從“翻譯”看“訓(xùn)詁”與“詮釋”——兼論“圣作賢述”的詮釋原則本次會(huì)議將“訓(xùn)詁”與“詮釋”并列討論。其中，“訓(xùn)詁”的含義是明確的，它是中國(guó)“小學(xué)”的重要組成部分。1相比之下，“詮釋”的意思則不太明確：它既可以指“訓(xùn)詁”理論的詮釋規(guī)則，又可以被視為對(duì)西方詮釋學(xué)的Auslegung或interpretation概念的翻譯。作為“外語(yǔ)概念”的“詮釋”代表著西方的哲學(xué)學(xué)問(wèn)，即Hermeneutics,詮釋學(xué)。基于對(duì)“詮釋”的這種歧義性理解，國(guó)內(nèi)學(xué)界的相關(guān)討論也包含兩個(gè)層面：其一是對(duì)傳統(tǒng)“訓(xùn)詁學(xué)”的討論；其二是將這種漢語(yǔ)詮釋傳統(tǒng)與西方的“詮釋之學(xué)”進(jìn)行“格義”的討論。后一層面的討論在我們這里似乎具有更重要的價(jià)值。因?yàn)椋绻豢紤]西方詮釋學(xué)的存在，中國(guó)“訓(xùn)詁”理論本可以作為一種“地域性的”專門學(xué)科而“獨(dú)立”發(fā)展，對(duì)它的研究與我們大體無(wú)關(guān)。只有引入西方詮釋學(xué)這一參照，我們才會(huì)思考：(1)中國(guó)是否具有自己的、作為西方Hermeneutics之對(duì)應(yīng)物的詮釋理論？(2)—旦考慮到西方詮釋學(xué)的提問(wèn)方式，我們?cè)谥袊?guó)傳統(tǒng)詮釋理論中可以開(kāi)辟出哪些新的問(wèn)題域？本文將循著這兩個(gè)向度的問(wèn)題進(jìn)行討論。1、從“翻譯”角度看“訓(xùn)詁”與“詮釋”中國(guó)是否具有自己的、作為西方Hermeneutics之對(duì)應(yīng)物的詮釋理論？對(duì)此，國(guó)內(nèi)學(xué)界近年來(lái)多有討論。這里茲列舉兩種對(duì)立觀點(diǎn)。湯一介先生在建立“中國(guó)詮釋學(xué)”等五篇文章中認(rèn)為，西方詮釋理論作為現(xiàn)代之“學(xué)”只有一百多年的時(shí)間，而中國(guó)的包括訓(xùn)詁理論在內(nèi)的文本詮釋理論由來(lái)已久。現(xiàn)在需要對(duì)后者進(jìn)行轉(zhuǎn)化，以建立一種“中國(guó)詮釋學(xué)”。這個(gè)思路顯然與西方詮釋學(xué)的啟發(fā)有關(guān)。而余敦康先生在《詮釋學(xué)是哲學(xué)和哲學(xué)史的唯一進(jìn)路》講座中對(duì)湯先生的看法提出質(zhì)疑：“現(xiàn)在有種看法，認(rèn)為詮釋學(xué)好像西方才有，中國(guó)沒(méi)有。湯一介說(shuō)要建立中國(guó)的詮釋學(xué)，還要你來(lái)建立？早就有了。中國(guó)的經(jīng)典詮釋學(xué)，從先秦就有了。這還要你建立嗎？所以那個(gè)說(shuō)法本身就不對(duì)。”顯然，這種看法相信原生態(tài)的中國(guó)“小學(xué)”就已經(jīng)是“詮釋學(xué)”。2以上討論實(shí)際上已經(jīng)預(yù)設(shè)了一種“翻譯”視角：湯先生的看法是說(shuō)，中國(guó)固然有作為“小學(xué)”或“訓(xùn)詁”的傳統(tǒng)詮釋理論，但現(xiàn)在需要建立一個(gè)與西方的Hermeneutics“等值的”詮釋理論。而余先生則認(rèn)為，我們?cè)缫丫哂信c西方詮釋學(xué)“等價(jià)”或“等效”的詮釋理論。要澄清相關(guān)的問(wèn)題，我們顯然必須把“翻譯”當(dāng)作重要的詮釋學(xué)追問(wèn)手段。由此可以得出以下幾個(gè)觀察：第一，從“可譯性”角度出發(fā)，訓(xùn)詁學(xué)與西方詮釋學(xué)之間的共通性一望可知。“訓(xùn)詁重義”，西方詮釋學(xué)亦可歸結(jié)為“意義理解或詮釋”理論。二者的等價(jià)似乎沒(méi)有問(wèn)題。但上述“可譯性”觀察是十分皮相的。因?yàn)椤坝?xùn)詁”乃至傳統(tǒng)“小學(xué)”作為一種“學(xué)”其“思想制度”與西方的hermeneutics十分不同：西方詮釋學(xué)經(jīng)歷了一個(gè)由“特殊的詮釋學(xué)”(specializedhermeneutics)向“普遍的詮釋學(xué)”(generalhermeneutics)的轉(zhuǎn)變，這一看法已由施萊爾馬赫提出，3并由狄爾泰和伽德默爾加以確認(rèn)。所謂“特殊詮釋學(xué)”是涉及特定詮釋對(duì)象的詮釋理論，它在施萊爾馬赫那里主要指與《圣經(jīng)》翻譯有關(guān)的解經(jīng)學(xué)中國(guó)“小學(xué)”包括文字、音韻和訓(xùn)詁三部分。但三部分的分別并不絕對(duì)。在涉及“經(jīng)義詮解”時(shí)，人們往往同時(shí)需要這三方面的討論。參見(jiàn)陸宗達(dá)等著：《訓(xùn)詁方法論》，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，1983年版序。除這兩種看法外，另有學(xué)者以“洋格義”方式來(lái)談?wù)撝袊?guó)傳統(tǒng)詮釋理論。如潘德榮在《經(jīng)典與詮釋》一文從“經(jīng)文的原義”、“圣賢的原意”和“讀者所悟之義”等角度闡發(fā)朱熹的詮釋觀念。參見(jiàn)施萊爾馬赫：GeneralHermeneutics，inTheHermeneuticsReader,editedbyK.M-Vollmer,NewYorkContinuumInc.，1985，P73。(exegesis)。而“普遍詮釋學(xué)”雖可視為施萊爾馬赫學(xué)說(shuō)的代名詞，但其“普遍性”訴求卻使它超越了特定詮釋對(duì)象，毋寧說(shuō)它是以“詮釋”自身為討論對(duì)象。“訓(xùn)詁”作為對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)經(jīng)義陳述的“意義詮釋”的學(xué)問(wèn)，至多只能被歸入“特殊詮釋學(xué)”。因此，余敦康斷言“詮釋學(xué)”在中國(guó)古以有之，顯然沒(méi)有注意到特殊詮釋學(xué)和普遍詮釋學(xué)的區(qū)別。第二，我們還可以憑借對(duì)“翻譯”概念自身的分類來(lái)進(jìn)一步觀察“訓(xùn)詁”與西方詮釋學(xué)的“詮釋”概念的區(qū)別。梁?jiǎn)⒊谏鲜兰o(jì)初葉將“翻譯”分為“以內(nèi)翻外”和“以今翻古”據(jù)此，“訓(xùn)詁”顯然屬于“以今翻古”，究其原因乃在于，“蓋語(yǔ)言易世而必變，既變，則古書(shū)非翻不能讀也。”4換句話說(shuō)，由于語(yǔ)言的歷史流變，那些年代久遠(yuǎn)的文本看起來(lái)更像是“外語(yǔ)文本”。如今大陸研究生考試把“古漢語(yǔ)”列為外語(yǔ)，這就證明了這一點(diǎn)。與這種“以今翻古”的“訓(xùn)詁”理論相比，當(dāng)代西方詮釋學(xué)中的“詮釋”概念具有廣泛得多的含義。在梁?jiǎn)⒊蠼雮€(gè)世紀(jì)，美國(guó)學(xué)者雅各布森針對(duì)“翻譯”概念提出了更加精細(xì)的區(qū)別，即所謂“語(yǔ)際翻譯”(inter-lingualtranslation)、“語(yǔ)內(nèi)翻譯”(intra-lingualtranslation)以及“非語(yǔ)詞性的符號(hào)間翻譯”(inter-semiotictranslati0n°5所有這一切均屬于詮釋學(xué)中的“詮釋”概念的適用對(duì)象。另外，從對(duì)象上說(shuō)，詮釋學(xué)的“文本”(text)概念也不僅涉及作為古代經(jīng)典的語(yǔ)詞構(gòu)成物，而且包含一切具有“理解/詮釋”可能的詮釋對(duì)象。由于這個(gè)緣故，大陸學(xué)界將西方詮釋學(xué)中的“text”譯為“本文”，以區(qū)別于常識(shí)意義上的語(yǔ)詞性文獻(xiàn)。由此可以說(shuō)，西方的作為hermeneutics的詮釋學(xué)實(shí)為“廣義翻譯之學(xué)”。這是我們?cè)谡務(wù)摗坝?xùn)詁”詮釋理論與西方詮釋學(xué)時(shí)不可不察的差異。第三，旨在“以今翻古”的“訓(xùn)詁學(xué)”是中國(guó)古代經(jīng)典的“文本流傳”方式。“文本流傳”概念取自伽德默爾的Ueberlieferung或美國(guó)學(xué)者西爾斯的“傳統(tǒng)”概念。它是一切傳統(tǒng)意義上的“傳統(tǒng)”的核心概念。某一傳統(tǒng)內(nèi)部的詮釋者與該傳統(tǒng)源頭處的經(jīng)典之間存在著“時(shí)間間距”，“訓(xùn)詁”一類的詮釋一方面體現(xiàn)為對(duì)源頭經(jīng)典的“回復(fù)”(repeatedbackward),另一方面又表現(xiàn)為傳統(tǒng)在這“回復(fù)”中的“前行”(repeatedforward)。必須指出，“回復(fù)”與“前行”并非兩個(gè)分裂的過(guò)程，它們共同構(gòu)成西方“激進(jìn)的詮釋學(xué)”所說(shuō)的“往復(fù)”(repetition)過(guò)程。按照克爾凱戈?duì)柕恼f(shuō)法，Repetitionisexistence(往復(fù)就是生存)。6這個(gè)論斷揭示了人的生存和傳統(tǒng)生存的詮釋學(xué)意義。顯然，這種詮釋學(xué)探討不是中國(guó)經(jīng)典詮釋理論的關(guān)注主題，但卻揭示著這門具體學(xué)科對(duì)于傳統(tǒng)延續(xù)的特殊價(jià)值。不僅如此，除了那種注重“文本流傳”意義的詮釋學(xué)之外，西方當(dāng)代還出現(xiàn)了一種強(qiáng)調(diào)“語(yǔ)際翻譯”視野的詮釋學(xué)取向。在法國(guó)思想家布爾迪厄那里，“語(yǔ)際翻譯”被視為“文本流通”(circulationoftext)。 見(jiàn)梁?jiǎn)⒊骸吨袊?guó)佛教研究史》，第81頁(yè)。 參見(jiàn)RomanJakobson：“ 見(jiàn)梁?jiǎn)⒊骸吨袊?guó)佛教研究史》，第81頁(yè)。 參見(jiàn)RomanJakobson：“OnLinguisticAspectsofTranslation”,inOnTranslation，P233 參見(jiàn)克爾凱戈?duì)栆訡onstantinConstantius這一筆名發(fā)表的著作Repetition：AVentureinExperimentingPsychology，inKierkegaard'sWritings,VI,PrincetonUniversityPress,1983,P131,149 參見(jiàn)P.Bourdieu：LanguageandSymbolicPower，HarvardUniversityPress,1991。語(yǔ)出其中第一篇(PartI)"語(yǔ)言交換的經(jīng)濟(jì)學(xué)”(TheEconomyofLinguisticExchange)。關(guān)于語(yǔ)言市場(chǎng)的文本生產(chǎn)和流通，參見(jiàn)該書(shū)37-40頁(yè)。我們?cè)凇胺g”語(yǔ)境下，并借助“翻譯”概念的自身結(jié)構(gòu)，說(shuō)明了中國(guó)“訓(xùn)詁”之學(xué)與西方“詮釋”之學(xué)的可能差異。它表明，至少到目前為止，“訓(xùn)詁”仍是一種“地域性”的專門學(xué)科，是中國(guó)古代經(jīng)典“文本流傳”的重要方式。而西方“詮釋”之學(xué)在其發(fā)展中已不限于對(duì)特殊對(duì)象的詮釋，它是“關(guān)于詮釋的詮釋”，“關(guān)于理解的理解”，因而是一種哲學(xué)。“詮釋”作為一種哲學(xué)，按照伽德默爾的看法，那就不像解經(jīng)學(xué)或訓(xùn)詁理論那樣試圖成為旨在提供某種詮釋規(guī)范的工藝學(xué)。它的目標(biāo)在于指出：當(dāng)人們?nèi)绱诉@般地進(jìn)行理解時(shí)，“什么東西超越了我們的愿望和行為而與我們一道發(fā)生”。8依據(jù)上述澄清可知，那種主張?jiān)忈寣W(xué)在中國(guó)古已有之的說(shuō)法是犯了“范疇誤置”的錯(cuò)誤。作為哲學(xué)的詮釋學(xué)和中國(guó)“訓(xùn)詁”理論在思想制度和提問(wèn)方式方面并不相同。如果一定要從哲學(xué)詮釋學(xué)的立場(chǎng)來(lái)評(píng)論中國(guó)的“小學(xué)”傳統(tǒng)，它應(yīng)當(dāng)關(guān)注的是以下這類問(wèn)題：第一，傳統(tǒng)“訓(xùn)詁”理論依據(jù)的那些基本理論假定是怎樣的？第二，通過(guò)對(duì)“訓(xùn)詁”乃至中國(guó)“小學(xué)”的研究，我們能否揭示出傳統(tǒng)漢語(yǔ)的特定語(yǔ)言構(gòu)成制度以及與之相關(guān)的中國(guó)傳統(tǒng)思想制度？特定語(yǔ)言與特定思想制度有怎樣的關(guān)系？第三，作為使中國(guó)傳統(tǒng)經(jīng)典得以“流傳”的詮釋手段，“訓(xùn)詁”在今天這個(gè)“文本流通”居于主導(dǎo)地位的時(shí)代具有怎樣的意義和命運(yùn)？限于篇幅，本文下面只想進(jìn)入上述第一個(gè)話題的討論，它將揭示“訓(xùn)詁”理論所依賴的“原本中心論意識(shí)”，這種意識(shí)在“圣作賢述”觀念中得到了集中體現(xiàn)。2、話題過(guò)渡：所謂“原本中心論意識(shí)”“原本中心論意識(shí)”是筆者在“翻譯”研究中概括出的“自然態(tài)度”概念。“翻譯”的原初概念結(jié)構(gòu)是“原本/譯本”，如何看待“原本/譯本”之間的間隔符號(hào)“/”一向是個(gè)問(wèn)題。所謂“原本中心論”是說(shuō)，“原本”在傳統(tǒng)的詮釋理解中一向具有未加反省的、先天的支配性作用，其基本提問(wèn)形態(tài)是：如何超越“原本/譯本”之間“/”，使“譯本”最大限度地逼近“原本”？“原本中心論”有多種形態(tài)：在“語(yǔ)際翻譯”中，任何“源文本”都具有支配性作用；在隱喻意義上，它也可以標(biāo)志那種實(shí)在論認(rèn)識(shí)論的理想，即存在著一個(gè)作為“原本”的實(shí)在，對(duì)該實(shí)在的“原原本本的認(rèn)識(shí)”無(wú)非是翻譯。而“以今翻古”的“訓(xùn)詁”傳統(tǒng)中，“原本”不僅是古代經(jīng)典的特殊身份，而且這種特殊身份通常還具有一種“神圣性”光環(huán)。“訓(xùn)詁”理論所具有的“原本中心論意識(shí)”在這個(gè)詞的含義中已經(jīng)呈現(xiàn)“：詁者，古也，本來(lái)之謂也；訓(xùn)者，順也，引申之謂也”。9這種“文義順古”之義提示著“源頭性經(jīng)典”作為傳統(tǒng)中“第一原本”的意義。必須看到，“本”這個(gè)概念在中國(guó)傳統(tǒng)思想中具有雙關(guān)含義：既有“文本”之“本”的意思，又有作為真理含義的“原原本本”之“本”的意思。東漢許慎在《說(shuō)文?敘》中指出：“蓋文字者，經(jīng)藝之本，王政之始，前人所以垂后，后人所以識(shí)古。故曰本立而道生。知天下之至嘖，而不可亂也。”這里賦予“訓(xùn)詁”乃至中國(guó)傳統(tǒng)“小學(xué)”以十分重要的地位：文以載道——本立而道生，本失而道亡。不僅如此，“源頭性經(jīng)典”之所以具有“第一原本”的地位，乃是因?yàn)樗鼈兂休d著“圣人之道”宋代著名學(xué)者鄭樵在《六書(shū)略?序》說(shuō):“圣人之道，惟籍六經(jīng)。六經(jīng)之作，惟籍文言，文言之本，在于六書(shū)。六書(shū)不分，何以見(jiàn)義？”10在這種以“小學(xué)”而通“大道”的解釋中，“原本”因?yàn)榕c“圣人之道”的關(guān)聯(lián)而獲得了一種神圣品格。“圣賢”假定是中國(guó)傳統(tǒng)詮釋理論的一個(gè)根基性原則。由此派生出等級(jí)性的“經(jīng)-傳”黃季剛先生未刊稿《訓(xùn)詁學(xué)講詞》，轉(zhuǎn)引自《訓(xùn)詁方法論》，第3頁(yè)。參見(jiàn)洪漢鼎譯：《真理與方法》，上海譯文出版社，1992年版，第4頁(yè)。見(jiàn)《六書(shū)序》，載《通志二十略》，中華書(shū)局1995年版，第233頁(yè)。明代學(xué)者呂楠在為漢代劉熙的《釋名》一書(shū)所作的《重刊后序》中也說(shuō)：“今夫?qū)W者將以為道也。欲為道而不知義，則于道不樂(lè)進(jìn)。欲知義而不辮言，則于義不可精。欲辮言而不正名，則于言不能審。”和“作-述”體制。它們是傳統(tǒng)“小學(xué)”乃至“訓(xùn)詁”理論一向承諾的基本假定。3、“圣作賢述”：對(duì)神圣原本的“聽(tīng)-寫”在任何文明的源頭處，具有強(qiáng)烈“原本指向”的“原本中心意識(shí)”通常都出現(xiàn)于一種特殊的“語(yǔ)際翻譯”中，這就是神/人或天/人翻譯。它是文化源頭的源頭性事件。在《舊約?創(chuàng)世紀(jì)》第11章的“巴別塔的隱喻”中，我們清楚地領(lǐng)略到上帝的語(yǔ)言與人的語(yǔ)言的不對(duì)稱關(guān)系。隨著“語(yǔ)言變成方言”，上帝的語(yǔ)言從人的世界隱去。上帝開(kāi)始在彼岸對(duì)人說(shuō)話，有資格傳遞這一彼岸logos（神的言語(yǔ)）的人在《舊約》中是眾先知（prophets）。在希臘神話中，神的信使是赫爾墨斯，它是神意的傳達(dá)者和翻譯者,“赫爾墨斯”（Hermes）這個(gè)名在希臘文中就有“詮釋者或翻譯者”的意思而在伊斯蘭教的《可蘭經(jīng)》中，我們看到,最后一個(gè)先知”穆罕默德也承擔(dān)著傳遞神的言語(yǔ)的責(zé)任。值得關(guān)注的是，先知的原始身份不是神的logos的“作者”，而是“聽(tīng)者”或“記述者”。記述就是翻譯。上帝的logos與由特定語(yǔ)言記錄的文本是“原本”與“譯本”的關(guān)系。上帝與先知具有一種,聽(tīng)-寫”關(guān)系：即所謂,你說(shuō)我聽(tīng)”；而作為翻譯和記述者的先知與眾人則相應(yīng)形成,我寫你看”的關(guān)系。,聽(tīng)上帝之言”成為文化源頭的源頭性事件。西方當(dāng)代著名神學(xué)家K?拉納將其代表作命名為《上帝之言的傾聽(tīng)》，他說(shuō)：“人是精神（其規(guī)定性承載著人的整個(gè)存在）的存在，并有一雙開(kāi)放的耳朵，去傾聽(tīng)任何可能出于永恒者之口的圣言。這是一個(gè)如何從原初把握人的本質(zhì)的命題，也是一個(gè)我們?cè)噲D理解其意義和真理的命題。”12,開(kāi)放的耳朵”一語(yǔ)使人們聯(lián)想到古漢語(yǔ)中,圣人”的,聖”字。該字在中國(guó)古代是個(gè)品格極高的語(yǔ)詞：儒家以堯舜禹湯文武周公孔孟等為,圣”。《孟子》曰：,大而化之之謂圣。”并由此論斷說(shuō)：,伯夷，圣之清者也；伊尹，圣之任者也；柳下惠，圣之和者也；孔子，圣之時(shí)者也。”《荀子?禮論》說(shuō)：“圣人者，道之極也。”而《老子》中也不乏關(guān)于“圣人”的描述。有趣的是，雖然,圣”可以指示我國(guó)文化源頭處的代表人物，可以刻畫(huà)許多被神化了的特殊品質(zhì)，但這個(gè)字的原初含義卻與《圣經(jīng)》中的,先知”十分類似。按,圣”的繁體為,聖”。《甲骨文字典》對(duì)此解釋說(shuō)：從耳從口。乃以耳形著于人首部位，強(qiáng)調(diào)耳之功用。從口者，口之言詠，耳得感知者為聲。以耳知聲則為聽(tīng)。耳具敏銳之聽(tīng)聞之功效為聖。聖、聽(tīng)、聲三字同源，其始本一字。后世分化，其形音義始有別，然典籍中此三字亦互相通用。聖之會(huì)意為“聽(tīng)”，既言其聽(tīng)覺(jué)功能之精通，又謂其效果之明確。故其引申義亦訓(xùn)“通”、訓(xùn)“明”、訓(xùn)“賢”，乃至以精通者為“聖”。13參見(jiàn)《克拉迪魯篇》408A。另見(jiàn)海德格爾著作Ontology——TheHermeneuticsofFacticity，IndianaUniversityPress,1999，第6-9頁(yè)中關(guān)于Hermes和Hermeneutics（詮釋學(xué)）的考證。J.Grondin在其著作SourcesofHermeneutics一書(shū)中也談到Hermeneutics這個(gè)詞在希臘語(yǔ)中的源頭處同時(shí)包含著,詮釋”與,翻譯”的意思。見(jiàn)該書(shū)，StateUniversityofNewYorkPress,1995，P25參見(jiàn)朱雁冰的中譯本，三聯(lián)書(shū)店出版社1995年版，第73頁(yè)。必須說(shuō)明的是，原中譯本的題目是《圣言的傾聽(tīng)》，但鑒于本文特別要突出,圣”與,神”的不同含義，因此我將其題目改寫為《上帝之言的傾聽(tīng)》。臺(tái)灣李孝定在《甲骨文文字集解》中表達(dá)了類似的意思：,象人上著大耳，從口，會(huì)意。圣之初誼（義）為聽(tīng)覺(jué)官能之敏銳，故引申訓(xùn)“通”。賢圣之意，又其引申也。……聽(tīng)、聲、聖三字同源，其始當(dāng)本一字。”繁體字的“圣”寫作“聖”，它由“耳”、“口”和“壬”（音ting）三部分構(gòu)成。其中“壬”意味著“大人”。因此，這個(gè)字的原始含義便是“以口就耳，聆聽(tīng)彼岸——即‘天'——的‘聲音'，由此成為‘大人'”。14它提示著“圣人”是處于彼岸和此岸界線處的“聽(tīng)-說(shuō)者”。我們這個(gè)文化統(tǒng)一體似乎也是從“聽(tīng)”開(kāi)始的。佛教也不例外。相傳釋迦牟尼生時(shí)未留下任何成文經(jīng)典。在他涅pan后，為保存他的思想，其門徒500人舉行第一次結(jié)集，由記憶超群的阿難口述他的思想，再由其他弟子相互參證，這是后來(lái)文字性佛教典籍賴以生成的依據(jù)。因此，重要的佛教經(jīng)典如《金剛經(jīng)》《地藏菩薩本愿經(jīng)》等通常以四個(gè)字作為序語(yǔ)：“如是我聞。”這是佛教起于印度時(shí)的情形。同樣，中國(guó)佛教的誕生亦是一個(gè)“聽(tīng)-寫”過(guò)程。這個(gè)“寫”當(dāng)然就是翻譯。在佛教入中土之初，許多西來(lái)僧人并無(wú)佛教現(xiàn)成典籍。任繼愈先生主編的《中國(guó)佛教史》指出：“口授佛經(jīng)是佛教的傳統(tǒng)作法。在公元前一世紀(jì)以前，佛教經(jīng)典沒(méi)有成文記載，全靠口頭傳誦，甚至東漢時(shí)我國(guó)早期的譯經(jīng)，也多從口授。”15不論佛經(jīng)傳入中土之初是否有原始寫本，隨著佛經(jīng)翻譯的深入，人們已不滿足于“口授佛經(jīng)”了。在這個(gè)背景下，中國(guó)僧人開(kāi)始了遷延數(shù)百年、涉及數(shù)百人次的取經(jīng)歷程。所謂“取經(jīng)”，就是要獲取原始寫本，是為“真經(jīng)”。歸納以上敘述，我們可以得出以下看法：（1） 彼岸世界的“神圣原本”是文化源頭處的基本假定，它是那些屬人的、訴諸特定文字的經(jīng)典文獻(xiàn)的神圣依據(jù)。這些文本被視為人的世界的“第一譯本”。（2） 任何文化源頭處的先行者大都是以“聽(tīng)-寫者”身份存在的翻譯者或記述者。“聽(tīng)-寫”觀念在文化源頭性詮釋中具有特別重要的意義。（3） “缺席”、“不在場(chǎng)”——即無(wú)文字性——是“神圣原本”獲得超驗(yàn)性、全能性、超世界性身份的基本原因。而人在“聽(tīng)-寫”時(shí)使用自己的特定語(yǔ)言，針對(duì)自己的特殊問(wèn)題，在翻譯神的語(yǔ)言的同時(shí)也“把自己翻譯進(jìn)語(yǔ)言”。這標(biāo)志著一個(gè)特定歷史傳統(tǒng)的出現(xiàn)。4、等級(jí)性的“作-述”觀念：作者性=權(quán)威性“文化起源于聽(tīng)-寫”，但原初“譯者”的記述對(duì)一個(gè)與該記述一同誕生的特定文化共同體來(lái)說(shuō)意味著“立德”和“立言”。這一“立”字表明，原初“聽(tīng)-寫者”完成了從“譯者”到“作者”的身份轉(zhuǎn)變——這是歷史上第一次的身份轉(zhuǎn)變。在此背景下，“神作圣述”格局轉(zhuǎn)換為“圣作賢述”格局：即“作者”成為“先知”或“圣人”的特殊身份或權(quán)力象征，其余的人只能是“述者”、“注釋者”或“翻譯者”。“神作圣述”與“圣作賢述”清晰地表現(xiàn)出“作”與“述”是一種等級(jí)性的文化制度。在當(dāng)今世界上，“作者”是很普通的名稱，可以指稱任何獨(dú)特文本的生產(chǎn)者。但無(wú)論在西方還是中國(guó)古代，“作者”曾是一個(gè)極為鄭重的名稱。中國(guó)古人說(shuō)“夫圣人為天口，賢人為圣譯”。16而古希臘的柏拉圖也只滿足于作為蘇格拉底的記述者。也就是說(shuō)，并不是隨便什么文本的生產(chǎn)者都可以被稱為“作者”的。按“作者”之“作”在古漢語(yǔ)中本為“造作”之義。王夫之曾訓(xùn)“作”字曰：此外，王夫之解“圣”字曰：“聖，從耳，從呈；呈，本訓(xùn)平也，聽(tīng)得其平，則通明矣。聽(tīng)，從聖省。聽(tīng)者，聖人之德也。蓋聖狂之分，唯聽(tīng)司之。故舜以‘無(wú)稽之言勿聽(tīng)'為‘精一'、‘執(zhí)中'之要。心已明知理之自然，而人言亂之，賢者不免，唯聖人審言而得其平，是為‘耳順'。”見(jiàn)《船山全集》，樂(lè)麓書(shū)社，第九冊(cè)“說(shuō)文廣義”，第209頁(yè)。《中國(guó)佛教史》，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，1985年版，第91頁(yè)。此外，梁?jiǎn)⒊凇吨袊?guó)佛教研究史》第95-96頁(yè)也討論了佛教寫本究竟最先產(chǎn)生于印度還是中國(guó)的問(wèn)題。他引述《法顯佛國(guó)記》的兩段記載：“法顯本求戒律，而北天竺諸國(guó)，皆師師口傳，無(wú)本可寫。”“法顯西游，在東晉隆安三年后，尚云‘無(wú)本可寫'。”由此斷定：“則印度寫本極為晚出，可以推見(jiàn)。以故我國(guó)初期譯業(yè)，皆無(wú)原本。”16語(yǔ)見(jiàn)漢代王符《潛夫論?靠績(jī)》。作，起也。"三嗅而作”,“舍瑟而作”，其本訓(xùn)也。借為“造作”之作，……。人將有為，必從“作”起，從人從乍，乍然而起，將有為矣。故緩曰“造”，急曰“作”。乍然而起，無(wú)所因仍，故創(chuàng)始曰“作”；乍為之，前所未有也，故與“述”對(duì)。17在古代典籍中，“作”的含義常指示“創(chuàng)造”、“創(chuàng)始”。如《詩(shī)?周頌》：“天作高山。”《老子》“萬(wàn)物并作，吾以觀復(fù)。”這個(gè)意義上的“作”顯然具有“創(chuàng)世”、“創(chuàng)造萬(wàn)物”的意思。而“作者”（creator）顯然是完全處于彼岸世界的“上帝”或“天”他是第一作者。如前所述，作為“聽(tīng)-寫者”的先知或圣人顯然不是上述意義的“作者”。但由于他們將彼岸的聲音轉(zhuǎn)譯為訴諸特定文字的典籍，使之流傳，由于他們根據(jù)所聽(tīng)的東西確立了相關(guān)的制度、規(guī)范和禮儀，所以在不同文化共同體中便也具有了“作者”身份。《孟子》：大而化之之謂圣，圣而不可知之謂神。《禮?樂(lè)記》：圣人作則。《荀子?禮論》：圣人者，道之極也。《韓非?楊權(quán)》：能象天地是謂圣人。《易?乾》：圣人作而萬(wàn)物睹。總之，圣人立德、立言，這些都是“作”。與那些處于彼岸世界的“上帝”或“天”相比，他們是“第二作者”（co-creator或co-author）。與“作”相對(duì)的字是“述”《中華字源》訓(xùn)這個(gè)字曰：“述，循也。”如《中庸?十八章》論“周文王”時(shí)便有“父作之，子述之”的說(shuō)法，這里的“作”有開(kāi)創(chuàng)之意，而“述”自然也就是“循道而行”的“守成”了。正是在這個(gè)意義上，《禮記?樂(lè)記》中說(shuō)：“作者之謂圣，述者之謂明。”顯然，這是“圣作賢述”的題中應(yīng)有之意。18由于“作-述”的分別，漢代以后的今文經(jīng)學(xué)和古文經(jīng)學(xué)派對(duì)于孔子究竟是“（經(jīng)的）作者”還是“（經(jīng)的）述者”曾有長(zhǎng)期的爭(zhēng)論。晚清學(xué)者皮錫瑞所著《經(jīng)學(xué)歷史》是中國(guó)經(jīng)學(xué)史研究的經(jīng)典之作，其中論列了兩派的基本論證焦點(diǎn)。古文經(jīng)學(xué)：以為孔子之前已有所謂六經(jīng)，經(jīng)非始于孔子。其主要論據(jù)是孔子自述：“述而不作，信而好古，竊比于我老彭。”19在談到所謂“集大成”的觀念時(shí)，皮錫瑞更是引述了以下“非孔者”的論述：周公成文武之德，適當(dāng)?shù)廴鮽洌笠蛳谋O(jiān)，至于無(wú)可復(fù)加之際，故得為制作典章，而以周道集古圣大成。斯乃所謂集大成者也。孔子有德無(wú)位，即無(wú)制作之權(quán)，參見(jiàn)《船山全書(shū)》，第九冊(cè)，第94頁(yè)。重號(hào)為筆者所加。元代曾追封孔子之孫子思為“述圣公”；明代將孔子門人稱為“述圣”。19語(yǔ)見(jiàn)《論語(yǔ)?述而》。不得列于一成，安有大成可集乎？20今文經(jīng)學(xué)：以為有孔子而后有六經(jīng)，孔子之前不得有所謂經(jīng)。其支持性證據(jù)源于孟子：孔子作春秋而亂臣賊子懼。”作為今文大師，皮錫瑞是支持這一觀點(diǎn)的。他在該書(shū)第一章經(jīng)學(xué)開(kāi)辟時(shí)代”卷首便申明：經(jīng)學(xué)開(kāi)辟時(shí)代，斷自孔子刪定六經(jīng)為始。孔子之前不得有經(jīng)，猶之李耳既出，始著五千之言，釋迦未生，不傳七佛之論也。……《春秋》，魯史舊名，止有其事其文，而無(wú)其義；亦如晉乘、楚zhou機(jī)，止為記事之書(shū)而已。晉乘、楚zhou機(jī)不得為經(jīng)，則魯之春秋亦不得為經(jīng)矣。本文無(wú)意介入今文經(jīng)學(xué)與古文經(jīng)學(xué)關(guān)于孔子究竟是“作者”還是“述者”的爭(zhēng)論，而是要以此表明，“原本/譯本”這個(gè)翻譯二項(xiàng)式與“作/述”，連同下面將要討論的“經(jīng)/傳”制度具有相同的結(jié)構(gòu)。在這里，“原本”是一個(gè)與“作者”相對(duì)應(yīng)的文本概念。“原本的神圣性”來(lái)源于“作者的神圣性”。有趣的是，在西文的語(yǔ)詞中，我們可以清楚地看到，“作者”、“原本”意識(shí)構(gòu)成了“權(quán)威性”意識(shí)的基本內(nèi)涵。按“作者”一詞在英語(yǔ)中寫作author、德語(yǔ)中為Autor。由此引申出英語(yǔ)語(yǔ)詞authority和德語(yǔ)語(yǔ)詞Autoritaet,其意思恰恰是“權(quán)威性”。換句話說(shuō)，“權(quán)威性”=“作者性”。5、體制性的“經(jīng)-傳”傳統(tǒng)：真理是密寫的“作-述”分野直接導(dǎo)致了傳統(tǒng)文本的制度性分類。這個(gè)分類在中國(guó)古代被概括為“經(jīng)-傳”。在一個(gè)文化共同體內(nèi),原初性的“翻譯作品”,即對(duì)彼岸聲音的聽(tīng)-寫作品成為后人詮釋活動(dòng)的“源頭性原本”。它被稱為“經(jīng)”或“經(jīng)典”。“經(jīng)典”的首要含義在于,它一向是一個(gè)共同體精神活動(dòng)的資源性母題、回溯性母題、權(quán)威性母題和認(rèn)同性母題。即使在今天這樣一個(gè)“后經(jīng)典”時(shí)代,我們依然可以感受到“經(jīng)典”在學(xué)術(shù)評(píng)價(jià)上的重要意義。“經(jīng)典”總會(huì)涉及兩個(gè)層面的問(wèn)題：其一,作為屬人的作品,“經(jīng)典”總是有人稱物主代詞的。它總是有“作者”的。這個(gè)“作者群”構(gòu)成了一個(gè)文化共同體中的“神圣譜系”。而“經(jīng)典”的詮釋者、翻譯者、回顧者統(tǒng)統(tǒng)被歸入“述者”的范疇。其二,在漫長(zhǎng)的歷史中,“經(jīng)”與圍繞著它的其他文本形成了一套體制性的“經(jīng)-傳”傳統(tǒng)。“經(jīng)”在古漢語(yǔ)中本指紡織物品的縱線,貫通南北的大道,隨后便引申為載道的文字、框定行為的規(guī)范。清儒傅山曾對(duì)“經(jīng)”字有過(guò)如下夸張的描述：以字求之，經(jīng)本“”字。“一”即天；“ ”即川；《說(shuō)文》：“”，水脈也。而加“工”焉，又分“二”為天地,T以貫之。2120參見(jiàn)《經(jīng)學(xué)歷史》,載《民國(guó)叢書(shū)》,第8頁(yè)。21參見(jiàn)《傅山全書(shū)》山西人民出版社，第一冊(cè)，“卷三十五?雜記”，第631頁(yè)。而“傳”則是“經(jīng)”的附屬衍生物。漢代學(xué)者劉熙在《釋名》中說(shuō)：經(jīng)，徑也，如徑路無(wú)所不通，可常用也；……傳，傳也，人所止息而去，后人復(fù)來(lái)而轉(zhuǎn)相傳，無(wú)相王（忘）也；傳（zhuan），傳（chuan）也，以傳示后人也。類似的理解在中國(guó)傳統(tǒng)典籍中俯拾皆是。22從文獻(xiàn)體例來(lái)說(shuō)，“經(jīng)傳”只是籠統(tǒng)說(shuō)法，它具體可以表現(xiàn)為“經(jīng)-傳-說(shuō)-記”的文體區(qū)別；可以表現(xiàn)為“經(jīng)-子”之別。近人丁福寶在《佛學(xué)大詞典》序中對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)“經(jīng)-傳”分別作了歸納，茲摘錄如下：（1） 先儒釋經(jīng)之書(shū)，或曰傳，或曰箋，或曰解，或曰學(xué)，今通謂之注。六書(shū)有“注”字，無(wú)“zhu"（繁體）字。義取灌注之注。義于經(jīng)下，若水之注物。一曰解書(shū)之名，注者著也。言為之解說(shuō)，使其義明也。……（2） 解說(shuō)經(jīng)義曰傳，亦傳受之義。謂傳受師說(shuō)而闡發(fā)之也。又傳者，傳通其義也。博釋經(jīng)義，傳示后人。如春秋左氏傳、公羊傳、轂梁傳是也。（3） 箋之云者，說(shuō)文云，表識(shí)書(shū)也。謂書(shū)所未盡，待我而表識(shí)之也。康成詩(shī)箋，昔人謂所以表明毛意，記識(shí)其事，故特稱之為箋。（4） 解者釋也，解釋結(jié)滯，徵事以對(duì)也。有所謂集解者。……（5） 先已有注，復(fù)逐條疏通其義者，謂之疏。疏之屬，有義疏，有正義。義疏者，引取眾說(shuō)，以示廣聞。……正義者，正前人之疏義，奉詔更裁定名曰正。謂論歸一定，無(wú)復(fù)歧途也。……大抵注不破經(jīng)，疏不破注，注或迂曲，疏必繁稱博引以明之，此古來(lái)注疏之體例然也。23以上論述揭示了作為“原本/譯本”的“經(jīng)-傳”傳統(tǒng)所表現(xiàn)出的制度性結(jié)構(gòu)。“經(jīng)”的中心地位是一切“原本中心論”的原型。這種制度并非中國(guó)古代所獨(dú)有。我們已經(jīng)指出，西方歷史在相當(dāng)長(zhǎng)的時(shí)間內(nèi)亦有“注經(jīng)學(xué)”（exegesis）傳統(tǒng)。由于其強(qiáng)大的神學(xué)背景，這種22王夫之考“傳”說(shuō)：“傳，本訓(xùn)'遞'也。'遞'者，驛遞也。傳人于郵舍以待，命至斯行也。……借為‘經(jīng)傳'之傳者，傳所以遞述經(jīng)意，令通達(dá)也。”見(jiàn)《船山全集》，第九冊(cè)，第92頁(yè)。23《佛學(xué)大詞典》，第1頁(yè)。傳統(tǒng)更加夸張“經(jīng)”所具有的彼岸性特征。按照維科的看法，上帝的Logos往往只能用“神話”或“隱喻”記錄下來(lái)。“經(jīng)”通常是由“神話”、“故事”、“隱喻”或“隱語(yǔ)”這些多義性語(yǔ)言寫成的，它表達(dá)了一種古典的真理觀：真理總是密寫的。近來(lái)，有學(xué)者在對(duì)列奧?斯特勞斯的研究中談到，斯特勞斯在希臘哲人那里發(fā)現(xiàn)了兩種特殊的寫作方式(apeculiarmannerofwriting),—個(gè)是所謂“俗白寫作”(exotericwriting),另一個(gè)是“隱晦寫作”(esotericwriting),后者只有那些訓(xùn)練有素的人經(jīng)過(guò)反復(fù)琢磨才能領(lǐng)會(huì)。參見(jiàn)甘陽(yáng):《政治哲人斯特勞斯》，牛津大學(xué)出版社中國(guó)出版公司2003年版，第參見(jiàn)甘陽(yáng):《政治哲人斯特勞斯》，牛津大學(xué)出版社中國(guó)出版公司2003年版，第79頁(yè)。參見(jiàn)該書(shū)中譯本，第7-8頁(yè)。參見(jiàn)魏楚雄等所譯《歷史的起源和目的》，華夏出版社1989年版，第14頁(yè)。雅斯貝爾斯當(dāng)時(shí)只提到中國(guó)、印度、西方這三個(gè)軸心文明，但后來(lái)有人將崛起于公元7世紀(jì)的伊斯蘭文明也列入軸心文明。“不可完備性”——人們很難一次性的、以毫無(wú)遺漏的方式對(duì)“經(jīng)”進(jìn)行詮釋。這恰恰表明了上帝言語(yǔ)與人的言語(yǔ)的異質(zhì)性——上帝的語(yǔ)言即使在此岸性的人的