別爾嘉耶夫

別爾嘉耶夫是20世紀最有影響的俄羅斯思想家,以理論體系龐雜、思想精深宏富享譽西方世界。一生共發表有43部著作、500多篇文章。

一、生平小傳

1874年3月6日生于基輔。他的家庭屬于俄國的開明貴族階層，受到西方文化較大的影響。這使他從小就既有貴族的孤傲，又全身心地追求自由。

1894年，別爾嘉耶夫考入基輔的圣弗拉基米爾大學自然學系，一年之后，轉入法律學系。1898年，他因參加學yun而遭到逮捕，并被學校開除。在等待審訊期間，他發表了自己的第一篇文章和第一本書，1901年，他被判流放沃洛格達3年。

1904年，別爾嘉耶夫來到俄羅斯的文化中心彼得堡，參加《新路》雜志的編輯工作。不久以后，他和布爾加科夫等人又一起創辦了《生活問題》雜志。他在彼得堡接觸到了聚集在那里的當時俄國的幾乎所有的文化精英，與他們共同探討和爭論俄羅斯的出路問題，追尋生活的意義。

1911年，別爾嘉耶夫出版了他的第一部宗教哲學著作《自由的哲學》。

十月革命以后，別爾嘉耶夫創建了“自由精神文化學院”，在各種研討班上講授自己的理論，并一度擔任過莫斯科大學歷史和哲學系的教授。1921年，他因涉嫌“策略中心”案而被捕，經審訊后，被釋放。次年夏天，他再度被捕，并被驅逐出境，理由是別爾嘉耶夫“已經不可能轉向共產主義信仰”。

別爾嘉耶夫被蘇維埃政權驅逐出俄國之后，先在德國柏林居住，之后長期定居于法國郊區的Clamart，直至去世。在僑居國外期間，別爾嘉耶夫寫出了一系列的重要著作，為他獲得了巨大的國際聲譽，躋身于當時歐洲的最重要的哲學家的行列，被譽為“當代最偉大的哲學家和預言家之一”。

1947年，別爾嘉耶夫“擊敗”同為提名候選人的卡爾?巴特和馬里坦，被劍橋大學授予榮譽神學博士學位，這也是別爾嘉耶夫一生中所獲得的唯一一個學位。

1948年3月23日，別爾嘉耶夫在自己的書桌前溘然而逝，走完了他整整七十四年的曲折坎坷的人生，與世長辭。二、思想概述

作為20世紀最有影響的俄國思想家，別爾嘉耶夫以其對“自由”的執著而著稱于世，其哲學更被命名為自由主義哲學。

別爾嘉耶夫宣稱：在厭倦了這個世界上生活的平庸、枯燥、無奇、丑陋和虛偽之后，所能做的，便是創造性地、積極地改變這一世界，建立新的世界。而哲學便是他所選擇的解放自己的武器，別爾嘉耶夫試圖用他的哲學來闡述一種“新人的新生存”。

別爾嘉耶夫的哲學便是對于人在世界中的悲慘遭遇和痛苦命運的反省，是一種對于世界上的“惡”的解釋和克服。

別爾嘉耶夫終其一生都在思考一個問題便是：人類何以會陷入如此的悲慘的、不自由的境地，究竟是什么導致了自由的喪失？在他的哲學思想的成熟期，別爾嘉耶夫只用一個詞匯來回答這個問題，即：“客體化”。在別爾嘉耶夫看來，客體化從根本上決定了人與世界的關系，導致了人的自由的喪失，使人陷于了完全異己的世界。

別爾嘉耶夫指責以往的認識論將主體與客體對立起來，導致了主體與客體都不再是“生存”意義上的存在。即如他在其著作《我與客體世界：孤獨與交往的哲學》中指出：“一切層次的客體化認識都脫離了存在主義意義上的主體，也即脫離了人”。“客體化世界是人神皆無的世界”，客體化既抹煞了“人”的存在，更抹殺了人之中的高尚的神的因素。在客體化世界中，人成了依附于客體化世界之上的一種失去了內在生存的存在，人成了受異化、被決定、無個性的生物，人身上的不可重復的精神因素和個性因素受到了貶低。也正因為如此，人自從被拋入了這一世界之后，便不斷地體會到異己感和失落感，人與人的疏遠、淡漠、隔絕由此而生。

無疑，依據別爾嘉耶夫的觀點，“自由”對于“客體化”的產生負有責任[1]，并且人的精神因此而受到了嚴重的異化和扭曲，但是，精神自由卻也具有極大的能動性，自由也可以達到對客體化的意識，引導人們走出客體化的世界，最終徹底地擺脫奴役，走向精神和意義的王國。因而，別爾嘉耶夫指出：雖然“人由于被拋入世界而為客體所奴役，并自視為客體，但他仍然能在自身之中體驗到自己的在，自己的命運”。有感于此，世世代代的人類都在追尋著擺脫奴役，達到自由的道路，都試圖去揭示“未被拋入世界之前的存在”，而在這一過程中起決定作用的，便是耶穌基督。

別爾嘉耶夫認為，在客體化世界的背景下，在“前基督教社會”中，人類社會被自然界所同化[2]，人疏遠了自身中的神性，人的精神滑進了自然必然性的深淵，“墮落的、沉溺于自然界生活的人類精神受到自然界的奴役”。人成為了自然的客體化世界的一部分，失去了扎根于深處的內在生存，人類的生活處于因果律和決定論的支配和統治之下，人類社會成了被異化的、被決定的、無個性的世界，世界上的種種的“惡”與“不幸”便由此而來。

別爾嘉耶夫認為，是耶穌基督首先意識到了真正的“自由”，并將其昭示于世，“基督是帶有自由精神的圣者”。基督教首次將自由精神引入了人類社會，把人類從“受自然界奴役”的處境中挽救了出來[3]。“精神自由”使每一個人都獲得了一種絕對價值，使其成為一個真正意義上的人，使每一個人都成為無可取代的，因為作為“個性”的人無法被任何存在物所替代，因為他們每一個人都是獨一無二的。

耶穌基督的出現，為人類指明了一條擺脫奴役、走向光明和自由的道路。但是在精神已被歪曲的條件下，人們卻用一種客體化的觀點來看待和解讀耶穌基督，從而歪曲了耶穌基督，歷史上的2000年的基督教史就是對耶穌基督精神歪曲的歷史。歷史上的和現在的基督教，都不是真正的、而是已經被歪曲了的“客體化的”基督教。受到歪曲的歷史上的基督教不知道該如何去追求真正的光明的過渡，便試圖把客體化的世界法則與基督精神結合起來。歷史上的基督教之所以沒有成功，原因便在于此。

也正因為此，當今的基督徒們，也只是在這個客體化的世界中浮沉，依然迷茫、彷徨、掙扎、失落、孤獨……依然未能走出這個客體化的世界，所以基督徒們總是抱怨著自己不被世人所理解，卻不知是因為他們依然身處于客體化的王國之中。在客體化王國中，人與人是永遠都無法真正的相互了解的。在客體化的條件下，人就是這么悲哀的生物……真正的完滿的國度遙不可見。

而別爾嘉耶夫所試圖做的，便是糾正歷史上的基督教的道路，徹底拋棄現世的法則，并不妄圖在此世的基礎上建立天國，而是致力于追求人類的真正的光明，追尋著返回客體化之間的美好世界的道路。——附注：

[1]

依據別爾嘉耶夫的觀點：自由并非單純的善，既有善的自由，也有惡的自由。

[2]

別爾嘉耶夫思想中的“自然界”一詞特指已經被客體化了的自然界，他曾在其著作《論人的奴役與自由》中指出“對我來說，自然界首先是與自由對立的，自然界的秩序區別于自由的秩序。……自然界就是客體化的世界，即異化、被決定和無個性的世界。在這里，我理解的自然界不是動物，不是植物，不是礦物，不是星辰，不是森林和海洋，所有這些東西都擁有內在的生存，因此屬于生存領域，而不屬于客體化領域。”（別爾嘉耶夫：《論人的奴役與自由》

中國城市出版社

2002版

第109頁）

[3]

別爾嘉耶夫堅持認為：雖然耶穌基督昭示了人類的自由之路，提出了人類解放的宏偉藍圖，但是歷史上的基督教是不成功的。雖然耶穌基督的出現，為人類指明了一條擺脫奴役、走向光明和自由的道路。但是在精神已被歪曲的條件下，人們卻用一種客體化的觀點來看待和解讀耶穌基督，從而歪曲了耶穌基督。受到歪曲的歷史上的基督教不知道該如何去追求真正的光明的國度，便試圖把客體化的世界法則與基督精神結合起來。歷史上的基督教之所以沒有成功，原因便在于此。也正因為如此，別爾嘉耶夫提倡一種“新基督教”，認為在新基督教中“基督的精神將建立身體和靈魂、個人與社會的和諧。……基督精神也將解放現在被虛偽的唯物主義的決定論和不正常的社會秩序所束縛的人類的創造力”（赫克：《俄國革命前后的宗教》

學林出版社

1999版

第154頁）

——附評：

別爾嘉耶夫的理論之核心是人的問題，可以說，他研究最多的就是關于人的墮落與拯救。他認為，人的身上既有神的本性，也有塵世的本性。人沒能讓神的本性戰勝塵世的本性，反而讓塵世的本性占了上風，人墮落了。亞當就沒能戰勝物質的誘惑（智慧之果就是物質的象征），他的后人繼續沉淪于自然界，“人的全部物質成分使人被牽制在自然界的物質性上，并且遭受與自然界同樣的命運”人的墮落不僅使自己忘掉了高貴的本性，而且也使自然界與他一起墮落。因為人既然為“自然之王”，他就應對整個自然界負責（不能讓石頭或禽獸對自然界負責，因為它們沒有高貴的本原），將自然界提升，使自然界“人化、自由化、活化和精神化”，“使自然界解放出來并獲得生命”。但“人以其墮落和被奴役狀態使自然僵死化和機械化，又處處受到僵死的自然的阻撓，被自然界的必然性所鉗制。（自然界）仿佛是為著自己的不自由而向人報復。”正如馬克思所說，人創造了一個“人化自然”。但是當人自以為是自然界的主人時，實際上他恰恰是自然界的奴隸：他不僅將自然界變成機器，而且他自己也變成了機器、零件、螺絲釘。人為了謀生，不得不日夜像機器一樣地操勞，沒有了希望，沒有了自由，物質享受成為唯一的安慰，而自然界也在人的無休止的掠奪中僵死了，生動多彩的生態被破壞，一切自然物都失去自己的光彩，變成商品，變成貨幣。在現代人看來，自然界實質上是一個商品和貨幣的世界。三、漢譯著作

別爾嘉耶夫：《自我認識——思想自傳》

廣西師范大學出版社

2001版

別爾嘉耶夫：《論人的奴役與自由》

中國城市出版社

2002版

別爾嘉耶夫：《人的奴役與自由》

貴州人民出版社

1994版

別爾嘉耶夫：《別爾嘉耶夫集》

上海遠東出版社

1999版

別爾嘉耶夫：《精神與實在》

中國城市出版社

2002版

別爾嘉耶夫：《自由的哲學》

廣西師范大學出版社

2001版

別爾嘉耶夫：《歷史的意義》

學林出版社

2002版

別爾嘉耶夫：《論人的使命》

學林出版社

2000版

別爾嘉耶夫：《末世論形而上學》中國城市出版社

2003版

別爾嘉耶夫：《俄羅斯靈魂——別爾嘉耶夫文選》

學林出版社

1999版

別爾嘉耶夫：《精神王國與愷撒王國》浙江人民出版社

2000版

別爾嘉耶夫：《俄羅斯思想》生活?讀書?新知三聯書店

2004版

別爾嘉耶夫：《俄羅斯的命運》云南人民出版社

1999版

別爾嘉耶夫：《俄羅斯思想的宗教闡釋》東方出版社

1998年

別爾嘉耶夫：《路標集》（合集）云南人民出版社

1999版

別爾嘉耶夫：《美是自由的呼吸》山東友誼出版社

2005年

別爾嘉耶夫：《基督教與階級斗爭》上海

:

青年協會書局,

1936年

別爾嘉耶夫：《時代的末期》上海

:

靑年協會書局,

1937年

別爾嘉耶夫：《人在現代世界中的命運》臺北

:

先知出版社,

1974年一個哲學家的遭遇

1947年7月的一天，著名的英國劍橋大學舉行隆重的儀式，授予幾位世界名人以榮譽博士學位。在被授學位的行列中走在最前面的是流亡國外的俄羅斯哲學家尼古拉?別爾嘉耶夫，他被授予榮譽神學博士學位。在這一年，他還被提名為諾貝爾獎金的候選人。在這前后，許多大學和研究機構邀請其講學，他的足跡遍及歐洲。美洲也對他發出多次邀請，但沒能成行。至此，別爾嘉耶夫已然成為有世界影響的人物。

但是，他的一生卻充滿了坎坷。我們從他的《自我認識——思想自傳》及許多同時代人的回憶錄中可以比較清楚地了解這一點。

別爾嘉耶夫1874年3月6日生于基輔。他的家庭屬于俄國的文明貴族階層，受到西方文化較大的影響。這使他從小就既有貴族的孤傲，又全身心地追求自由。以至不愿受武備學校(由于先輩的戰功，他從小便被列為武備學校——貴族子弟軍官學校的當然學生)的管束，提前退學，上了基輔大學自然科學系。這個時期正是俄國最黑暗的時期，目睹正腐的腐敗、國家的衰落、人民的苦難，青年別爾嘉耶夫陷入極度的痛苦之中。這時，他與傳入俄國的馬克思主義相遇了。他不僅如饑似渴地閱讀馬克思的著作，而且參加了大學中的馬克思主義小組的活動。此時盡管他對馬克思主義有一定的保留，但仍投身于馬克思主義者所組織的社會泯主主義運動。在這些反抗沙皇專制制度的斗爭中，他曾兩次被捕。第一次做了幾天苦役就釋放了，而第二次則不僅被學校開除，而且被審判和流放沃洛格達三年。

在流放期間，別爾嘉耶夫廣泛閱讀了哲學、宗教、文學等方面的書籍，深入思考了許多原則性的問題。從此，他在思想上開始與馬克思主義拉開了距離。這種距離特別表現在兩個方面，一方面是關于人的自由問題，另一方面是關于精神文化問題。別爾嘉耶夫認為，人的精神和自由是至高無上的本質的存在。革命，就是要創造能使人的精神和自由得以發展的環境和條件。所以，政治革命要為精神革命和文化革命服務，而不是倒轉過來，讓精神革命和文化革命為政治革命服務。同時，既然精神和自由是人的最本質的東西，那么，它只能是個體化的，而不是集體化的。如果誰將集體化的政治革命置于首位，那么，革命的后果只能是災難性的：它雖然能夠推翻舊的正權，但它所實現的也只能是正權的更迭，而不是人的解放；它將政治置于精神文化之上，其結果也只能是傳統的精神文化的毀滅。別爾嘉耶夫在一些論著里發表了這些觀點，沒想到引起軒然大波，被指責為背叛馬克思主義。普列漢諾夫看了他的《社會哲學中的主觀主義和個人主義》一書后對他說：“你的哲學表明，你不可能仍然是一個馬克思主義者。”這本書中一個觀點特別使盧那察爾斯基(十月革命后在蘇維埃正腐中任人民教育委員)惱火：真理自身具有獨立性，不依賴于任何階級、階級斗爭和社會環境；只有承認這種獨立性，才能保障思想的自由。盧那察爾斯基則認為，只有承認真理不能脫離革命階級的斗爭而獨立，才是馬克思主義。這樣，別爾嘉耶夫已經被從馬克思主義者的隊伍中“開除”了。

盡管思想痛苦，別爾嘉耶夫仍然堅持思想之獨立性，決不屈服于任何權威的批判，決不隨便歸順于任何派別。在各種思潮蜂擁而起、山頭林立的情況下，別爾嘉耶夫努力進行獨立的探索，但也嘗試著與各種進步學者合作。從流放地返回基輔，他首先參加了“解放協會”的活動。1904年秋，為參與《新路》雜志的編輯工作，他移居彼得堡，與作家、象征派詩人梅列日科夫斯基，經濟學家、哲學家布爾加科夫等人一起創辦了這份雜志，別爾嘉耶夫負責哲學和政治方面的稿件。《新路》停刊后，梅列日科夫斯基又主持創辦了《生活問題》雜志，別氏仍然與其一起共事。在這幾年的工作中，他深受梅列日科夫斯基和布爾加科夫等人的影響，使其宗教意識進一步發展起來。自1908年始積極參與為紀念索洛維約夫(1853—1900)而籌建的宗教——哲學學會，并在這些活動中逐漸形成了自己獨特的宗教哲學觀點。1911年他的《自由的哲學》出版；1914年他的《創造的意義》出版。這兩本書奠定了他的宗教哲學之基礎。概括地說，別爾嘉耶夫認為：此岸世界是墮落的、黑暗的、走向毀滅的，只有彼岸世界——上帝才是高尚的、純潔的、光輝燦爛的；彼岸世界——上帝不僅是最高的道德境界，而且是最高的理想境界。對于此岸世界，不是要拋棄它，而是要進行改造；改造此岸世界，最根本的是人的精神的改造。這種改造，不是由什么大人物對人們自上而下地進行灌輸和強制洗腦，而是要依靠人自身所具有的神性(人與上帝相通之處)，即人的自由和創造；因而，千年王國是可以在此岸世界實現的。現在，他更加堅定了精神革命是根本性的革命的看法，因而與主張政治革命第一的布爾什維克的分歧越來越大。別爾嘉耶夫積極投身于俄國革命前的文化復興大潮之中，并且高度評價這次文化復興運動，認為它是俄羅斯大地空前的壯舉，從文化上瓦解了舊的帝國。但是，別爾嘉耶夫是一個十分冷靜與客觀的人，他同時又明確地指出這個壯舉的局限性：它被限制在狹小的領域之中，它只是精英文化。它與民眾文化有著極深的斷裂。在民眾中產生影響的不是這種精英文化，而是自19世紀60年代以來一小部分知識分子所宣揚的虛無主義。在革命日益臨近的日子里，別爾嘉耶夫清醒地看到，政治革命即將到來，而政治革命必須依靠民眾的力量；而民眾接受的是虛無主義教育，物質利益、經濟利益高于精神文化價值的教育，功利主義教育和無神論教育，那么，革命只能在這種文化的旗幟下進行。這也就必然使未來的革命排斥高層文化和文化精英，并在革命后不可能有正確的發展文化的方針。他預言：即將來臨的俄國大革命盡管在政治上、社會上是進步的，但在精神上、文化上卻是反動的。當一些知識分子盲目樂觀地高論俄國的大革命將是自由與人道的勝利時，別爾嘉耶夫卻清醒地預言：俄國革命的結果必然是布爾什維克的勝利。歷史證明他的預言是正確的。不僅布爾什維克奪取了正權，而且在文化政策上也如他的預言一樣。

有意思的是，在蘇維埃正權建立初期，正腐對別爾嘉耶夫還相當友善。他不僅被邀以社會活動家的身份參加“預備議會”，而且得到政府給予二十名著名作家的特殊配給品。他仍住在祖傳住宅里，而且有正腐的保護證書。1918年，他創建“自由的精神文化科學院”，當局予以注冊。同年他又被選為莫斯科大學歷史與哲學系教授。當他以作家協會副主席的身份為救他的會員出獄或討回住宅時，一些大人物（如加米涅夫、盧那察爾斯基等）也都予以協助。今天看來，對別爾嘉耶夫的這些禮遇也是可以理解的。因為革命剛剛成功，在列寧的改造舊知識分子為新政權服務的方針指導下，爭取別爾嘉耶夫為新正權服務，也是題中應有之義，何況別爾嘉耶夫在政治上并不反對紅色正權，甚至早就預言過布爾什維克的勝利!

然而，紅色正權對別爾嘉耶夫的期待卻落了空。因為別爾嘉耶夫視思想獨立如生命，決不因任何因素而改變自己的思想和觀點。他早就下定了為真理獻身的決心，并且作了這樣的思想準備：“監牢、流放、國外的艱難生活在等著我。”（《自我認識》，上海三聯書店，1997，106頁）革命后發生的種種事情使別爾嘉耶夫更加堅定了自己對精神革命和政治革命的關系的看法，他看到文化上的極權主義對俄羅斯傳統文化的摧殘（他說：“俄國革命對俄國知識分子不知感恩，知識分子曾為它作了準備，但它卻對知識分子進行迫害，把他們拋入深淵，將所有古老的俄國文化打入深淵”），看到一些依附于新正權的文化人變成了新的官僚、新的貴族，他們臉上洋溢著傲慢和殘忍的表情，他們是“被剃得光光的、規整的、進攻的和積極的。他們和準備革命時期的俄國老的知識分子很少相似之處。”他決不能與這些人為伍!于是，他仍堅定地走自己的路。他在大學講課，在“自由的精神文化科學院”組織學術講座和討論，還緊張地進行寫作。在1920年以前，他是一個非常活躍的人，蘇維埃正權給予他很大的寬容。

然而，這種寬容是有限度的。從1920年起各種麻煩就找到別爾嘉耶夫的頭上來了。先是“自由的精神文化科學院”的活動受到了嚴密監視，繼而由于所謂“策略中心”案而將別爾嘉耶夫逮捕（其實他與此案無任何關系）。雖然很快就被釋放了，但這無疑是一個對其不再寬容的信號。不過，別爾嘉耶夫似乎還沒有真正感覺到這一點，所以在監獄中和捷爾任斯基談話時還在說自己不是一個政治性的人，但在文化上是共產主義的反對者。這種頑固的態度招致了災難性的結果：1922年9月再度被捕，接著被驅逐出境。

這次懲罰并不單單是針對別爾嘉耶夫的。1922年始，紅色正權對于仍然“堅持反動立場”的知識分子要采取嚴勵措施了。5月，列寧批示捷爾任斯基：經過周密研究，采取新的措施，把“為反革命幫忙的作家和教授驅逐出境。”（《列寧文稿》，第10卷，人民出版社，1988，224頁）8月，《真理報》刊登題為《第一次警告》的文章，指出知識分子的某些階層不愿歸順蘇維埃政權；在高等學校、出版界、哲學界、文藝界、醫務界、農業界——甚至合作社中，存在著從事反蘇活動的“據點”。同時宣布：“根據國家政治保衛局的決定”，知識分子中最積極反對革命的分子，“思想上的弗蘭格爾分子和高爾察克分子”，或者將從莫斯科、彼得堡等城市驅逐到北部省份，或者將被驅逐出境。該文聲稱采取驅逐手段是“蘇維埃政權對知識分子的第一次警告”。

1922年9月與別爾嘉耶夫一起被驅逐出境的共有160名“最積極的資產階級思想家”。其中有：莫斯科大學校長、動物學家諾維科夫，彼得堡大學校長、哲學家卡爾薩文，莫斯科大學數學系主任斯特拉托諾夫，經濟學家布魯茨庫斯、茲沃雷金，歷史學家卓韋捷爾，社會學家索羅金，哲學家弗蘭克、洛斯基、弗洛連斯基、布爾加科夫等等。在離開祖國時，他們得到的警告是：如果再在蘇俄境內出現，將被就地正法。

從此，別爾嘉耶夫開始了流亡生涯。他先是到了柏林，后來又到了巴黎。他在異國他鄉繼續研究他的哲學，并在與歐洲許多世界級的哲學家的交流中進一步發展的他的基督教人本學，獲得了很大的成就。但他一直深切地懷念他的祖國。他說，“當我想到俄國時，心里滲出了血。”特別使他痛苦的是，“我在歐洲和美洲，甚至亞洲和澳洲都很知名，我的論著被譯成很多種文字，很多人寫了論述我的文章。只有一個國家不知道我——這就是我的祖國。”在二次大戰之后，他曾想回到蘇聯去，直接為俄國的文化事業工作。但是，左琴科和阿赫瑪托娃受迫害的事情使他斷了這個念頭。這時，他特別認識到“正是哲學家回到俄國沒有意義”。

這樣，盡管別爾嘉耶夫在國外獲得很大的榮譽，但直到20世紀70年代才終于為自己的同胞所了解，但這時他已過世二十多年了。

——作者簡介：

雷永生，1936年生，遼寧新賓人，著名學者，中國青年政治學院哲學教授、東方文化研究所所長。你“客體化”了嗎?

第一次聽說別爾嘉耶夫，對于他的哲學也不了解。但是，看到他只用一個詞匯“客體化”來回答“人類何以會陷入如此的悲慘的、不自由的境地，究竟是什么導致了自由的喪失？”這個問題時，深以為然。

客體化，你“客體化”了嗎？誰能夠確定無疑地回答“沒有。絕不”？我知道自己是不能夠這么說的。

俄羅斯女詩人茨維塔耶娃26歲時寫下了這樣的詩句：“靈魂生就一對翅膀——那么/高樓也罷，茅舍也罷，又何必在乎！/管他什么成吉思汗，什么游牧民族！”說得多好！在今天，人們會有這樣多的困頓、納悶、沮喪、畏縮，其實不就是這日常生活之種種把我們的靈魂封閉、阻礙？如果有人知道為自己的靈魂鍛造一對翅膀，例如別爾嘉耶夫，那么這個生命一定是卓爾不群的。別爾嘉耶夫說：“在厭倦了這個世界上生活的平庸、枯燥、無奇、丑陋和虛偽之后，所能做的，便是創造性地、積極地改變這一世界，建立新的世界。”這樣明確、堅定的認識與氣魄，令人感觸良多。我相信，這樣的哲理，對于在物質生產流水線上忙于奔跑的年輕人，應該是能夠有所啟迪的。

客體化，你能夠改變得了這個狀態嗎？你想改變嗎？別爾嘉耶夫對人格的呼喚

雷永生

在現實的社會中，由于生存的壓力，由于政治力量的打壓，由于對物質利益的追求，人往往扭曲、丟失、拋棄甚至出賣自己的人格。對一些人來說，人格是次要的，精神性的人格是虛的，物質性的現實利益才是真的，才是可以帶來幸福和享樂的。于是，什么出賣人格的事都可以做，只要有此“需要”。更多的人之扭曲人格是屈服于生存的壓力，不得不順從具有強大物質力量的現實制度和占統治地位的意識形態，正因為如此，他們的內心是非常痛苦的，因為他們的人格被分裂了，真實的人格被保留在私人空間（如果有的話）里，被扭曲的人格則體現在公共空間里。

正是基于對人世這種丑惡現象的憂慮，別爾嘉耶夫特別關注人格問題，甚至稱他的哲學學說是人格主義。當然，他的人格主義與西方的人格主義有很大的區別，這種區別特別表現為他的人格學說是建立在基督教宗教哲學的基礎上的。

在別爾嘉耶夫看來，人格是非常神圣的東西，因為它來自上帝。人是上帝按照自己的樣式創造的，所以人具有神性，這種神性特別體現為人的自由和創造性。自由和創造性凝聚為人格，即人的“共相”。但是，這種“共相”不是抽象的，不是脫離個體的，反之，它是要與個體相結合的，也就是與個體的“殊相”相結合。因而在世上真實存在著的就是“個體人格”。

個體人格并非現成的既與之物，也不是一成不變的東西，別爾嘉耶夫認為，每個人的個體人格都有一個建構的過程。上帝賦予人的只是形成人格之潛能，它是建構個體人格的基礎，如果沒有艱苦的鍛煉，則不會成為完美的現實人格。他說：“每個人都應催生它（按：指人格），從而使自己脫出自然本能的囹圄。……”一旦人建立起自己的個體人格，使之從潛能變成現實，并“意識到自身的個體人格時，便不再俯首低眉向外，而會聆聽內在的聲音”。

由于人既是有神性的存在，同時又是自然和社會的存在，所以他就經常處于矛盾之中。他必須以強烈的神圣使命意識，努力抗拒自然和社會的奴役，才能“鑄成個體人格，展現個體人格的慣性的力量”。別爾嘉耶夫說：“個體人格與苦煉同在，以苦煉為前提。具體地說，即凝聚內在力量的精神運作，即選擇，即人的內在力量拒斥周遭世界的非個體性力量。”別爾嘉耶夫所說的這種苦煉不同于歷史上基督教曾倡導過的苦行、苦修，那是抹殺個體人格，否認人的自由的，僅僅是對周遭世界的消極逃避，而別爾嘉耶夫所提倡的苦煉則是：“積極抗爭，對世界的奴役統治進行抗爭，對世界對個體人格的摧殘進行抗爭，以護衛個體人格形式和意象的完整。”傳統的苦行、苦修是奴隸式的，而個體人格的苦煉則是“英雄主義的”。他警告說：“苦煉一旦質變為奴役，一旦轉換成它的那些歷史上的形式，便當立即廢止。”

在建構個體人格的過程中，會產生出許多獨特的體驗，這種體驗既來源于個體人格的本性，也來源于與“他者”之間的關系；它既關聯于上帝，也關聯于自然、社會與他人（上帝、自然、社會和他人，都是“他者”）；它既關聯于“一”，也關聯于“多”。這許多矛盾，使個體人格的建構成為一個非常復雜的過程，也使在這一過程中所建構的個體人格變得異常豐富。

個體人格首先要體驗痛苦。別爾嘉耶夫認為，這是由于人與上帝的關系而產生的。他說，上帝“具有痛苦和悲劇的源頭”，“上帝的兒子不僅像人那般地體認痛苦，而且也像上帝那般體認痛苦。上帝的痛苦與人的痛苦共存，上帝的痛苦是分領了人的痛苦。上帝企盼自己的‘他者’，企盼響應的愛。”這種企盼實際上也是一種煎熬、痛苦。個體人格以上帝為皈依，并非只是分享快樂，而且要分擔痛苦。這就是人與上帝的交融、交會。本來，上帝的痛苦來自人間，現在，人的個體人格又來分領上帝的痛苦。而個體人格正是在這種交融和交會中得到了升華，因為與上帝交融、交會后所產生的痛苦已遠遠超越了個人的范圍，已經成為具有博大精神的痛苦。

當別爾嘉耶夫具體地分析個體人格建構和實現的過程中的體驗時，特別明顯地體現出的他的哲學的存在主義之特點。在他看來，當個體人格面臨“他者”（非我）而力圖實現自身時，人就會體驗到“畏”（Furcht）和“怕”（Angst）：當人面臨經驗世界自然和社會時，由于人要反抗的對象力量之強大而會產生“畏”，所以，這種體驗“與日常經驗世界和危險性相關”，“它朝向低處，囿于經驗，不能提升人，不能使人去到那冰清玉潔的另一個世界。”當人面向超越的存在時，“面臨神秘的存在與非存在，面臨超越的深淵，面臨強烈的不可知”時，便會產生“怕”。這是“面臨永恒和命運時的體驗，是關聯超越的臨界狀態。”可見，當個體人格實現兩個世界之間的超越時，在其層面上是包含著復雜的狀態的。由于信仰并不為人提供任何可靠的保證（如果信仰也像經驗事物一樣，總是為人們提供現實的利益和可靠的結果，那就不成其為信仰了），由于信仰本身就是一種冒險，所以，這種超越必然使人體驗到“怕”。不僅如此，當人為實現個體人格而奮斗時，還會體驗到“煩”。這種“煩”的體驗來自向上的渴求，也來自對塵世的厭，來自與塵世的隔膜、格格不入。別爾嘉耶夫說：“人在深層面上的‘煩’源于渴慕上帝的生命，渴慕圣潔，渴慕天堂。這種煩與塵世生活中的任何一瞬都無干系，個體人格的生存不可能不伴隨煩，因為煩意味著阻絕世界的進程，意味著終止與世界的合作。”

個體人格不僅是與“畏”、“怕”、“煩”等體驗相關聯的生存，而且是與“愛”相關聯的生存。這就是說，個體人格建構過程不僅是愛的展示，而且是愛的開拓。這表明個體人格之更加復雜的方面。與“煩”不同，“愛”不是由于與經驗世界相阻隔而發生的，反而是由于其必須與經驗世界發生關系而產生的。別爾嘉耶夫說：“愛分兩種：向上超升的愛與向下介入的愛，亦即愛欲之愛和憐憫之愛。個體人格蘊含著這兩種愛，并在這兩種愛中實現自身。”當人仰望完美、至善、圓滿之上帝時，“那巔峰的重力，那向上的運動，那醉人的頌詩，那對殘缺和失去的補足——便是愛欲之愛。”世間男女兩性的愛蟄伏著這種因素，友愛、鄉土之愛中也存有這種因素，對藝術、哲學的理想價值之愛和宗教生活中也存有這種因素。憐憫之愛則“介入塵寰，它不為著自身的豐盈去尋找什么，它是奉獻、給予、犧牲，它置身于痛苦的世界，它在世界中痛苦著。”兩相對照，“愛欲之愛需要互惠，憐憫之愛卻不然，而這正是憐憫之愛的力量和財富之所在。愛欲之愛凝視著它所愛的上帝的意象和上帝關于人的觀念，深浸在它所愛的美之中；憐憫之愛則飲啜痛苦，俯向人間的黑暗與丑惡。”

正由于個體人格的建構過程與愛相關聯，所以使人既體驗到高尚的喜悅，又體驗到深切的痛苦。無論向上超升的愛，還是向下介入的愛，都是人的高尚情感，它的高尚正在于個體人格之建構，亦即人的本質之升華。但是，由于它是對更高人格的向往和對塵世痛苦人生的悲憫，因而它帶給人的體驗不僅僅是喜悅，同時也是痛苦。這正是愛的復雜之處。

別爾嘉耶夫還強調指出，個體人格的建構過程也就是與惡的抗爭過程。別爾嘉耶夫說：“面臨世界，個體人格意識與惡的生存相關。惡發揮著社會定型化的作用，個體人格則反抗世界惡的統治。個體人格是選擇，選擇即抗爭——抗爭世界的奴役，抗爭人對世界奴役統治的順從。”這種抗爭有其復雜之處，即對人自身之惡的估計及處理問題。人有其惡的方面，這既表現于其對惡的統治之順從，又表現于其對統治和奴役他人的愛好。這決定了每個人在建構自己的個體人格過程中都要進行痛苦的內心懺悔與斗爭。不過，別爾嘉耶夫警告說，對“如何審視每個人所存有的惡”的問題上，一定要把握住根本之處，不然就會夸大人之惡的方面。這個根本之處就是：充分認識“任何人都不可能是惡的化身和惡的人格化，……人的主要本質不是惡，……人不可能不犯罪，但人不是罪人，不是罪的化身。”“這是處罰人和審判人的最重要的原則和界限。”總之，在別爾嘉耶夫看來，個體人格的建構是一個既艱苦又復雜的過程，它既不是既與的事物，也不是一勞永逸的一次性過程。建構與拓展個體人格是人一生的使命，永無休止。

別爾嘉耶夫在半個多世紀以前發出的對人格的呼喚，對現今世界來說并沒過時。即使你不是基督徒，但只要是一個有良心的人，都會同意他關于建構與拓展個體人格，使個體人格升華的意見，都會同意他與世界之惡和自身之惡進行抗爭的意見，都會同意他關于全面審視個體人格，懲惡揚善的意見。

——附錄：《自我認識——思想自傳》，雷永生譯，廣西師范大學出版社2001年1月版。別爾嘉耶夫與陀思妥耶夫斯基

張百春

別爾嘉耶夫是俄羅斯著名哲學家，十月革命后不久被迫離開祖國流亡西方。在西方，他的知名度幾乎是俄國有史以來的哲學家中最高的，用他自己的話說，“我是第一個在西方贏得了巨大名聲的俄羅斯基督教哲學家，我的名聲甚至超過了索洛維約夫。”在漢語哲學界，他也是俄國哲學家當中最幸運的，他的著作被翻譯成漢語的最多，可以說，他也是“第一個在中國贏得了巨大名聲的俄羅斯哲學家”。

陀思妥耶夫斯基是俄羅斯最著名的大作家之一，他在俄羅斯和世界文學界占有獨一無二的地位。在西方，特別是哲學界，陀思妥耶夫斯基影響巨大，尼采自認為深受他的影響；存在主義流派也認為他是自己的先驅；甚至西方宗教界、宗教哲學界也不能對他在宗教方面的真知灼見置若罔聞。在我國，普希金、屠格涅夫、萊蒙托夫、果戈理、托爾斯泰等俄國文學巨匠永遠是文學界的瑰寶，然而，嚴肅文學批評的永恒對象，永遠是陀思妥耶夫斯基，我們相信“永恒的陀思妥耶夫斯基”將成為漢語思想界的一個學術熱點，在西方，這幾乎是個毫無疑問的主題。

陀思妥耶夫斯基在世時就成了俄羅斯文學批評界的焦點人物。但由于其小說思想性過于深刻（初看起來甚至有些枯燥、晦澀），同時代文學界還沒有完全理解這個深度，所以在他去世后，因哲學家們參與對其著作和思想進行評論，陀思妥耶夫斯基的哲學思想才開始引起更多人的注意。與陀思妥耶夫斯基比較接近的，當時還很年輕的俄羅斯哲學家弗·索洛維約夫在陀思妥耶夫斯基墓前發表了熱情洋溢的講話，在此后的三年之內（1881～1883）連續寫出三篇紀念他的講話，對他的宗教哲學思想給予了特別的關注。此后，從哲學的角度研究陀思妥耶夫斯基仿佛成了陀思妥耶夫斯基研究中的一個主流。十九世紀末，俄國哲學家們紛紛把自己的目光轉向陀思妥耶夫斯基，把他看作是自己哲學創作的原動力，接觸過他的哲學家們紛紛改變了自己的“信念”：要知道當時的俄國哲學界是“車爾尼雪夫斯基壓倒了索洛維約夫”（別爾嘉耶夫語），這是唯物主義和社會主義，甚至是虛無主義、實證主義和無正腐主義盛行的時代，絕大部分從事哲學研究的人都是在這個環境里成長的，甚至信奉這些時髦學說。通過陀思妥耶夫斯基，他們中的許多人完全轉到了與當時流行的這些學說對立的一面——基督教信仰，有人甚至直接成了東正教的神職人員，宗教哲學成了俄國哲學界的主流之一。比如布爾加科夫，在他“從馬克思主義到唯心主義”（布爾加科夫于1903年出版的文集名稱）的轉向中，陀思妥耶夫斯基的作用是不可替代的。布爾加科夫當時曾經寫過對《卡拉馬佐夫兄弟》的評論《伊萬·卡拉馬佐夫是個哲學家》（1901年，后被收入文集《從馬克思主義到唯心主義》，圣彼得堡，1903年），高度評價了陀思妥耶夫斯基的宗教哲學思想，同時明顯地感覺到作家對其精神世界的巨大影響。此外還有《荊冠》（1906，文章論述了陀思妥耶夫斯基的宗教哲學思想），《四分之一世紀后論陀思妥耶夫斯基（1881～1906）》，以及《俄羅斯的悲劇》（1914年，論《群魔》）。這些文章對陀思妥耶夫斯基的宗教哲學思想進行了深刻的分析和評價。梅烈日科夫斯基的《托爾斯泰和陀思妥耶夫斯基》（1900～1902）至今還是對這兩位作家，特別是對陀思妥耶夫斯基宗教哲學思想最具獨創性的評價。二十世紀初俄國哲學界（所謂的唯心主義陣營）里最受歡迎的兩個俄羅斯思想家是索洛維約夫和陀思妥耶夫斯基。陀思妥耶夫斯基的小說（特別是《罪與罰》、《白癡》、《群魔》、《卡拉馬佐夫兄弟》）成了哲學家鍛煉自己哲學批判能力的陣地，陀思妥耶夫斯基的世界觀成了許多哲學家衡量和規范自己的世界觀的標準，或者是批判的對象。列昂季耶夫、羅贊諾夫、沃倫斯基、維切斯拉夫·伊萬諾夫、卡爾薩文、拉普申教授、維舍斯拉夫采夫、津科夫斯基、莫丘里斯基、尼·洛斯基、弗蘭克、斯捷蓬、舍斯托夫、格森，等等，都論述過陀思妥耶夫斯基的哲學思想，或是寫過專門的文章，或是寫過專門的思想傳記。至于流亡的思想家們，更是繼承了這個主題（參見《俄羅斯僑民論陀思妥耶夫斯基》，莫斯科，1994年俄文版）。當然，還有別爾嘉耶夫，他與陀思妥耶夫斯基思想上的聯系很有代表性，同時也與眾不同。

眾所周知，別爾嘉耶夫在思想上是個極其挑剔的人，甚至是有潔癖的人，無論什么思想，甚至是他自己的，他都會像個思想的騎士一樣，動輒橫加指責和批判，毫不留情。成為他的研究對象，幾乎就等于接受他的批判（但不是否定）。只要我們看一看他寫的關于俄羅斯思想家們的那些文章，就不難確信這一點（這些文章大部分被收入別爾嘉耶夫文集，第三卷，《俄羅斯的宗教思想類型》，巴黎，1989年俄文版）。然而，也有例外，這就是陀思妥耶夫斯基（也許還有費奧多羅夫和霍米雅科夫）。一提到陀思妥耶夫斯基，他的語調就變得緩和多了，他滿懷ai意地評論陀思妥耶夫斯基的小說以及他的世界觀，特別是他所喜愛的那些主人公，比如斯塔夫羅金、伊萬·卡拉馬佐夫等。關于陀思妥耶夫斯基，他曾寫過《宗教大法官》（1907年，論小說《卡拉馬佐夫兄弟》）、《斯塔夫羅金》（1914年，論《群魔》）以及《陀思妥耶夫斯基作品中關于人的啟示》（1918年）等文章。他一直想寫一部專門論述陀思妥耶夫斯基世界觀的著作，這個愿望在他流亡國外時實現了，這就是《陀思妥耶夫斯基的世界觀》（巴黎，1923年俄文版）。他稱陀思妥耶夫斯基“是最偉大的俄羅斯形而上學家”，認為他“最具有存在主義的特征”，“俄羅斯的哲學就在陀思妥耶夫斯基身上”，在自傳里，在提到自己的末世論情懷時，別爾嘉耶夫干脆承認，“我是……陀思妥耶夫斯基之子”。

在陀思妥耶夫斯基身上，是什么東西如此吸引他？根據別爾嘉耶夫自己的意見判斷，陀思妥耶夫斯基的人學思想給他留下的印象最為深刻，他認為人學是陀思妥耶夫斯基思想中的核心主題。別爾嘉耶夫的這個看法是有根據的，對人的研究是不到二十歲的陀思妥耶夫斯基在給哥哥的信中明確地提出的一個遠大志向。他所關心的是人的命運問題，在他那里，人被抬高了，“人是微觀宇宙，是存在的核心，是一切都繞著它轉的太陽。一切都在人之中，一切都為了人，世界生命之謎就是人的身上。”別爾嘉耶夫就是在這個意義上分析了陀思妥耶夫斯基的作品，他認為在所有的主要作品里，陀思妥耶夫斯基都把人和人的命運放在了核心的地位，放在了作品的焦點的位置上，如在《少年》里，這個焦點是維爾希洛夫，在《群魔》里是斯塔夫羅金，在《白癡》里是梅什金公爵，在《卡拉馬佐夫兄弟》里是伊萬·卡拉馬佐夫和阿遼莎·卡拉馬佐夫等。在這里，陀思妥耶夫斯基所關心的不是人的心理問題，而是人的思想，他在對主人公們的思想做實驗。盡管世界上的偉大作家都研究人，人的心理問題，甚至是人的思想問題，但陀思妥耶夫斯基對人的思想的研究有其獨到之處。別爾嘉耶夫把他與但丁和莎士比亞進行了對比。但丁把人當作客觀世界秩序和神靈宇宙里的一個有機的部分，是這個等級體系中的一個等級。在莎士比亞筆下，人已經超越了自然宇宙的秩序，人屬于心理層次，他揭示了人的復雜多樣的心理世界：充滿Ｊ情的人的情感世界。然而，別爾嘉耶夫認為，他們都沒有觸及人的精神世界，這個世界正是陀思妥耶夫斯基作品所展示的世界。“精神的”一詞在俄文里有“宗教的”意思。確實，陀思妥耶夫斯基是在宗教的意義上揭示人的精神世界的，他把人的精神世界看作是上帝與魔鬼，人神與神人的斗爭的場所。這一點尤其吸引別爾嘉耶夫。他認為，陀思妥耶夫斯基從《地下室手記》就開始探索并發現了人的精神世界里的問題，這個問題一直存在于其所有主人公身上，如拉斯科利尼科夫、斯塔夫羅金、伊萬·卡拉馬佐夫等。陀思妥耶夫斯基揭示人的精神世界的悲劇，特別是喪失信仰的悲劇。喪失了對上帝的信仰的人，必然得出“一切都是允許的”結論，奉行這個結論的人最終走向毀滅，即精神世界的瓦解。專注自己的人最終并沒有獲得自由，而是戕害了自由，叛逆上帝的任性導致人的自我毀滅。在別爾嘉耶夫看來，陀思妥耶夫斯基關于人的精神世界的悲劇的辯證法在“宗教大法官”里獲得了完滿的解決。伊萬·卡拉馬佐夫（在這個問題上他完全代表了陀思妥耶夫斯基的觀點）走上了復活的道路，即由人神走向了神人——基督。別爾嘉耶夫自己承認，他的哲學所研究對象只有一個，這就是人，人的命運。早期重要著作《創造的意義》的副標題就是“人正論體驗”，后來寫出了大量的專門探討人的問題的著作，如《論人的使命》（1931），《人在當代世界中的命運》（1934），《論人的奴役與自由：人格主義哲學體驗》（1939），《我與客體世界：論孤獨與交往的哲學》（1934），《精神與實在：神人精神性基礎》（1937），《神與人的存在辯證法》（1952），《真理與啟示》（1953）等等，這些作品主要探討的就是人的問題，人的精神世界問題等。在人學這個主題上，別爾嘉耶夫和陀思妥耶夫斯基是完全一致的。甚至解決這個問題的方式也是類似的，比如把人看作是矛盾，看作是深淵，而且是對立的深淵，最后是他們都站在基督教的立場上研究人，在這一點上他們都反對尼采。

尼采反對人道主義，認為人是卑鄙的，恥辱的，是應該被超越的，結果導致超人理論，直接反對基督教的人學和上帝觀。陀思妥耶夫斯基和別爾嘉耶夫也都反對近代人道主義，也指出了人性的弱點，人的叛逆等，但他們最終都走向了基督教的世界觀，走向了神人。然而，別爾嘉耶夫認為，陀思妥耶夫斯基站在基督教立場上反對人道主義，但他并沒有直接返回到歷史上的基督教關于人的真理那里去，也沒有返回到教父們關于人的真理那里去，這些關于人的真理只知道人的本性的罪惡，但還不懂得經歷自由之后的人精神本性，或者說，傳統的基督教人學沒有經歷自由的誘惑，而這個誘惑是必須經歷，然后才能被克服的。這樣的誘惑是不能簡單地忽略，或視而不見的。因此，可以說，陀思妥耶夫斯基的基督教人學是一種獨特的基督教人學，他所理解的基督教因此也是一種獨特的基督教。別爾嘉耶夫從這里獲得了一個新的啟示：新基督教意識。這是別爾嘉耶夫及其同時代人，如梅烈日科夫斯基、羅贊諾夫等人，不懈追求的宗教意識，這就是所謂的新宗教意識運動。

到底新基督教意識是什么？關于這個問題，新宗教意識的主要代表們意見并不一致。別爾嘉耶夫關于這個問題最終也沒有一個系統的觀念。但是，他承認，他所接受的就是《宗教大法官》里的基督。這就是別爾嘉耶夫宗教思想的根源。像別爾嘉耶夫這樣的大哲學家，不可能老老實實地返回到歷史上的基督教之中去，他不可能安于這樣的基督教。而陀思妥耶夫斯基對待基督教的態度，無疑對別爾嘉耶夫的基督教世界觀富有極大的啟發意義。

陀思妥耶夫斯基小說成了別爾嘉耶夫思想斗爭的訓練基地，他與小說的主人公進行思想對話，因為他與其中的許多主人公具有相同的精神氣質，他們關心的是相同的問題，折磨他們的是相同的思想。別爾嘉耶夫有伊萬·卡拉馬佐夫的叛逆精神，在這個意義上，他是個思想上的叛逆者；他有拉斯科利尼科夫的思想犯罪心理，在這個意義上他是個思想上的罪犯，其思想不但為執政階層、官方宗教界所不容，也為思想界自身所不容，在這方面，他是個時刻面臨火刑的異端分子；他還有斯塔夫羅金思想上的瘋狂和對思想的偏執，他是個思想狂熱分子，同時其思想也有一種特殊的魅力，是一股旋風，也能引起思想上的旋風，惟一的區別是他的思想旋風導致的不是混亂，而是思想的繁榮。總之，他是陀思妥耶夫斯基之子，他們之間確有思想上的“血緣”關系。

別爾嘉耶夫自己承認“在俄羅斯文學中受到許多教益”，自認為《宗教大法官》和陀思妥耶夫斯基本人對他產生了極大的影響。這種影響是根本性的，在許多思想上，他們不分你我，在給陀思妥耶夫斯基寫的思想傳記的前言里他寫道：“我寫了這樣一部書，在其中我不但嘗試揭示陀思妥耶夫斯基的世界觀，而且也把我自己的世界觀中非常多的東西放入其中了。”因此，在理解別爾嘉耶夫的哲學思想時，我們不能忘記陀思妥耶夫斯基對他的影響；同時，在解讀陀思妥耶夫斯基時，我們也不能忘記他的宗教哲學思想。在研究俄羅斯哲學時，我們不能輕視其生長的文學背景；同樣，在欣賞俄羅斯文學時，我們也不能忽略它的哲學底蘊，以及它對俄國哲學的影響。在理解俄羅斯的理念時，對其哲學思想和文學藝術思想不能有所偏廢。

——作者簡介：

張百春，男，1965年出生，漢族，黑龍江人，哲學博士，教授。1982-1986年在哈爾濱師范大學數學系讀本科，1986年考取該校自然辯證法專業碩士研究生，在讀期間被國家教委選派去蘇聯留學。1987-1988年在北京語言學院出國部培訓俄語。1988年10月初去蘇聯列寧格勒大學（現俄羅斯圣彼得堡大學）哲學系攻讀博士學位。1993年5月通過論文《科學和哲學中的存在問題》的答辯，同年底獲得哲學博士學位回國。1994年5月在石油大學（北京）人文及社會科學部任教。1996年10月至1997年7月在俄羅斯莫斯科大學等機構做訪問學者。2001年3月至2001年6月在俄羅斯科學院哲學所做高級訪問學者。這兩次在俄羅斯的短期學術訪問的主要研究內容是東正教和俄羅斯哲學。2002年4月至2002年6月在香港漢語基督教文化研究所訪學。2002年10月調入北京師范大學哲學系工作。現任北京師范大學哲學與社會學學院外國哲學專業博士生導師。別爾嘉耶夫與陀思妥耶夫斯基

張百春

別爾嘉耶夫是俄羅斯著名哲學家，十月革命后不久被迫離開祖國流亡西方。在西方，他的知名度幾乎是俄國有史以來的哲學家中最高的，用他自己的話說，“我是第一個在西方贏得了巨大名聲的俄羅斯基督教哲學家，我的名聲甚至超過了索洛維約夫。”在漢語哲學界，他也是俄國哲學家當中最幸運的，他的著作被翻譯成漢語的最多，可以說，他也是“第一個在中國贏得了巨大名聲的俄羅斯哲學家”。

陀思妥耶夫斯基是俄羅斯最著名的大作家之一，他在俄羅斯和世界文學界占有獨一無二的地位。在西方，特別是哲學界，陀思妥耶夫斯基影響巨大，尼采自認為深受他的影響；存在主義流派也認為他是自己的先驅；甚至西方宗教界、宗教哲學界也不能對他在宗教方面的真知灼見置若罔聞。在我國，普希金、屠格涅夫、萊蒙托夫、果戈理、托爾斯泰等俄國文學巨匠永遠是文學界的瑰寶，然而，嚴肅文學批評的永恒對象，永遠是陀思妥耶夫斯基，我們相信“永恒的陀思妥耶夫斯基”將成為漢語思想界的一個學術熱點，在西方，這幾乎是個毫無疑問的主題。

陀思妥耶夫斯基在世時就成了俄羅斯文學批評界的焦點人物。但由于其小說思想性過于深刻（初看起來甚至有些枯燥、晦澀），同時代文學界還沒有完全理解這個深度，所以在他去世后，因哲學家們參與對其著作和思想進行評論，陀思妥耶夫斯基的哲學思想才開始引起更多人的注意。與陀思妥耶夫斯基比較接近的，當時還很年輕的俄羅斯哲學家弗·索洛維約夫在陀思妥耶夫斯基墓前發表了熱情洋溢的講話，在此后的三年之內（1881～1883）連續寫出三篇紀念他的講話，對他的宗教哲學思想給予了特別的關注。此后，從哲學的角度研究陀思妥耶夫斯基仿佛成了陀思妥耶夫斯基研究中的一個主流。十九世紀末，俄國哲學家們紛紛把自己的目光轉向陀思妥耶夫斯基，把他看作是自己哲學創作的原動力，接觸過他的哲學家們紛紛改變了自己的“信念”：要知道當時的俄國哲學界是“車爾尼雪夫斯基壓倒了索洛維約夫”（別爾嘉耶夫語），這是唯物主義和社會主義，甚至是虛無主義、實證主義和無政府主義盛行的時代，絕大部分從事哲學研究的人都是在這個環境里成長的，甚至信奉這些時髦學說。通過陀思妥耶夫斯基，他們中的許多人完全轉到了與當時流行的這些學說對立的一面——基督教信仰，有人甚至直接成了東正教的神職人員，宗教哲學成了俄國哲學界的主流之一。比如布爾加科夫，在他“從馬克思主義到唯心主義”（布爾加科夫于1903年出版的文集名稱）的轉向中，陀思妥耶夫斯基的作用是不可替代的。布爾加科夫當時曾經寫過對《卡拉馬佐夫兄弟》的評論《伊萬·卡拉馬佐夫是個哲學家》（1901年，后被收入文集《從馬克思主義到唯心主義》，圣彼得堡，1903年），高度評價了陀思妥耶夫斯基的宗教哲學思想，同時明顯地感覺到作家對其精神世界的巨大影響。此外