《窮達以時》“天人之分”探源

《窮達以時》簡長26·4厘米，兩端修成梯形。竹簡現存15支，有兩支已殘損。根據墓葬年代，竹簡的書寫應在荀子之前。從其內容看，可能與孔子“陳蔡之困”有關，[1]類似記載又見《論語》、《莊子》、《荀子》等文獻中。李學勤先生曾排列了其先后順序：《窮達以時》→《莊子·讓王》→《荀子·宥坐》→《呂氏春秋·慎人》→《韓詩外傳》卷七→《說苑·雜言》→《風俗通義·窮通》→《孔子家語·在厄》。《窮達以時》的特殊之處在于它明確提出了天人之分。有天有人，天人有分。察天人之分，而知所行矣。有其人，無其世，雖賢弗行矣。茍有其世，何難之有哉？人為什么有的窮困潦倒，有的顯達富貴？面對窮達，又應該采取什么樣的態度？千百年來一直為無數哲人所關注和思考。當年孔子“厄于陳蔡之間”，就與弟子對此展開過討論，其內容也被不斷鋪陳、發揮，形成互有聯系又有差別的不同版本。在竹簡看來，關系世間窮達的，不僅有人而且有天，天人各有其分。《禮記·禮運》鄭玄注：“分猶職也。”故天人之分是說天人各有其職分、作用、范圍，二者互不相同。而明白了哪些屬于人，哪些屬于天，便知道那些該為，那些不該為，知道如何行為了。竹簡《語叢一》：“知天所為，知人所為，然后知道，知道然后知命。”這里的“天所為”、“人所為”就是其職分和作用，也就是天人之分。竹簡雖然對天人作了區分，但在人世的顯達上，似乎更看重天的作用，認為沒有天的相助，即使賢能也寸步難行；而一旦得到天的垂青，名顯于世便唾手可得。作為佐證，竹簡舉出傳說和歷史上圣賢窮達的事例，如舜曾耕于厲山，遇堯而為天子；邵繇曾為苦役，遇武丁而得以輔佐天子；同樣，虞丘起初隱名不顯，后來名揚天下，并非因為道德有了增加；吳子胥以前建功累累，后來性命不保，也并非因為智力衰退，這些都是時運變化的緣故。甚或驥這樣的良馬，也只有在遇到造父時，才能馳騁千里，縱橫天下，否則，只能落得個“駢死于槽櫪之間，不以千里稱也”的結局。竹簡之所以如此看重天的作用，除了作者個人的立場外，同其對天的理解也是密切相關的。遇不遇，天也。這種“遇不遇”的天既不同于上古有意志、有目的的神學天，也不同于后來“不為堯存，不為桀亡”的自然天，而是一種命運天，具體到個人，又可稱為命，合稱為天命。古人在生活中意識到，人雖然以主人的面目出現在世界上，但并非無所不能，而是時時受到外部力量的束縛和支配，這種力量既可以是必然性的，表現為社會的“合力”或“勢”，也可以是偶然性的，表現為出人意料的某種機遇或巧合等等，這些統統可稱作天。這種天往往對人世的窮達禍福壽夭發揮著巨大作用，或者說窮達禍福壽夭本來就屬于天，是“可遇而不可求”，是非人力所能控制、掌握的。所以竹簡感嘆“時”、“遇”的重要，認為“有其人，無其世，雖賢弗行矣”，往往是就這些內容而言，所謂“謀事在人，成事在天”也。既然天的作用如此之大，那么，是否意味著人便無所作為，只能聽命于天的擺布了嗎？答案是否定的，這又回到了天人之分。動非為達也，故窮而不怨，學非為名也，故莫之知而不憐。芷蘭生于林中，不為人莫嗅而不芳。無茗根于？山石，不為無人不……善否己也，窮達以時；德行一也，譽毀在旁；聽之弋母，緇白不厘。窮達以時，幽明不再。故君子敦于反己。在竹簡看來，窮達取決于時運，毀譽在于旁人，這些都屬于天不屬于人；而一個人的德行如何則取決于自己，與天無關，所以積極為善、完善德行才是人的職分所在，才是人應該努力追求的目標。明白了這種“天人之分”，就不應汲汲于現實的際遇，而應“敦于反己”，只關心屬于自己職分的德行，“盡人事以待天命”。所以，竹簡雖然強調天對人現實際遇的影響，但并沒有因此取消人的地位和作用，相反，正是通過天、人的區分甚至對立，才使人的道德主體性得以張揚，顯現出人之為人的無上價值和尊嚴。從思想史的發展來看，竹簡天人之分的提出不是偶然的，它是古代天命思想長期發展的產物，是古代天人合一思想的一種反動。我們知道，三代以來尤其是周代主要信奉的是一種有意志、有目的的神學天，這種天既是自然天時的主宰者，掌管著降雨、風、云和收成的好壞，也是人間禍福的決定者，可以保佑人王，也可以降禍人間。天的命令稱為天命，是人間的最高指示，也是王朝更替和族姓興廢的依據。在古代天命思想的發展中，周人“以德配天”思想的提出具有重要意義，反映了天人關系的新階段。周人認為“天惟時求民主”，天曾分別選中夏人和商人作統治者，但因為其“惟不敬厥德，乃早墜厥命”，從夏、商相繼滅亡的經驗教訓來看，天不會永遠眷顧某一族姓，“天命靡常”，“天不可信”，周人想要保住所受的天命，就必須“王其疾敬德”，因為“皇天無親，惟德是輔”，上天不是根據祭祀行為，而是根據德行的好壞選擇統治者，有德的統治者不僅能得到上天的眷顧、保佑，死后也可以上達帝廷，“在帝之側”。從天人關系的角度來看，周人肯定天的道德品格，將其看作道德法則的設定者，具有獎善罰惡的能力，并且認為通過“敬天”、“保民”、“疾敬德”就可以“受天命”，可以說反映了一種天人合一的思想，同時也包含了對命運問題的思考，其觀點可稱作道德定命論。不過周人的天命往往具有集體的性質，反映的是一族一姓的政權得失，主要還是個政治概念。個人意義上的命運觀可能要到周末春秋才出現，這一觀念的形成，同當時“怨天”、“罵天”的思潮密切相關。本來在周人的觀念中，天是有意志、有目的的，可以按照人們行為的善惡進行賞罰，然而生活中卻發現，天并非那么絕對、公正，行善者未必會有好報，作惡者也不一定會受到懲罰，天的公正性、權威性開始發生動搖。“瞻卬昊天，則不我惠。”“旻天疾威，天篤降喪。”“天生烝民，其命匪湛。”與對天的責難和懷疑相應，一種盲目命運觀開始出現，人們不再認為命運與個人德行有必然因果聯系，而是將其歸之于不可控制的外部力量，由傳統的主宰之天中分化出命運之天。這種天在《詩經·國風》中不時能看到其影子，如“夙夜在公，實命不同”、“抱衾與裯，實命不猶”；“大而無信，不知命也”。此外象“何辜于天？我罪伊何？……天之生我，我辰安在”；“我生不辰，逢天僤怒”，其中的“我辰安在”、“我生不辰”都反映了對個人命運時遇的關注。與此同時，自然之天的觀念也開始出現，見于《詩》、《書》者有所謂“蒼天”：“悠悠蒼天，此何人哉！”“蒼天蒼天，視彼驕人，矜彼良人。”還有“天地”：“惟天地，萬物之母。”“寅亮天地。”不過起初的蒼天、天地可能還不同于今人所謂的自然之天，到了春秋時期，自然之天的觀念才逐漸增強。在此基礎上，“天道遠，人道邇，非相及也”的觀念開始出現，傳統的主宰天進一步遭到懷疑、否定。從古代天論的發展來看，主宰天乃是古人較早的觀念，由這一觀念衍生出自然之天與命運之天，而后者之間又存在密切聯系，自然之天否定了傳統的天命論，不再將命運歸之于天的賞善罰惡，命運之天則試圖對命運作出重新解釋。作為儒學的創始者，孔子對于天給予極大關注，同時由于所處的時代，他所說的天往往具有多種含義。孔子的天一定程度上保留了傳統主宰天的含義，這為學界所公認，如“獲罪于天，無所禱也”；“吾欺誰，欺天乎”；“予所否者，天厭之，天厭之”；“不怨天，不尤人，下學上達，知我者其天乎”。不過由于孔子提出了仁，以仁遙啟天道，從而突出人的道德主體性，賦予天不同以往的內涵。此外孔子還談到自然天，“子曰：天何言哉！四時行焉，百物生焉。天何言哉？”當然，孔子也談到命運天，“子曰：道之將行也與？命也；道之將廢也與？命也；公伯寮其如命何！”“伯牛有疾，子問之，自牖執其手，曰：‘亡之，命矣夫！斯人也有斯疾也！’”“子夏曰：商聞之矣：‘死生有命，富貴在天’。”一項事業是“行”與“廢”是由不可抗拒的外部力量決定的，個人是無可奈何的，這種力量就是命；此外象生死、富貴等都屬于天和命。這里的天顯然即是一種命運天，是春秋以來的命運觀念的延續。不過孔子之所以為孔子，并不在于他延續了傳統的命運觀念，而在于他確立了人如何面對命運的態度，這表現在他的“知天命”中。子曰：“吾十有五而志于學，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳順，七十而從心所欲不逾矩。”如學者指出的，孔子的“知天命”不應是“舊義中天所垂示或直接命于人之‘則’、之‘道’之義”，因為此一內容的天命是自《詩》《書》以來的通義，孔子不當言五十而知之。同樣，“知天命”也不應是求簽占卜式地探問吉兇禍福，因為這與孔子“不占而已矣”的主張不符。“知天命”應該是對命運有一種達觀的理解，知道如何去對待、面對它。史華茨認為：“當孔子告訴我們，他五十知天命或天所命其什么事的時候，他或許是說他已清楚地明白什么是他所不能控制的，同時也明白什么是真正自己范圍內所能控制的。”史氏的這個說法是深刻、準確的。我們知道，孔子以及儒家所說的“知”主要是一種主體性的認知活動，它不只是要反映一對象的客觀存在，同時還包含了主體的愿望和態度。孔子說“不知命，無以為君子也。不知禮，無以立也。不知言，無以知人也。”這里的“知禮”、“知言”都不僅僅是要知其具體禮儀和言論，而且還包含了對待“禮”、“言”的態度和方法，“知命”也是如此。從孔子的論述來看，他十五歲時有志于學；三十歲時掌握了各種基本禮儀，可以“立于禮”，自立于社會；四十歲時可以作到不再困惑，那么，人生中什么最易使人困惑呢？顯然是欲行道于天下而不得，身處窮困而不被世人理解。這里的“惑”與“不惑”主要是人生論的，而不是知識論的。孔子認為自己不再困惑，表明他可能已認識到，道的“行”與“不行”以及個人的遭遇如何，均不是個人所能控制的。對于個人來說，只要完善德行，做一個有德的君子便可以捫心無愧。所以由“四十而不惑”進一步便是“知天命”，知道什么是自己所不能控制的，什么是屬于自己范圍內的。同樣，孔子的“從心所欲不逾矩”也主要是在自己控制范圍之內的，是由道德實踐所達到的一種自由境界。因此，“知天命”作為孔子人生修養的一個重要階段，實際討論的是如何面對命運的問題，它要求人們明白什么是自己能作到的，什么是自己不能控制的，以消解因窮達禍福而帶來的種種困惑，并進入自由的道德境界。所以孔子在面臨人生危機時，常常喜歡談天、說命，以獲得心理的舒泰與安定，并根據時運的變化對行為作出調整，得勢則積極進取，不得勢獨善其身子曰：“……天下有道則見，無道則隱。邦有道，貧且賤焉，恥也，邦無道，富且貴焉，恥也。”子曰：“道不行，乘桴浮于海。”子曰：“……不義而富且貴，于我如浮云。”子曰：“富而可求也，誰執鞭之士，吾亦為之。如不可求，從吾所好。”這里的“可求”、“不可求”，顯然是就富貴在根本上是由什么所決定的而說的，孔子雖然沒有對此作出明確回答，但從他一貫的態度來看，他顯然是認為富貴主要是由外部原因決定的，而“吾所好”也即“仁”、“學”等則是由自己決定的。所以孔子的思想實際蘊涵了一種天人之分，只是這一思想尚處于形成之中，還沒有明確表達出來而已。而竹簡則在孔子的思想上發展一步，明確提出“天人之分”的命題。原來在周人的天人合一中，天的賞善罰惡處于中心位置，行為合于義就得福，不合則遭禍；竹簡的天人之分則將行為和禍福分離，行善不再是為了躲避懲罰或乞求福報，而是盡人之為人的職分，就哲學的尺度看，這一分離乃是外在限定與內在自覺之分，是道德覺醒與思想進步的反映。

[1]有學者認為《窮達以時》相當于《論語·衛靈公》“在陳絕糧”章的“傳”。參見黃人二《郭店楚簡〈窮達以時〉考釋》，《古文字與古文獻》1999年試刊號。李學勤：《天人之分》，載鄭萬耕主編《中國傳統哲學新論》，第239～244頁，九洲圖書出版社1999年版。池田之久據《韓詩外傳》卷七“虞丘名聞于天下，以為令尹，讓于孫叔敖