內在張力的生成及其緩解

在新近甫被紹介引進的“自由與社群”之爭中，人們不難看出其聚訟紛紜大多僅在抽象空疏的純粹理念層面展開，至于具體事實的支撐佐證則在很大程度上仍付之闕如。而恰與此形成鮮明對照的是，不少思想史研究者固然專精且擅長于史料的網羅搜佚與爬梳剔抉，卻又往往惜乎其視野的拘囿逼仄，遂對當下思想界的這一轉型動向訥而不敏、置若罔聞，終致遺留下了“卑之無甚高論”的缺憾。職是之故，筆者不揣谫陋，擬擷取五四時期知識界的“個人社群觀”作為一個思想橫斷面，予以現象性的“修復”和本質上的透析，并力圖在學理與事實兩大資源之間做一番打通壁壘門戶的嘗試，以求對上述兩端各自的偏失不足有所補苴罅漏之裨益。

一

盡管從嚴格意義上來看，自由主義與社群主義作為“主義”之間抗衡局面的形成乃新近萌始、發軔未久的學界時事，然而就其所揭橥的“問題”而言，“個人”與“社群”這兩個基本概念實際上早就建構起了政治哲學的兩極。倘有興致到孔子、亞里士多德以降的東西方政治思潮中去做一番沉潛往復的回溯探訪，當可隨處覓見它們屢屢“驚濤拍岸”所銘刻下的印跡留痕。雖然其中相當一部分是屬于旁敲側擊的性質，但同時卻也充斥了大量排山倒海般的正面碰撞。就前者來說，在中國哲學史上圍繞著“義與利”、“道與勢”、“廟堂與江湖”等兩難抉擇所鋪陳開的數千年爭辯適足為其典型表征；而后者則更是在西方自由主義的理論體系中得到了淋漓盡致的庚續和發揮。

誠如有論者套用在西方學界頗為流行的一種說法指出，“西方現代實際上只有一種意識形態，那就是自由主義。保守主義在本質上是要‘保守’自由主義的成果，而激進主義則企圖以激進的方式實現極端化了的自由主義原則。”那么究竟什么才堪稱自由主義的原則呢？如果將那些容易引起歧義叢生的諸多界說暫且撇開不談，徑直由其“個人社群觀”切入，即可昭然揭橥個人主義在整個自由主義體系中所取得的毋庸置疑的先驗地位。

從邏輯上來審視，由于每個自由主義者在構筑自己理論框架之前大都事先預設了一個統一的命題，即個人是優先的，社群是其次的；個人是本源的，社群是派生的；個人是目的，社群是手段；因此縱然他們的哲學基礎各具特色，或訴諸自然權利，或訴諸功利原則，或持機械原子主義，或持社會有機體論，而且有時在個人自由限度與社會公共職能等方面也不無異議，但一旦關涉到“個人社群觀”這一問題時，他們全都嚴防死守著個人相對于任何社會集體的道德至上性這一自由主義底線，從而能夠在風云際會的嬗變流程中始終保持其陣容體系的嚴整性與規范性。

而從西方自由主義的發生與發展史來具體考察亦會發現，在自其誕生以來的數個世紀中，它的哲學基礎大體呈現了自然原則——功利原則——正義原則這么一個交錯起伏、新陳迭代的“否定之否定”過程。在這場圍繞著根本原則的修訂與反修訂之爭中，自由主義陣營內部可謂是矛盾重重、沖突不斷。但同時卻也不得不承認，這些硝煙彌漫、陰霾密布的相互攻訐并未完全遮蔽了自由主義作為一種完整的政治思潮所流露出來的共同思想傾向。即使是在頗遭訾議的19世紀功利主義時期，其個體至上的原則有所弱化，對政府干預的限度稍加放寬，況且就其充滿“市儈氣”的邏輯來推衍，確實也潛藏了有可能導致某種“非自由”嘩變的危險，然而在以“個人”與“社群”分別為兩端的思想天平上，功利主義者最終還是倒向了前者。或許他們有時會試圖通過增減砝碼的方式來達到一種綜合平衡、維持現存自由秩序的穩定，但其終極目的仍然沒有脫離對個人自由的堅決捍衛及永恒皈依。

與西方這種分庭抗禮、二元對立的思維模式相反，中國傳統文化長期以來所欣賞的是一種和諧統一的“個人社群觀”，正所謂“達則兼濟天下，窮則獨善其身”。然而儒家這一具有充分代表性并且延續了二千余年始終不絕于縷的理想人格境界，在那天崩地坼、價值失范的近代社會中終告解體。面臨著“數千年未有之大變局”，中國知識分子的內心世界里奔突狂喊的是無限的焦灼不安。在如此心理背景的烘托下，中國近代知識界關于“個人”與“社群”這對政治哲學基本范疇的認識也就自然地生成了一股空前強烈的內在張力。

二

作為中國近代自由主義的開山者，嚴復與孫中山早已分別在理論和實踐兩個方面深深體驗感受到了“個人”與“社群”之間的內在緊張，對此筆者將另擇場合加以個案剖析，此處不再將之列入五四諸子重復贅述。但不得不在本文提前預支的其中一個重要觀點是，他們二人所開啟的“殊途同歸”的路向極大地啟發了后世的追隨者，無論是拾嚴氏之余唾的保守派，抑或是承孫氏之余緒的激進派。揆諸史實，這道中國思想史上的奇異景觀尤其凸顯于五四新文化運動所演繹的“啟蒙與救亡”的雙重變奏中。

對于向來眾說紛紜、莫衷一是的五四性質，胡適以其不可磨滅的權威身份一再表示了他對“文藝復興”一詞的莫大偏愛和情有獨鐘。有意思的是，與胡適基本上是唱反調的梁啟超居然也同樣癡迷于此，乃至流連忘返。而眾所周知，“文藝復興”在其策源所自的14世紀的歐洲，正如布克哈特所言，是一場“人的發現”的運動，西方擺脫宗教桎梏、崇尚個性自由的人文主義思潮由是得以濫殤。與此相仿，萌生于20世紀10年代的五四新文化運動的原初動機亦復如是，旨在沖破孔教之束縛縲紲，并以此為嚆矢，來喚醒國民倫理“最后覺悟之最后覺悟”，實現人類理性精神之再生。

在這場以“走出中世紀”為指歸、以“重新估定一切價值”為標榜的啟蒙運動中，可想而知，那種關于“個人”與“社群”的傳統政治學命題作為批判對象遭到了前所未有的理性質疑和靈魂拷問。在此期間，以往歷代儒家圣賢所習慣采取的迂回逶迤、曲徑通幽手法首當其沖地被顛覆解構、消融殆盡。所謂“義利之辨”等曾誘人津津樂道的舊時論爭在五四諸子們眼里，根本就是一個由眾多殘骸枯骨所堆積布下的陷阱迷宮，與其提心吊膽、暈頭轉向地為之錙銖計較、舉步維艱，倒不如直截了當、簡潔明快地去沖決網羅、直奔主題。可以說，這種在范疇選擇上亟欲與西方接軌的單刀直入式取向本身就明顯地帶有了某種離經叛道的意味。

當然，雖同為叛逆者，五四諸子與傳統決裂的的程度卻也不盡相同。作為與嚴復、孫中山同時代并亦曾一度執思想界之牛耳的耆宿老將，梁啟超誠然鼓足余勇、樂此不疲地奮戰于五四思想舞臺，但他的觀念較之于其他新銳人物已是大大落伍，再也難以掩蓋其心境日趨保守的暮氣老態。何況以“個人社群觀”來論，他早年就已認定“自由云者，團體之自由，非個人之自由也。”對此，美籍學者張灝先生曾精辟解說曰，“梁最關心的不是個人的權利，而是群體的集體權利，或更具體地說是中國的國家權利。……顯然，個人獨立的自由在梁的自由思想中即使有，也是微不足道的”。并且這種信念還十分罕見地一反他所自稱“不憚以今日之我與昔日之我挑戰”的善變作風，可謂是篤志不移、老而彌堅。不過同時需要指出的是，當其身處于“個人與社群”所產生張力的拉扯中，晚年梁啟超除了持之以恒地固守后者之外，也還曾試圖另辟蹊徑，從問題提出的本源角度來緩和調解二者之間的頡頏沖突。他說：“宇宙間曾無不受社會性之影響束縛而能超然存在的個人，亦曾無不借個性之繅演推蕩而能塊然具存的社會。而兩者之間，互相矛盾、互相妨礙之現象，亦所恒有。……吾確信此兩問題者非得合理的調和，末由拔現代人生之黑暗痛苦以致諸高明。吾又確信此合理之調和必有途徑可尋，而我國先圣，實早予吾儕以暗示。但吾于其調和之程度及方法，日來往于胸中者十余年矣，始終蓋或見之，若未見之。……嗚呼！如吾之無似，其能借吾先圣哲之微言以有所靖獻于斯世耶？吾終身之憂何時已耶？吾先圣哲偉大之心力，其或終有以啟吾憤而發吾悱也！”。顯而易見，正是在這個探索過程中，終其一生都在所謂“拓都與么匿”、“公德與私德”、“群性與個性”等范疇中兜圈打轉的梁啟超不知不覺地陷入了傳統的窠臼。

與此同時，思想界的另一支生力軍則狂飆突起。作為五四新文化運動的始作俑者，陳獨秀“力抗群言，獨標異見”，率先標舉“個性解放”的大纛，力倡個體意識的覺醒。他運用初步掌握的唯物史觀來推闡“孔子之道與現代生活”的關系，認為“現代生活，以經濟為之命脈，而個人獨立主義，乃為經濟學生產之大則，其影響遂及于倫理學。故現代化倫理學上之個人人格獨立，與經濟學上之個人財產獨立，互相證明，其說遂至不可動搖。”故此，“甚非個人獨立之道”的孔子學說絕不適合于今日之社會，必須徹底推翻。此外，他還經過對“東西民族根本思想之差異”的比較，深切體認到：“西洋民族以個人為本位，東洋民族以家族為本位。……欲轉善因，是在以個人本位主義，易家族本位主義。”他甚至還大膽放言，“個人之自由權利，載諸憲章，國法不得而剝奪之”，“人間百行，皆以自我為中心，此而喪失，他何足言？”緊隨其后的李大釗亦疾聲呼吁，“我們現在所要求的，是個解放自由的我，和一個人人相愛的世界。介在我與世界中間的家國、階級、族界，都是進化的阻礙、生活的煩累，應該逐漸廢除。”。自謂是“聽將令”而加盟其中的魯訊也后來居上，以其犀利冷峻的筆鋒無情嘲諷道，“中國人向來有點自大。——只可惜沒有‘個人的自大’，都是‘合群的愛國的自大’。……所以多有這‘合群的愛國的自大’的國民，真是可哀，真是不幸！”

如若將以上陳、李、魯三人關于“個人自由”的闡發弘揚尚且歸于他們留日期間所受歐美政治學說的稗販影響，那么胡適則是親炙了美國的制度安排達七年之久。或許正因此，五四諸子中也以他宣揚所謂“個人本位主義”致力最勤、用思最精。在其名篇《易卜生主義》中，胡適詛咒痛斥說：“社會最大的罪惡莫過于摧折個人的個性，不使他自由發展。”并引述了易卜生的一段話來詮釋自己對“個人自由”的理解，“我所最期望于你的是一種真益純粹的為我主義。要使你有時覺得天下只有我的事最要緊，其余的都算不得什么。……有的時候我真覺得全世界都像海上撞沉了船，最要緊的還是救出自己。”

從上述梁啟超以及其余五四諸子言論來看，兩廂參照，激進與保守似乎截然兩橛、大相徑庭，儼然形成兩軍對壘式的思想格局。然若仔細考辨，卻也并非絕無暗通款曲之處，特別是當后者的“個人社群觀”在實際運動中得到進一步的發展之后。

三

大致以五四為界，這場在中國近代史上振聾發聵的新文化運動的性質發生了有目共睹的轉型。如前所述，陳獨秀等激進派人士在新文化運動初期高高擎起了“個人自由”的旗幟，然而因其發動此項運動的出發點與落腳點均未曾須臾脫離開社會群體。正是基于這種二律背反的邏輯悖論，“‘五四’人物在提出‘人’的命題時，已經暗含了這個命題的內在危機，歷史事件無非是加速了這個危機的爆發。……因此，從基本的方面說，中國啟蒙思想始終是中國民族主義主旋律的‘副部主題’，它無力構成所謂‘雙重變奏’中的一個平等和獨立的主題。……以集體性和文化的普遍性為其特征的民族主義與以個體性和思維的獨立性為其特征的‘個體意識’之間的沖突，從一開始就無法構成實質性的對抗，后者在那個特定時期僅僅是前者的歷史衍生物，而無法成為一種獨立的現實力量。”。

由此返觀陳獨秀，如此這般思想裂變所帶來的痛苦無疑是巨大的，但作為“五四運動的總司令”，他還是努力地加以不斷磨合調適及自圓其說，終于達成了“釋然于懷”的解脫。不過，他這一“棄舊圖新”的思想轉變也并非人們通常想象的那樣突兀其來，而是有一定跡象可尋的，“只是新文化運動初期，為集中全力改造國民思想的鼓吹，他的民族主義思想一度潛伏而已。”這就為后來時過境遷之際將這一伏筆“躍然紙上”提供了順理成章的理論鋪墊。況且，“民族主義不是《新青年》知識分子可以長期擱置的東西。不久，……隨著民族主義及后來社會主義思想的不斷高漲，集體主義又逐漸取得對個人主義的支配地位。”從陳獨秀“個人社群觀”歷經涂抹修正的文本來瀏覽，反思基本肇始發端于1916年。最初見諸報章的文字是：“自利主義，而限于個人，不圖擴而充之至于國家自利，社會自利，人類自利，則人類思想生活之沖突無有已時。他日道德問題之解決，不外是歟！”該年9月，他還為此專門發明了一個平衡公式來作為解決方案：“內圖個性之發展，外圖貢獻于其群。”1918年，他在《人生真義》一文中更對此作了系統的闡釋，“人生在世，個人是生滅無常的，社會是真實存在的。社會的文明幸福，是個人造成的，也是個人應該享受的。社會是個人集成的，除去個人，便沒有社會；所以個人的意志和快樂，是應該尊重的。社會是個人的總壽命，社會解散，個人死后便沒有聯續的記憶和知覺；所以社會的組織和秩序，是應該尊重的。……總而言之，……個人生存的時候，當努力造成幸福，享受幸福，并且留在社會上”。時至1920年，陳獨秀又針對當時自殺頻繁發生的社會現象，不惜花費長篇大論語重心長地告誡，“我們個體的生命，乃是無空間區別的全體生命大流中底一滴；……物質的自我擴大是子孫、民族、人類”。數日后，他再次對癥下藥地例舉了湖南人的奮斗精神重申，“個人的生命最長不過百年，或長或短，不算什么大問題，因為他不是真生命。……真生命是個人在社會上留下的永遠生命，這種永遠不朽的生命，乃是個人一生底大問題。……OliverSchreiner夫人底小說有幾句話：‘你見過蝗蟲他們怎樣渡河么？第一個走下水邊，被水沖去了，于是第二個又來，于是第三個，于是第四個；到后來，他們的死骸堆積起來，成了一座橋，其余的便過去了。’那過去底人不是我們的真生命，那座橋才是我們的真生命，永遠的生命！”引證至此，一種跡近于“舍己為群”的倫理觀簡直要呼之欲出了。

無獨有偶，五四另一領軍人物——李大釗當時也正面臨著思維進路的調整轉換。經由對早期“盡量以發揮其所長，而與福益于其群”這一端倪的引申發揮，1918年他得出了與陳獨秀有異曲同工之妙的結論：“個性的自由與共性的互助”，并最終借助于人道主義的跳板實現了從“個人主義向社會主義”的轉變，一改前轍地醒悟到：“現在社會主義、人道主義的經濟學，將要取此正統的位系，而代個人主義以起了。”而“一切形式的社會主義的根萌，都純粹是倫理的。協合與友誼，就是人類社會生活的普遍法則。……人類的進化，是由個人主義向協合與平等的方面走的一個長路程。”在經歷了脫胎換骨般的洗禮后，1921年，李大釗于《自由與秩序》一文中通過對“個人主義與社會主義”關系之辨析集中論述了他的“個人社群觀”：“個人與社會，不是不能相容的二個事實，是同一事實的兩方面；不是事實的本身相反，是為人所觀察的方面不同。一云社會，即指由個人集成的群合；一云個人，即指在群合中的分子。離于個人，無所謂社會；離于社會，亦無所謂個人。故個人與社會并不沖突，而個人主義與社會主義亦決非矛盾。”兩相對勘，此種調和論調與梁任公何其相似！

而早年曾力主“掊物質而張靈明，任個人而排眾數”的闖將——魯訊，在此期間亦一度從“鐵屋中的吶喊”蹩進了“兩間余一卒，荷戟獨彷徨”的孤獨苦悶與困惑躊躇中，如他所坦陳“我的顧忌并不少。我自己早知道畢竟不是什么戰士了，而且也不能算先驅，就有這么多的顧忌和回憶。”搜索魯訊這一時期的文學創作，這種欲言又止的“顧忌”其實早在1918年底就已有所流露，具體表現為當其反擊所謂“保存國粹”的宣傳時仍兼有對“中國人會不會從世界人中擠出”的擔憂。后來又更加感慨到，“無后只是滅絕了自己，退化狀態的有后，便會毀到他人。人類總有些為他人犧牲自己的精神，而況生物自發生以來，交互關聯，一人的血統，大抵總與他人有多少關系，不會完全滅絕。”或許正是出于這方面的考慮，他通過將目光轉向對社會政治現實題材的密切關注，重新獲得了“安泰立足大地”般的無窮神力，繼而拾起“匕首與投槍”，朝黑暗的時空勇猛擲去。

如此說來，陳、李、魯三人均在不同程度上重蹈了梁啟超的覆轍，那么帶有典型美式風格的胡適又如何呢？正如有學者銳眼洞察，“胡適的‘易卜生主義’并非只有‘娜拉’式的個性發展，還有著‘哀梨坦’式的個性發展。”不言而喻，胡適所理解的“易卜生主義”是“娜拉”與“哀梨坦”的結合體，二者缺一不可。在他看來，“發展個人的個性須要有兩個條件。第一，須使個人有自由意志。第二，須使個人擔干系，負責任。”從此“責任倫理”出發，他指責那種“獨善的個人主義”是不負責任，進而提倡大家過一種“非個人主義的新生活”。除了注重將真的、假的以及獨善的個人主義區別開來以外，胡適還憑藉對“大我與小我”的概念解析，編織成一套完整的“社會不朽論”：“個人造成社會，社會造成個人。……但個人的生活，無論如何不同，都脫不了社會的影響；若沒有那樣這樣的社會，決不會有這樣那樣的我和你；……‘小我’是會消滅的，‘大我’是永遠不滅的。‘小我’是有死的，‘大我’是永遠不死，永遠不朽的。……我這個現在的‘小我’，對于那永遠不朽的‘大我’的無窮過去，須負重大的責任；對于那永遠不朽的‘大我’的無窮未來，也須負重大的責任。我須要時時想著，我應該如何努力利用現在的‘小我’，方才可以不辜負了那‘大我’的無窮過去，方才可以不遺害那‘大我’的無窮未來。”甚至在為自己所遭到的“誤解”進行澄清申明時，他還說：“社會不朽論并不是推崇社會而抹煞個人。這正是極力抬高個人的重要。個人雖渺小，而他的一言一動都在社會上留下不朽的痕跡，芳不止流百世，臭也不止遺萬年，這不是絕對承認個人的重要嗎？”

然而這些義正詞嚴的辯解并不能彌合其言論中的諸多齟齬抵牾之處，唯一行得通的解釋倒是：胡適“并未把個體人格的發展看作是可以由自身判定的目的。……他為獨立而奮斗之背后的終極目的，卻并不在于僅給他個人以任何利益，而在于它作為邁向創造一個新的、更自由的社會的一個步驟的重要性。”如他自言，“這種‘為我主義’其實是最有價值的利人主義”，“所以我所說那種‘自立’精神，初看去，似乎完全是極端的個人主義，其實是善良社會絕不可少的條件。”形象地說來也就是，所謂“自由獨立人格”的養成，之于社會國家的改良進步，就像酒曲與酒、酵母跟面包之間的關系。由此可見，胡適對“個人自由”的價值定位比諸意氣風發之時已是大大降低，縮水打折了不少。更有甚者，他后來還將“社會不朽論”拔高上升到“為全種萬世而生活”的宗教勸人奉行，并出人意料地把社會主義原則視為其中的當代信條，說：“十八世紀的新宗教信條是自由、平等、博愛。十九世紀中葉以后的新宗教信條是社會主義。”這是因為“十九世紀以來，個人主義的趨勢的流弊漸漸暴白于世了，資本主義之下的苦痛也漸漸明了了。”

類似這樣令人不可思議、前后判若兩人的思想轉軌在其他五四新文化運動先行者中亦相當普遍。如易白沙在對孔子學說大加鞭笞之際，卻仍不忘以充滿禪機的語言表示“有犧牲個體小我之精神，斯有造化世界大我之氣力。……故曰二者相成而不相悖也。由先后之說，必有我而后有世界。由輕重之說，必無我而后有世界。有我者，非有我，亦非無我。我與世界無須臾離。無我者，非無我，亦非有我，個體之小我亡，而世界之大我存。”惲代英也主張：“在宇宙大法中，個體是為全類存在的，全類不是為個體存在的。所以人群比個人在宇宙中更有個真實的地位。……個人的生存，只是全人類生存的一種方法。個人的幸福，只是全人類幸福的一方面表現。”而那個曾經飽蘸激情地熱烈“主張極端自由”的郭沫若，“在最近一兩年間，可以說是完全變了”。他日益覺得“在大多數人完全不自主地失掉了自由，失掉了個性的時代，有少數的人要來主張個性，主張自由，未免出于僭妄。”在這種懺悔心態的驅使下，“少數先覺者無寧犧牲自己的‘個性’與‘自由’，以爭取大眾人的個性與自由。”另外，高一涵在《一九一七年預想之革命》，傅斯年在《人生問題發端》等文中，都表達了相似的“個人社群觀”。

當漫空飛舞的“自由主義”塵埃終于落定之時，人們也許會驚奇地發現，“從‘五四’運動中最終出現的那些人格理想和社會理想，與梁在《新民說》中宣布的那些內容并沒有太大的區別。”于此問題，本文僅是就其枝蔓蕪雜的來龍去脈做了一些簡略、粗線條的通盤梳理，至于價值層面的意義評判及現實啟示，則已然逸出了筆者所能駕馭的畛域。面對漸趨還原的歷史本相，我們僅僅知道，“在西方國民的兩重性中，社會的自我和個人的自我之間存在一種緊張的關系，但重要的是，這種緊張關系對近代民主國家國民的形成實際上不是有害的，而是必要的。”由是觀之，五四諸子過早過急地將之強行緩解所導致的后果，及其所采取的那種棄彼取此、二者擇一的一元論思維方式，從“長時段”的效應來苛求，或許就有失于簡單粗暴與片面偏激。當然，這種“古已有之，于今為烈”的思潮現象，從其近代重演者的個中苦衷來看，卻也未必不可體諒。畢竟，身處于充滿了“啟蒙的屈辱”的時代和語境中的五四諸子，對“皮之不存，毛將焉附？”這句千古民諺更有著一種切膚之痛的體味。即或冷靜理智若胡適者，亦不免終其一生都受制于“忠誠的反對”態度的約束，甚至還曾為此身不由己地浸濕羽毛、充當了一回“過河的卒子”。正是在這個意義上，馬克思的那句著名論斷，“一個大民族，只要還沒有民族獨立，歷史地看，就甚至不能嚴肅地討論任何內政問題”，庶幾可作為中國近代自由主義命運的解讖話語。

注釋

論戰之詳情可參閱劉軍寧等主編《公共論叢》第四輯《自由與社群》一書，以及由同一批學人聯袂推出“政治思潮叢書”中的《自由主義》、《社群主義》兩書。

《自由主義》，李強著，中國社會科學出版社1998年版。

本文所謂“五四諸子”乃專指五四時期那些在“個人社群觀”上有所創獲的思想家，諸如梁啟超、陳獨秀、李大釗、胡適、魯迅等人。而嚴復與孫中山誠然皆是五四運動的親歷者，但因其思想體系均成型較早，且相對穩定，不似新會梁氏那般易于移時而拋、屢作驚人之論，故而他們二人之于“五四諸子”所扮演的更多的是一種前驅先路的角色。

參見《胡適口述自傳》，唐德剛譯注，華東師范大學出版社1993年版，第173頁。

蔣方震《歐洲文藝復興史》書成，邀梁作序，梁下筆洋洋灑灑、一發不可收拾，于是索性冠以《清代學術概論》一名單行于世，其序反出自蔣氏，此誠為中國現代學術史上的一段佳話。與此相類似，唐德剛在撰錄《胡適口述自傳》之余曾擬作一“短序”，不料結果卻“頭大不掉”、被迫敷衍成《胡適雜憶》一書。這種機緣巧合恰發生在梁、胡二人身上，不能不令人驚詫！

《意大利文藝復興時期的文化》，[瑞士]雅各布?布克哈特著，商務印書館1986年版，第125頁。

對思想界的這一新陳代謝現象，梁氏自己亦曾在《五十年中國進化概論》一文中做過描述，參見《梁啟超選集》第835頁。而關于“激進”與“保守”概念的界定，正如余英時先生指出：“嚴格地說，中國沒有真正的保守主義者，只有要求不同程度變革的人而已。要求變革較少的人往往就變成了保守主義者”。

《梁啟超選集》，第227頁，第849—850頁。

《梁啟超與中