法律行為制度的倫理基礎

[摘要]法律行為制度欲發揮規范效力，必須具備倫理上的正當性，即必須符合正義性的要求。法律行為所能實現的正義只是現代制度倫理或規則倫理中的交換正義與純粹的程序正義，而非分配正義、矯正正義、歸屬正義與結果正義等類型。在判斷交易主體所實施的法律行為是否正義時，亦即一方的給付與另一方的對待給付是否具有等值性時，原則上應當采納主觀價值標準，而非勞動價值論這一客觀價值標準。通過主觀價值標準來判斷法律行為是否正義，其實也就是將自由意志作為判斷法律行為是否正義的標準，自治性基本上就能夠滿足法律行為倫理性的要求。從原則上來說，一項基于雙方當事人的自愿而達成的交易就是公正的交易，國家不應對之再作出干預。

[關鍵詞]法律行為，倫理基礎，交換正義，程序正義，自治

法律行為的概念在德國法系的民事立法與民法理論中居于極為重要的地位。法律行為乃實踐私法自治之基本手段或工具。[①]法律行為制度欲發揮規范效力，必然要與私法的其他制度、乃至整個法律體系一樣，以具備倫理正當性為前提，因此，倫理正當性乃事關法律行為制度的存續有否合理性的重大問題。本文即旨在對法律行為制度進行倫理分析，探求其在倫理上的正當性究竟何在，藉以觀其究竟如何實現私法自治的意旨。

從事法律行為制度的倫理分析，也有其方法論上的深意。現代社會高度的知識分工肇致了美國倫理學家麥金太爾教授所感嘆的那種“零散的知識碎片”，“目前各學科的方家大致還是‘各吹各的號，各唱各的調’。且不說在跨學科之間缺乏溝通和了解，即使在本學科甚至本研究領域內部，各家亦‘隔膜’頗深。”[②]而事實上，僅就規律法律行為的私法與倫理學的關系而言，“整個18至19世紀，在包括英國在內的歐洲，道德科學曾經是今天所說的社會科學的總稱。”[③]在亞當？斯密時代，在蘇格蘭的知識體系中，法學與經濟學、政治學等都只是道德哲學這一知識目錄中的子學科。[④]因此，本文涉足道德哲學領域，訴諸該領域中的基本概念與原理來闡釋私法的基本制度，即使不能被譽之為消弭私法與外域的鴻溝，那么，至少也可堪稱是使私法返回其“母體”。

一、法律行為制度應具備倫理上的正義性

探求法律制度的倫理基礎

法律與道德或倫理的關系，歷來是法學界亙古常新的討論話題。不過，即便是主張法律與道德嚴格分離的實證主義法學派，其實也是承認倫理之于法律的先在性或基礎性的。現代法律，特別是成文法的條文，在形式上雖然僅規定特定行為的法律后果，而實質上是以一般的倫理規范的預設為前提的。[⑤]在西方歷史上源遠流長的自然法理論就是一個典型地將倫理道德視為法律根基，并以之來檢視法律正當性的理論體系。“這些規范形成了一切個別行為規范的泉源，并且構成了批判一切人為規則的內容是好是壞、公不公平的標準所在。”[⑥]正是由于法律的產生是基于一定的道德背景和道德動機，脫離了一定的道德支配，法律便無從產生，所以在一個社會產生之始或社會制度急劇變革或一社會進行大規模立法時，認為法律與道德相統一的自然法思想就特別活躍，支配法學思想。[⑦]由于受自然法思想的影響，柯瑞樂明確反對19世紀實證主義法學嚴格劃分法規范與倫理規范的要求，因為它切斷了法規范與其正當性根據之間的聯系。[⑧]而拉德布魯赫也斷然舍棄其曾秉持的實證法觀念轉而認為一個本來意義上的法哲學是尋求“內容上正當的法律”的哲學。[⑨]

其實，法律與倫理的關系只是更為一般的倫理學上的規范與價值的關系的反映。在《倫理學》中，哈特曼把倫理學的問題概括為二個基本方面，其一為：我們應當做什么？其二為：生活中什么是有價值的東西？前者涉及‘應當’，后者則指向價值。在哈特曼看來，二者之中，后一問題更為本源。因為“如果我不知道在各種情景中何者為有價值，何種為無價值，我怎么能判斷究竟應該做什么？”[⑩]從邏輯上看，規范系統的建構總是以價值的確認為前提：人們首先是根據價值形態來規定行為的規范和評價的準則。“盡管廣義的‘好’與‘應當’之間并不一定具有蘊含關系，但就道德實踐而言，‘什么應當做’，與‘什么是善’之間卻存在著內在的一致性：只有值得做的事，才‘應當’去做；換言之，惟有對善與惡有所認定，才能進而形成何者當為，何者不當為的行為規范。”[11]總之，“價值問題與規范問題密切相關，但價值問題在邏輯上必須領先。”如果不以關于“好”的意識為前提，所謂的“應該”便是空話，以規范作為價值判斷的根據就等于放棄任何根據。[12]

在民法與倫理的關系上，美國學者帕克萊默指出，“對于民法來說，理性的問題是一個法律本身的正確性的問題，而法律的正確性則意味著法律如何根據道德構想來確立自己的位置。民法作為社會生活的一部分，或者套用柏拉圖的說法，作為以有機的方式尋求一種私德和公德相互結合的美德的一部分，顯然是一個派生的東西。”[13]這說明，作為整個法律規范體系的有機成分，民法同樣也是以一定的倫理道德為基礎的。

作為法律制度倫理基礎的正義乃是一種制度正義或規則正義

在現代社會，隨著價值的主觀化，現代人認為道德的惟一課題是解決自利主義者們之間的利害沖突，使得大家都能從這個制度受益，道德問題也僅限于利害沖突所發生的問題。因此，基本上所有的道德問題都被化約成分配公正。[14]這就突顯了公正問題在現代社會的重要地位。因此，探尋法律制度的在倫理上的正當性，其實也就是探尋其正義性。

根據正義所規制的對象究竟是人的德性，還是作為人的行動基礎的制度，可將正義分為美德正義與制度正義，即德國法學家魏德士所言的作為美德的正義與作為規則的正義。[15]

柏拉圖在其《國家》一書中指出，“公正就是做應當做的事。”這里的正義是指人的美德，也是哲學傳統中所謂的心靈美德。在這里，正義被理解為個人符合道德的姿態，它要求每個人都要按照道德的善和要求，誠實可信地扮演社會角色并完成其社會任務。作為美德的主觀正義也被稱為正直或正派。在古希臘和古羅馬人那里，公正被列為四主德之一。西方中世紀的基督教道德，繼承了這一崇尚公正的道德傳統，把公正列為七主德之一。[16]雖然公正只是諸多倫理中的一種，但在各種美德之中，正義卻是基礎之德。亞里士多德指出，“在各種德性中，人們認為公正是最重要的。”[17]就道德境界來說，公正遠遠低于仁愛和寬恕。然而，就道德的社會效用，即就道德對其目的的效用來說，公正卻遠遠重要于仁愛和寬恕，也重要于其他一切道德：公正是最重要的道德。[18]誠如斯密所言，“與其說仁慈是社會存在的基礎，還不如說正義是這種基礎。雖然沒有仁慈之心，社會也可以存在于一種不很令人愉快的狀態之中，但是不義行為的盛行卻肯定會徹底毀掉它。”[19]

正義美德固然重要，不過，隨著德性倫理逐漸式微而規則或制度倫理日益凸顯其重要性，在西方倫理學界，作為道德中心概念的公正，日益地從對個體道德的評價向對社會制度的評價轉移。“在亞里士多德的倫理學中，正義主要用來評價人的行為。然而，在近現代的西方思想家那里，正義的概念越來越多的被專門用做評價社會制度的一種道德標準，被看成是社會制度的首要價值。”[20]其實，將正義與法律制度相聯并強調正義對法律制度的基礎性也并非晚近才發生的現象，自亞里士多德和奧古斯丁以來，歐洲法律傳統就認為，這種正義是所有合法統治的基礎。正義在這個意義上是國家法律的，特別是制定法的

檢驗標準。如羅馬法學家就認為法與善、正義是分不開的：“法是實現善與公正的藝術。”“法學是關于正義與非正義的科學。”“法來源于正義，正義如法之母；因此正義先于法誕生。”[21]伯納德？鮑桑葵也指出，“法律本身就意味著有某種值得加以維護的東西，而且這種東西是得到公認的；違犯它們不僅不得人心，而且是違背公共利益和毀約的罪惡行為。法律必然涉及主持正義的企圖、維護正當的行為并含蓄地指出錯誤的行為，從而要求據此去理解它和評價它。法律的理想的一個主要方面即在于承認正義。”[22]不過，只是現代社會的理論，才把公正視為社會最重要的德性，或者甚至更進一步把道德問題只規限在公正這個領域之內。[23]誠如日本學者田中正司所言，“在倫理學上，受無形之手引導實現神喻所要求的人間社會的惟一倫理就是正義”。[24]

法律行為制度應具備倫理上的正義性

與法律體系中的其它制度一樣，法律行為制度也應具備倫理上的正當性，亦即符合正義性的要求。我認為，探求法律行為制度正義性應從兩個方面進行：首先，由于規則或制度正義可以根據不同的標準區分為不同的類型，因此，必須解決法律行為的正義性究竟表現為何種正義類型-是交換正義、分配正義還是歸屬正義？是程序正義還是結果正義？其次，在明晰了與法律行為有關的正義類型后，必須回答究竟應根據何種標準來判斷這種正義的問題-是主觀價值標準還是客觀價值標準？

二、法律行為的正義性表現為交換正義

在現今社會，關于正義的一種極為普遍的分類方式是將正義區分為交換正義、分配正義與矯正正義。這三種類型實際上濫觴于兩千多年前的亞里士多德對個別正義所作的分類。在《尼各馬可倫理學》和《政治學》中，亞里士多德將正義區分為普遍的正義與個別的正義，而在個別的正義中，他又區分了分配正義與矯正正義兩種形態。雖然這一分類尚未明文揭示“交換正義”這一范疇，但“矯正的正義”這一概念中，實際上包含著現今的交換正義與矯正正義兩個方面的內容。亞里士多德指出，“矯正性的公正，生成在交往之中，交往或者是自愿的或者是非自愿的。它不按照幾何比例，而是按照算術比例。……。”[25]在他那里，“矯正的正義”一方面指人與人之間經濟上的交往和制定契約所遵循的原則，這一意義上的“矯正的正義”相當于我們今天所說的交換的正義；另一方面也包括民法上的損害的禁止和補償的原則，這一意義上的“矯正的正義”就相當于我們今天所說的矯正的正義。[26]簡言之，自愿的交往就是指交換正義，而非自愿的交往就是指矯正正義。[27]

交換正義，又稱為交易正義、平衡正義、均衡正義、平均正義、數學正義、契約正義或對等正義，系基于嚴格平等之原理，即依照算術的比例，確定各個人之利益與不利益之應得分。“均衡正義所關切者為人與人之間的義務，使人與人在交易中享有公平的合理對待。”[28]“對等正義之基礎為同等關系，旨在使個人間價值利益之交換維持均衡，以免互相侵奪而冀其平，”[29]受平均正義之適用的領域，主要為私法，若就權利而言，大致可舉為各人之人格權、生存權以及對物、發明及他人勞務之權利，尤其是基于私人間之交換經濟的交易契約關系，而發生之各種請求權。[30]與分配正義相比，交換正義具有消極性，斯密認為，“正義只是一種消極性的美德，他不過是防止我們加害它們而已。一個謹慎小心，沒有向他人施加暴力、侵奪財產，或者詆毀鄰人名譽的人，確乎沒有什么積極的優點，……我們每每靜坐、無所事事，就能滿足正義的一切原則。”消極的法律對于經濟活動及營利行為，沒有任何指導作用。法之內容不指導經濟行為，而僅作評價，即按照正義的基準評價經濟行為。法律不過是一個“公平的旁觀者”。[31]

言分配正義必先言分配，分配有廣義與狹義之分。狹義的分配是國家為主體的一種活動；廣義的分配則除此之外，還包括自發的經濟活動所帶來的后果，即交易的自主發展最后也會產生一定的分配狀態。有學者將之稱為自然分配正義。如果采納廣義的分配概念，則本文所涉及的交換正義、矯正正義等均屬于分配正義的范疇，因為這種廣義的分配概念實際上是表征“由某種行為所導致的財產的分布或持有狀態”的涵義。為避免用語的混淆計，本文采納狹義的分配概念。分配的正義，又稱為幾何正義，系基于比例平等之原理，即依照幾何學的比例，確定各個人之利益與不利益之應得分。分配的正義所關切者為社會合理地分配利益給社會上的每一份子，并合理的承擔義務。[32]分配正義之基礎是權利服從關系，[33]是公法關系藉助外在目的以達到特定分配目標的政治性法律實踐。“分配正義表現為公法關系的具體實踐結果”。[34]立法、行政、司法及其他掌握治權之機關，于量刑、課稅、賦予公職之機會、授予榮譽、為物質的精神的待遇，及決定應否或應在何種程度由國庫資助時，皆應受分配正義之支配。其他如防止或除去偏頗的特權，實行社會政策、及整備各種社會設施等，無一非與分配正義，有密切關系。[35]

加拿大學者Weinrib指出，分配正義包含三項要素：被分配之利益或負擔、享有分配之人以及分配之判準。它所關心的問題是：被分配者與分配標的之間的公共法律關系，應該適用何種分配標準，才能恰如其分地做出合乎“比例平等”原則的公正分配。[36]而倫理學家弗蘭克納則指出，分配正義的內容有四個要素：至少兩人以上，待分配的事物，分配的基礎或依據，幾何對稱的比例。[37]實際上，在我看來，這兩種觀點都是值得商榷的，分配正義除了這些因素外，還包括分配者。“與關于市民之間關系的平衡正義不同，分配正義涉及至少三方的關系。第三方分配物和財產。”[38]在拉德布魯赫看來，交換正義屬于私法正義，是指對待不同人之間的相對平等，至少需要相互關系平等的兩個人；而分配正義屬于公法正義，它至少需要三個人，其中一人高于其他二人之上，向他們授予利益和設定負擔。[39]當然，這個第三人，即“它的判斷對象只限定是社會或國家：社會或國家應將支配范圍內所有事物做公平的分配”。[40]因此，分配正義實際上可以被表述為“誰依據什么標準在誰之間分配什么東西”這一公式。

矯正正義的思想起源于遠古時代同態復仇的觀念，《舊約全書？出埃及記》中所記載的“若有傷害，就要以命償命，以眼還眼，以牙還牙，以手還手，以腳還腳，以烙還烙，以傷還傷，以打還打”，就包含著矯正正義思想的萌芽。這種“同等報復在人類頭腦中撒下了正義思想的種子”。[41]矯正正義以交換正義和分配正義為前提，其功能主要在于維護和保障交換正義與分配正義。“矯正正義只有在分配正義被違反時才開始起作用”。[42]

這里必須要指出的是，僅就在私法領域的適用而言，上述這種關于正義的極為普遍的分類方式實際上是不周延的，詳言之，由這一分類方式所獲致的正義類型無法妥善的回答物權法的正義性問題。我國有學者主張作為物權法基礎的正義是一種分配正義，如慈繼偉主張，“正義的應用范疇是財物，而正義的作用是妥善‘分配物品’，并建立適當的規范以限制財物占有欲。換言之，正義是分配正義。”[43]我認為，作為物權法基礎的正義不能是分配正義而只能是一種“歸屬性正義”或者是如諾齊克所言的“獲取的正義”。因為雖然物權或財產權確實是與劃分財產、確定財

產歸屬聯系在一起的，從物權的最初起源來看，所有權就是將世上原本不屬于任何人的資源劃歸各個主體所有，實際上達到了一般的分配行為所能實現的效果，但是，這種效果并非是某一諸如國家、政府之類的主體采取分配行為的結果。社會個體享有物權，并不是某一凌駕于個人之上的主體將地球上的資源按照一定的標準進行分配的結果。德國宗教神學家白舍客將正義區分為歸屬性正義和比例性正義。在他看來，歸屬性正義是給予每個人按權利屬于他自己的東西并把他真正所是的東西賦予他。這包括對自己個人的權利、對所獲得的財產的權利、對自己的名譽和所獲得的聲望的權利、對自己所發現的權利，以及對自己才能的公平承認的權利。[44]而諾齊克則將其所主張的“持有的正義”區分為獲取的正義原則與轉讓的正義原則兩點，“第一點是持有的最初獲得，或對無主物的獲取，這包括下列問題：無主物是如何可能變成持有的，他們通過哪些過程變成被持有的，等等。我們將把圍繞這一論點的復雜真理稱做獲取的正義原則。”[45]因此，在私法中，除了上述正義類型之外，還存在著歸屬正義或獲取正義這一類型。

法律行為制度的正義顯然是一種交換正義而不是分配正義，因為在當事人實施法律行為的過程中，并不存在著一個發號施令的人，更不存在著一個中央分配者，[46]當事人通過實施法律行為所獲致的財產歸屬狀態，并不是某一第三主體所實施的分配行為的結果，而是一方或雙方當事人行為所實現的結果。正是在這個意義上，曹剛先生指出，“私法領域的實體正義實質上是對一種自然分配正義的確認，可稱其為自然正義。自然正義是指這樣一種狀態，即沒有一個統一的分配權威和裁判者，而是在眾多個體追逐利益實現的過程中自然形成的一種分配狀態。”[47]當然，作為法律行為制度基礎的交換正義并非是與分配正義毫不相干的，“自然正義與分配正義還是相互制約的，譬如契約自由是符合自然正義的，但就它必須符合公序良俗及社會公益的原則制約而言，又受分配正義的制約。”[48]

三、法律行為的正義性表現為程序正義

根據正義所評價的對象是行為的過程還是行為的結果，可以將正義區分為程序正義與結果正義。[49]程序正義就是一種注重活動過程而非活動結果正義性的正義類型，“程序正義是指……全社會人人都普遍地遵守某些程序，不必過多地考慮人們行為的結果。”[50]“正義的真正作用……不是表現在決定人們各自的活動結果上面”，[51]據此它也被稱為過程正義。結果正義則重視各種活動結果的正義而不是活動過程的正當性。結果正義往往與分配正義相聯，“分配的結果正義……的著眼點在于社會利益或價值在一定范圍內由誰來分、分給誰和分多少的問題。”[52]

對程序正義而言，在《正義論》中，羅爾斯將程序正義區分為純粹的程序正義、完善的程序正義和不完善的程序正義三種類型。純粹的程序正義是指“不存在對正當結果的獨立標準，而是存在一種正確的或公平的程序，這種程序若被人們恰當地遵守，其結果也會是正確的或公平的，無論它們可能是什么樣的結果。”[53]其特色在于，我們不知道什么樣的結果才是公正的，或者并沒有一個客觀的標準可以規定什么樣的結果才是公正的，但是，我們卻可以遵循一套公平的程序。遵循這套程序，無論得出什么樣的結果都是公正的。羅爾斯認為賭博是純粹程序正義的典型例證：在賭博中，我們不知道誰贏得賭金是正義的，也就是我們不知道賭金分配的正義標準，但是，如果賭博的程序是公平的，而且人們自愿參加賭博，其中沒有任何欺詐，那么賭金的任何一種分配都是公平的。完善的程序正義是指程序之外存在一個決定結果正義的獨立標準，并且同時存在保證達到這一結果的程序。也就是說，我們知道什么樣的結果是公正的，并且我們又有一套方法可以達到那個結果。如有10個人來分一塊蛋糕，假設正義的分配是每個人都得到平等的一份，即一塊蛋糕的十分之一。那么設計出這樣一種正義的程序-讓任何一個人來分蛋糕，但他必須拿最后的一份-就能夠保證結果的正義。而不完善的程序正義則是指“當有一種判斷正確結果的獨立標準時，卻沒有可以保證達到它的程序。”[54]換言之，我們知道什么結果是公正的，但在技術上卻無法無誤地達成這個結果。由此可見，完善的與不完善的程序正義都具有一種判斷其結果是否正確的獨立標準，其區別僅在于，前者有一個確保能夠達到正確結果的程序，而后者則沒有這種可以達到正確結果的程序。而純粹的程序正義則沒有這種判斷其結果是否正確的獨立標準，它只有一個達到正確結果的程序，其程序一旦被實際執行，它所達到的任何結果都是正確的。“按照程序正義的觀念，正義是正義程序的結果。只有程序是確定的，而結果則是不確定的。也就是說，如果程序本身是正義的，那么它所達到的任何結果都是正義的，無論它們是什么。”[55]在這三種類型的程序正義中，羅爾斯更加注重純粹的程序正義原則，認為它是現代法治國家必須加以運用的正義程序準則，因為它是在現代市場經濟條件下實現分配正義的基本程序機制。

在現代法治社會中，與結果正義相比，程序正義被置于更優越的地位，“在哲學的正義論中，所謂的‘程序的’理論被廣泛地提倡，其思想為：正義與倫理的正當性并非透過某具特定內容的命題予以定式化，而是透過程序的發展才得達成；這成為所謂道義論倫理學之核心思維。”[56]法律的精神是一種程序性的而不是實質性的。[57]在對待程序正義與結果正義問題上，我們不能僅僅關注其結果的正當性，而且要看這種結果的形成過程或結果據以形成的程序本身是否符合一些客觀的正當性、合理性標準。[58]誠如詹姆斯？布坎南所言，一個社會哲學家應關心程序或過程，及規則，而不是關心“最終狀況”，即社會結果或社會事務本身。[59]之所以要強調程序正義的重要性，是因為-我們可以借用一句美國前聯邦最高法院大法官杰克遜的話來說明-“程序的公正、合理是自由的內在本質，如果有可能的話，人們寧愿選擇通過公正的程序實施一項暴力的實體法，也不愿通過不公正的程序實施一項較為寬容的實體法。”[60]對結果公平的追求往往會導致國家過多地干預個人自由權利。

就法律行為制度而言，民法是對當事人實施法律行為的過程，而非對實施法律行為所產生的結果進行規制的。“契約成立過程若無瑕疵，締約過程的程序正義，就能擔保契約內容的正確性。”[61]學說上將契約之不公平區分為“程序上”的不公平與“實質上”的不公平。只有程序上的不公平，始足以令契約歸于無效。至于實質上的不公平，系當事人意思與市場機能運作的結果，法院原則上不予干涉。[62]由此觀之，私法只是提供一種公正的程序，讓各個交易主體各顯神通，只要是遵循了這一種程序，交易結果就本認為是公正的、可以接受的，也就是說，法律行為制度的正義觀在本質上是一種程序正義觀，更確切的說，是一種純粹的程序正義觀。誠如Canaris所言，“契約正義也明確地具有‘程序的’性格。會這樣說，是因為如前所述，主要考慮契約締結的自發性，只有在像暴利行為這樣特殊案例中才考慮契約內容的問題；當事人透過契約交涉達成妥協，找出一個對二者而言妥切的解決方法，這樣的思想明確地又是一種‘程序的’性格之產

物。”[63]

四、交易的等值性與主觀價值論

法律行為的正義性就是交易的等值性

法律行為在社會生活中較普遍地表現為契約這一雙方法律行為，因此探求法律行為的正義性，必然首先要解決雙方法律行為的正義性問題，而“契約是否公平，最簡單的判斷基準，就是交換的客體，即給付與對待給付之間，價值是否相當而具有等值性。”[64]也就是說，如果交易主體之間的交換是一種價值相當亦即等價交換，那么該項交易就是公平的。這種通過交易雙方在交易前后財產的變化來說明交易公正性的方法其實在很早以前就得到了應用。為了說明交換正義，亞里士多德將獲利和損失引入自愿交易中。在交易中，一個人的擁有多于原有財產，就稱之為獲利；反之，一個人的擁有少于原有財產，就稱之為損失。在買賣交易和其它法律所允許的交易中，如果任何一方的財產，既沒有增加，也沒有減少，雙方仍然保持原有的數額，那么，這就是人們通常說的夠本，既沒有獲利，也沒有損失。在自愿的交易中，正義是獲利和損失的中間值，即交易前后，雙方各擁有的財產是等值的。[65]

既然法律行為-當然主要是雙方法律行為-的正義與否，表現在給付與對待給付之間是否等值上，那么，如何判斷這一等值性即具有至關重要的意義。而等值是指一方的價值與另一方的價值相等，因此，要判斷等值，首先就必須厘清交易中價值的實質，而對價值無外乎可作出上述主觀價值或客觀價值兩種不同的解釋。

判斷交易等值性的兩項標準：主觀價值論與客觀價值論

價值理論是經濟學理論的核心，無論是古典經濟學還是現代經濟學，都不容回避價值觀的存在，誠如葛蘭西所言，“在政治經濟學中，統一的中心是價值……在哲學中，統一的中心是實踐。”[66]在經濟學上，關于商品的價值歷來存在著客觀價值論與主觀價值論兩種不同的觀點。

歸屬于客觀價值論的勞動價值論最早由英國古典政治經濟學創始人威廉？配第提出，后來古典政治經濟學體系的代表者亞當？斯密和李嘉圖進一步發展了這一理論，馬克思則在此基礎上運用辯證分析和批判的方法，建立了系統的勞動價值論而總其大成。勞動價值論的核心是將商品的價值源泉歸結為由社會必要勞動時間來衡量的勞動。質言之，就是把“人的腦、肌肉、神經、手等等的生產耗費”，即“人類勞動力在生理學意義上的耗費”作為形成價值的惟一原因。[67]

勞動價值論確實可以較好的解釋原始實物交換和簡單商品交換，在原始的以物易物的時代，能保證消費者在交換中得到供給的主要因素確實是生產者的勞動。甚至在勞動起主要作用的早期資本主義時代，勞動也是價值關系中的一個主要變量。不過，勞動價值論卻無法較為圓滿地解釋現代市場條件下的復雜的交換。僅從經驗的層面來看，它對社會生活的客觀事實和社會發展中出現的一系列新現象和新趨勢缺乏解釋力。從生產者一方來說，隨著生產的社會化，特別是高新技術產業的出現，使得決定供給的價值或價格的供給一方的基本要素擴大為勞動、土地、資本、知識和組織五大要素，如果還把勞動看作是決定價值的惟一因素，就無異于只承認工人勞動的基礎作用，否認企業家和經理階層的創業精神和組織管理，以及在這個“科學技術是第一生產力”的時代中科學技術所起到的主導作用。從消費者一方來說，勞動價值論完全忽視了由主觀偏好決定的消費者需求在形成價值或價格中的作用，如勞動價值論在解釋相同的商品在不同的時間或者在同一時間但在不同的地點以不同的價格成交的現象時就顯得較為乏力。

公平價格理論這一客觀價值論從古至今的衰落足以彰顯客觀價值論的局限性。公平價格理論起源很早，在古希臘，亞里士多德關于商品應以什么價格進行交換才符合公平原則的探討就已經包含了公平價格的思想。公平價格一詞最早出現在羅馬法和羅馬法學家的著作中，他們認為不受市場影響的價格就是公平價格。實際上這種價格是接近于價值的平均價格。早期教會思想家奧略里？奧古斯丁也談到了公平價格問題。他說，我不知道有這樣的人，即當他購買抄本時，看到賣主不知抄本的價值，而他自然而然地付給賣主以公平價格。在中世紀，商品經濟得到了進一步發展，商品價格問題受到了人們的注意，于是教會思想家繼承了公平價格思想，并對它做了進一步的論證。中世紀神學家亞爾貝茨？馬格魯在注釋亞里士多德的《倫理學》一書時，對什么是公平價格作了解釋，認為公平價格等于生產某一產品時所消耗的勞動量的價格。如果產品交換不能和消耗的勞動相等，那么生產該產品的行業就會消失。馬格魯對公平價格的這一解釋包含著勞動價值論的最初萌芽。[68]

公平價格理論的基礎是倫理道德，因為它不認為價格是由客觀的規律性過程來確定，而是由某種倫理道德原則來確定的。“按照亞里士多德和中世紀學者的學說，合同必須是合理地、而不僅僅是自由地產生的。公平價格理論本身意味著，不僅合同規定的要交換的物品應有相同的價值，而且合同伙伴的工資也應該是平衡的。合同伙伴的社會境況和貧窮在評價合同時也應被考慮進去。它要求的是一種分配的公正性，這是亞里士多德傳統的‘唯實論的’價值觀念。”[69]但是，貿易活動的發展很快就超出了共同體的范圍，影響價格的因素越來越多，倫理道德的評判越來越顯得無力。從阿奎那開始，已經允許“公平價格”可以根據市場有所波動。阿奎那一方面繼承了馬格魯的見解，承認商品交換是以消耗勞動為依據的，但另一方面又認為，可以出賣物品，其價格并不是取決于消耗的勞動，而是取決于該物品對人們提供的用處。如果某一物品對一方有利而對另一方無所失，那么即使把它賣得貴于它的價值也不是不公平的。反過來，如果一個人急需某物，而另一個人出賣該物就要受損失，這樣的賣主完全有權把該物以高于它的價值的價格出售，這同樣是公平和合理的。[70]以后，又有越來越多的人將越來越多的因素放進允許價格波動的“正當理由”之中。概而言之，商品價格的確定經歷了這樣的過程，即“最早是根據生產者的勞動消耗來決定產品價格，……然后，各種各樣外在于生產成本的因素開始計入價格的考慮，形成價格計算的各種‘附加因素’，如運輸的成本、計算的錯誤、機會和風險等。再后來，附加因素變得越來越多，直到被歸結為‘市場因素’。……最后，人們承認‘市場力量是與人無關的’。”[71]

總之，由于將商品交換價值歸結為一個惟一的、客觀的、內在的、共同的基礎或決定因素-生產這個商品所需要的人類勞動的耗費，勞動價值論不能解釋供求關系和市場價格形成的機制，不能解釋自由競爭的機制和市場的自動調節作用，也不能解釋企業家智慧在生產過程中的作用和高技術產業知識在形成價值中的決定作用。[72]這種還原主義、本質主義和客觀主義的價值見解因其解釋力比不上邊際效用理論，從而為主觀價值論所取代乃是不可避免的。

研究經濟學思想史的學者認為，16世紀，被稱為“薩拉曼卡學派”的西班牙經濟學家首先提出，不應該從生產或經營商品的人的成本來衡量價格，而應當從市場中人們以需求和欲望出發，通過協議而實現的價格來看待價格。也就是說，價格不決定于某種“應當”遵循的原則，而是決定于“事實”依據的原則。這種觀點被認為是主觀效用價值論的萌芽。[73]在19世紀70年代早期，彼此并不了解對方思想而分屬三國的三位經濟學家，即奧地利學派的門格爾、英國的杰文斯與法國洛桑學派的瓦爾拉斯幾乎同時提出了邊際效用價值論，主張商品的價值是由商品的邊際效用而不是效用決定的。這被稱為經濟學上的“邊

際革命”。隨后，門格爾的繼承者維塞爾、特別是龐巴維克又作了系統的發揮，從而使其成為了一套完整的體系。

邊際效用價值論在揭示價值的源泉時所訴諸的概念則是“邊際效用”。效用是商品對人的需求的滿足，而邊際效用則是消費新增一單位商品時所帶來的新增效用。邊際效用經濟學家正是將商品的價值歸結為某物對人們的邊際效用而提出了一種關于商品價值的新理論。“新經濟學提供了另外一套價值理論，即把價值賦予到每個個體對商品和服務的實用性的主觀評價之中。個人對商品和服務的喜好通過在市場交換過程中的積累，決定了商品和服務的市場價格。”[74]杰文斯指出，“效用雖是物的一種性質，但不是物的內在性質。他最好被看作是物的一種情況，即物同人的需求關系引起的情況”。故而，“效用不與商品成比例：同一物品，其效用隨我們所已有的量的多少而變化”。[75]在《國民經濟學原理》一書中，門格爾雖然沒有明確地使用邊際效用這個詞，但他也指出：“一個具體財貨的價值，或一個經濟主體所支配的該種財貨總量中的一部分量的價值，等于這個總量所保證的各種欲望滿足中最不重要的欲望滿足所具有的意義。”[76]不論是效用，還是邊際效用，都強調商品對人的主觀需求與欲望的滿足，因此它們實際上揭示出了人的主觀價值判斷對價值的決定性作用。“邊際主義通過其主觀價值理論實現了這一點：它不是客觀的衡量事物的價值，而是認為一切事物的價值都應該由個體的主觀判斷形成。價值只能通過人們在自由市場中的實際行為和選擇得到體現。”[77]后來，19世紀資產階級經濟學的集大成者馬歇爾在供求論、邊際效用論、邊際生產力論、生產費用論等理論的基礎上提出了均衡價格論，這一價格論逐漸演化為現代經濟學的主流學說。均衡價格論除了如邊際效用價值論那樣強調消費者的主觀價值判定外，還訴諸供給價格強調生產者的主觀價值判定。它認為，商品成交價格的形成是交易雙方主觀價值判定相一致的結果。顯然，均衡價格論尚未乖離效用或邊際效用價值論這一核心。

在判斷交易的等值性上私法原則上采納主觀價值論

私法在判斷雙方法律行為是否正義，即交易中給付與對待給付是否等值的時候，原則上并不采納客觀價值標準，“契約交換之客體，即給付與對待給付之間，價值是否相當，而具有等值性，民法采主觀等值原則，只需當事人間主觀上具有等值性即可。”[78]也就是說，當事人主觀上愿以此給付換取對待給付，即為已足，客觀上是否相當，在所不問。法院不能扮演“監護”的角色。[79]根據主觀等價原則，只要每一方合同當事人根據自己的判斷，認為另一方提供的給付與自己所提供的給付具有相等的價值，即可認定給付與對待給付之間具有等價關系。從這一原則出發，法律的任務就僅在于制定一些規則，以使每一方當事人都能夠在無錯誤和無強制的情況下形成自己的判斷。民法之所以主要采納主觀等值原則，其原因在于，如果不尊重當事人契約規范所彰顯的契約正義，恣意否定給付與對待給付間存在的主觀的等值性，則當事人對將來契約之履行已無預測可能性，法律安定性，交易安全受嚴重破壞，私法自治原則不啻于鏡花水月。[80]

當然，民法在若干例外情況也重視客觀等值原則，如當買賣的標的物存在瑕疵時，買受人得請求減少價金或解約；當事人之間的利益狀況因締約后的情事變更而失衡，應允許當事人請求調整。再如大陸法系許多國家或地區在關于居間合同的立法中規定了“約定報酬酌減制度”，即約定報酬高于居間人所服勞務價值以致顯失公平時，法院可因委托人的聲明酌情減少報酬數額。當然，在法律行為制度中，適用客觀等值原則最典型的例子是暴利行為制度。在乘人急迫、輕率或欠缺經驗的暴利行為這一法律行為非自發性的被締結的場合，等價性不依當事人意思而定，而是衡諸法律所規定的標準或法官所確定的標準。此際，被賦權置喙法律行為雙方當事人之間給付與對待給付的公平性的裁判者，得根據某種客觀價值來干預交易關系，以追求所謂的實質平等與實質正義。[81]

五、主觀價值論意謂自治成為法律行為正義性的判斷基準

由于價值是主觀的，商品的價值取決于交易者所作的主觀價值判定，因此，交易的成立，必然取決于交易雙方彼此同意對方對交易標的所作的價值判斷。正是在一方基于同意另一方對交易標的所作的價值判斷從而提供了與之相當的對待給付的過程中，才實現了交易的公正性所要求的給付與對待給付之間的均衡。“人們就其訂立合同的一切東西的價值是通過合同伙伴的欲求來衡量的；因此，合理公正的價格也就是合同伙伴愿意支付的那一價格。”由此看來，公正性不存在于對當事人的狀況或合同客體的“本體性”價值的考慮之中，而是包含在各方的同意當中，包含在他們的意志決定當中。對一個合同的同意包含了相互有益的交換，這樣也就包含了合同的公正性。每一份得到所有合同方不是強迫的同意的合同都是公正的合同。[82]“由于習慣法的公平標準一直是一個個人意向的問題或‘知情而后果自負’的問題，所以這種公平的標準所依賴的亦然是推斷合同意向的自主性，以及在公平交易時執法也應具有的公道性。”[83]誠如哈耶克所言，“‘公正的價格’、‘公正的報酬’或‘公正的收入分配’……哲學家們對這些概念的含義竭力思考了兩千年，至今未找到一條規則使我們可以確定，在市場秩序下什么狀態才算是這種意義上的公正。一個最頑強地探討過這個問題的學者團體，即中世紀晚期的學院派人士，終于被迫將公正的價格和工資定義為在沒有欺詐、暴力和特權的市場中自發形成的價格或工資-從而又回到了公正行為規則，并且同意，由所有相關的個人的公正行為造成的無論什么結果，都是公正的結果。……”[84]一言以蔽之，“當事人所商就之給付與對待給付，在契約法上，首先被假定為正當”。[85]

其實，諾齊克在其《無政府、國家與烏托邦》一書中論證“持有的正義”的第二個原則即“轉讓的正義原則”時就揭示過當事人的自愿同意與轉讓的正義之間的關系。諾齊克指出，“第二點涉及到從一個人到另一個人的持有的轉讓。一個人可能通過什么過程把自己的持有轉讓給別人呢？一個人怎么能從一個持有者那里獲得一種持有呢？……一個符合轉讓的正義原則，從別的對持有擁有權利的人那里獲得了一個持有的人，對這個持有是有權利的。”那么，什么是轉讓的正義原則呢？諾齊克認為，只要轉讓是雙方自愿同意的，它就是符合正義原則的，如果轉讓是自愿的，也就說是自由的，那么它就是公正的。諾齊克把轉讓的正義原則歸結為自愿的同意，財產的轉讓、交換只能建立在自愿同意的基礎上，也就是自由的基礎上。因此，自愿的同意就是財產轉讓的根本條件，自愿的同意就是符合正義的轉讓的前提，完全是“按其所擇給出，按其所選給予”。在諾齊克看來，“不管什么分配，只要它來自當事人雙方的自愿交換，就都是可以接受的”。[86]對于諾齊克的這一主張，沃爾夫表示了異議，沃爾夫認為自愿的同意并非就是轉讓的正義的充分條件，自愿的同意未必就是正當的。他舉例說：如甲落水，乙乘船經過時提出要付100萬英鎊才愿意救甲的命，而甲也自愿同意了乙的這種要求，這樣的甲乙雙方的轉讓雖然表面上滿足了自愿的同意的條件，但它未必就是符合正義的，恐怕很難有人認為這樣的自愿轉讓時公正的。乙是利用了當時的情況，強迫甲付出100萬英鎊，而甲當然是被迫付出100萬英鎊，盡管表面上雙方是自愿同意的。而按照諾齊克的轉讓的正義原則，甲乙雙方自愿的同意的前提下的轉讓就是

公正的。[87]這一反駁顯然是乏力的，因為乙的行為是乘人之危，甲可主張其所作的表示是危難被乘的法律行為從而請求撤銷，換言之，甲并非出于自愿，因此，這一例子并不能否認諾齊克理論的合理性。

總之，交換正義的核心要求就是自愿。只有一個人自己才是其自身利益的最佳判斷者，正義的交換就是當事人雙方都是自愿的交換。用哈貝馬斯的話來說，“社會正義的期望與財產、契約、繼承等法律規范平等保護個人自由潛在相關聯。”[88]

六、本文結論

法律行為制度所秉持的正義觀是一種交換正義觀與程序正義觀。[89]法律行為在倫理上的正義性原則上表現為交易主體在實施法律行為時自主與自愿。自治性基本上能夠滿足法律行為倫理性的要求。“合同公正首先是建立在意思自愿的要素上，而非任何一種內容合理或正確性的要素上。”[90]從原則上來說，一項基于雙方當事人的自愿而達成的交易就是公正的交易，國家不應對之再作出干預。自治基本上可以獲致正義，這一結論不僅可適用于有償法律行為，對無償法律行為亦有其適用空間。謝哲勝先生認為，在無償合同中，僅一方當事人即利益出讓方負給付義務，不符合交易公平，不符合正義，亦不符合人性。[91]其實，這種觀點是值得商榷的，“沒有人會以贈與契約不存在對待給付為由，就說贈與契約是違背正義的吧。這樣的契約若是自由地被締結，且限于自由地被締結，即符合正義。此亦即‘某人于自發地接受法律效果的場合，不能說有何不正義發生’此一古來的思想是相一致的。”[92]因此，不論是在有償法律行為還是在無償法律行為中，只要法律行為是被自發地建立的，原則上就應肯認其正義性。總之，給付若保有一種形式的、主觀的均衡，原則上即屬充分，也就是說，當事人合意為對待給付者，原則上即應認其為妥當。由此看來，私人自治不僅構成了法律行為的價值基礎，而且在絕大多數情況下也奠定了其倫理基礎，為其提供了倫理上的正當性。

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