太原郡的好事者率先在焚死情節的基礎上加進了自己的思維邏輯和想象，并且發出倡議：介子推是被火燒死的，是火的受害者，那么他就不會喜歡火，因此要在他被焚而死的時候嚴禁煙火。《玉燭寶典》引《琴操》：“子綏遂抱木而燒死。文公流涕交頸，令民五月五日不得舉發火。姚周輝，＜論民俗“約定俗成”的相關因素及過程＞，《云南師范大學學報》1997：6，頁55－59。5、約定俗成一種主張被少數人提出來時還只是一種建議，只有被一定范圍內的俗民所普遍接受并在較長時期內重復進行時，才有資格被稱為俗。具體到好事者為介子推禁火、寒食的提倡，同樣也是如此。這里就要涉及到太原一帶的民眾為什么會響應這種提倡，并不斷地將這項活動重復進行下去。筆者以為原因有這樣三點：A是中國人固有的鄉土觀念。中國人安土重遷，鄉土觀念濃厚，本鄉本土所出高風亮節人物自然引以為自豪，此情于今依然，勿用多說。介子推是晉人，晉人拿他做文章，在情理之中。晉人認可少數人，對與地方名人有關的事象加以提倡，同樣在情理之中。B按《禮記》「祭義」：“孝子將祭，慮事不可以不豫；比時具物，不可以不備；虛中以治之。宮室既修，墻屋既設，百物既備；夫婦齋戒、沐浴、盛服，奉承而進之，洞洞乎，屬屬乎，如弗勝，如將失之，其孝敬之心至也與！”這里是講祭祀人必須注意的事項，總之，祭祀時應該“盡其愨而愨焉，盡其信而信焉，盡其敬而且敬焉，盡其禮而不過失焉”。《十三經（全一冊）》，頁168。這里雖然是針對孝子而言，但同樣適用于祭祀介子推的民眾。他們對于介子推這個忠義雙全又結局悲慘的功臣（其實是傳說里的介子推形象）始終懷著一種恭敬、同情之心，這種思想感情使他們從內心愿意為介子推禁火，并忍受不得不寒食的窘況。同時，他們也可以借禁火、寒食的儀式來表達對這位心儀人物的深切哀悼與緬懷。以上A、B兩點可以稱為接受禁火提倡的積極動因。C民眾對于禁火、寒食的接受還應在一定程度上歸因于禁忌的控制力量和來自神靈的壓力。誠如泰勒在《原始文化》中所說：“精靈影響并控制著物質世界中的事件和人的現世生活與來世生活；而且精靈保持著與人的接觸，并且會對人的行為感到高興或不高興。因此，相信精靈的存在，就遲早會自然而然地，甚至可以說是不可避免地、導致主動的敬神和贖罪行為。”介子推在祭祀過程中被神化，成為具有能夠主宰人間禍福的超自然力的神靈，人們便會對他生出一種畏懼心理，生怕他不高興而降災于自己。在這種心理支配之下，在行動上就是想方設法地討好他，于是人們寧肯忍受一時的困境，也不要得罪神靈。伴隨著祭祀活動的禁火、寒食習俗，正是一種“敬神和贖罪行為。”另外，禁火、“不火食”（即寒食），從性質上講是一種禁忌的表現形態――禁制。我們知道，禁忌一般包括兩個構成要素，其一是表現形態的禁制，就是對人們不要去做什么或者說什么的具體要求，其二則是信仰或心理領域的神性懲罰。神性懲罰意味著人們相信，如果他們違犯了禁忌的具體要求，就會遭到“《十三經（全一冊）》，頁168。禁火寒食習俗的禁制，要求人們在一定的時期內不能點火，不能火食，其中也內在地包含著特定的神性懲罰，即如果點火，如果熱食，就會得到令人不快的結果。從后世的記載來看，違犯它所帶來的是能造成普遍災害、危害群體安全的雹災。而多種地方志資料證明，太原一帶以及寒食習俗很快就波及到的區域，如上黨、西河等地，不僅是雹災的多發區，而且雹災造成的危害極大。據《古今圖書集成》「職方典」，所記載太原府發生的雹災就達24次，其中僅有明一朝就有17次，這當然還是不完全統計。降下的冰雹往往大如雞子，甚至有“如拳”、“如斗”、“如碌軸”者。所降之處，“樹木摧折，禾稼蕩然”，“房屋被毀，牛羊斃”，往往造成“人相食“的悲慘局面。所記沁州府（上黨一帶）、汾州府（西河一帶）雹災的情況，其發生頻率及危害程度都不亞于太原府。1996年編修的《介休市志》這樣寫道：“新中國建立后，對冰雹自然災害記載比較詳盡。1954――1980年，介休較大的冰雹共出現31次，降雹一般發生在６～８月間，其中６月份為盛期……出現最多的年份（19